原文刊发于《船山学刊》2026年第3期58至70页
杨超，中国人民大学国学院博士研究生。
摘要：“爱”是儒家哲学的核心情感与重要哲学范畴。立足儒家之爱的推扩思路，王夫之注重“爱”从个体性向公共性的过渡。在自我层面，王夫之认为“自爱，人斯爱之”，但自爱需要推扩，“爱己”更要“爱人”，“爱身”更要“爱道”；在家庭层面，王夫之从“仁”之高度论爱，主张“亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪”，强调将经验的“爱”（用）升华为“生生之理”的“仁”（体），使情感合于天理；在社会层面，王夫之认为应在差异化安顿与普遍关怀之间保持中庸；在政治层面，王夫之提出“奉天以养民”的君民观和“道合则从，不合则去”的君臣观；在自然万物层面，王夫之既把普遍性的“气”作为“万物同体”的本体论基础，又将“万物同体”之说落实于经验世界之中，强调更为具体的社会责任和关怀实践。王夫之“爱”论始于对人文价值的认同，敦促人们在和谐的共同体生活中构建情感氛围，其实质是以道德情感为底色的情感伦理。
关键词：王夫之；差等之爱；一体之仁；公共情感；情感伦理
“爱”是儒家哲学的核心情感与重要哲学范畴，生动彰显出儒家哲学的情感特质，奠定了儒家的情感伦理形态。自先秦至明清，“爱”之情感的阐发几经变迁，展现了儒家“爱”论的丰富内涵，其观念史流变可划分为三个时代：一是以仁礼新创、孝为起始为特征的先秦“爱”论，以“爱”释“仁”，表现出爱人、遍爱人到自爱的逻辑演进；二是以儒法表里、注重政治效用为特征的汉唐“爱”论，以“博爱”训“仁”，以天道观建构“爱”，集中于“爱”的普遍性阐发；三是以吸收转化佛老思想为基础，围绕本末体用、动静寂感、已发未发等问题为特征的宋元明清“爱”论，在更加复杂的思想论争及社会背景影响下，阐发得愈加精微细密，总体表现为“仁体爱用（程朱）—离爱言仁（谢良佐、杨时）—言爱则仁在其中（王阳明）—仁效于爱（王夫之）”的脉络走向，融入了涵养察识、下学上达的工夫论思想。
王夫之总结并反思前儒，其“爱”论体现出“修正程朱、批驳陆王、宗师横渠”的特点。从“修正程朱”来看，王夫之赞同程朱严辨“仁体爱用”、仁与爱不可混同的观点，肯认“爱之理”为体、“爱”为用。但程朱将体与用分作两截，以形上、形下之区隔严辨性情仁爱，是“贱气以孤性”[1]1070。王夫之则主张体用不二，性与情相与为一，必于情中见性，“情未有非其性者”，性与情“互藏其宅而交发其用”，[2]262进而“爱”与“爱之理”亦不可分作两截。王夫之将天理从形上世界拉回至经验世界，为“人之爱敬”与“位天地、育万物”提供了黏合贯通。从“批驳陆王”来看，王夫之反对阳明重爱轻敬、“以煦煦之爱为良知、良能”[1]1101的致思理路，认为其忽防于性情之辨，乃“宠情以配性”[1]1070，极易导向以情为性、认欲作理之后果。从“宗师横渠”来看，王夫之承继张载从气性一源和天地气化角度为“爱”之情感奠定本体论证明的思路，为普遍之爱提供了新的阐释之方。
王夫之“爱”思想以“由内而外、由人及物、由私及公”为推扩逻辑，形成了包含五个层面的有机整体：自我之爱为整个体系奠定德性根基，家庭之爱将德性转化为差序伦理的实践范式，社会之爱突破血缘边界实现公私伦理的平衡，政治之爱将公共情感升华为制度性责任，万物同体之爱将伦理关怀扩展至宇宙万物。通过这一层层递进、环环相扣的理论体系，完成了从个体到天地的普遍性关切与终极升华。
一、自我之爱：德性根基与爱之发端
自我之爱是王夫之“爱”论的逻辑发端与德性根基，其核心要义在于“自爱即爱其德”，为爱的推扩提供了内源性的伦理动力。王夫之引董仲舒之言，“圣人以仁爱人，以义制我”[3]926，并以震、巽两卦对此作了新的阐释：“震生巽而不忧其穷，则以义制我，而不保己以贪其利也。巽达震以普散其材，则以仁爱人，而不靳恩以怙其私也。”[3]926仁与义构成“人—己”关系的两极，仁的概念指向他人，义的概念指向自我；仁的伦理原则强调对他人的关怀与爱护，而义的伦理原则侧重对自我行为的审视与修正。通过这种自我节制和仁义培壅，实现了自我德性的养成和更广大的道义。因此，自爱即爱其德，珍视自己的本然之性：“君子之所贵于身者，性也，非形也，故忘性以厚爱其形者，小人之道也。”[4]64王夫之通过区分“性”与“形”来界定君子与小人的行为准则，君子不断修炼自己的内在品质，以达到与道德规范相一致的行为。君子追求的是道德的完善和精神的升华，而非外在形体的满足。这种追求超越了物质和感官的层面，而指向更为高远的精神境界。
在“人—己”关系上，王夫之强调“自爱，人斯爱之。自敬，人斯敬之”[5]303，将他人对自我的爱、敬转化为个体德性的自我呈现，真正的自爱与自敬并不依赖于他人，而是源自内心的道德自省和自我肯定。于是，王夫之将外在的毁誉爱敬、评判是非转向自我的内在修炼：“是故君子以自不敢慢而敬人，非敬人以恃其敬也；自不忍薄以爱人，非爱人而希其爱也。……自爱者，非其吝之谓，爱其道而已。”[5]304王夫之表达了一种自爱、自敬的哲学思想，强调了个人的独立性、内在的自尊以及不依赖他人的外部评价或情感反应来定义自己的价值和行为。可见，王夫之虽认为自爱应当在道德修养和社会伦理框架内实现，但更侧重于内心修为和道德自律。
自爱的最终目标，即将自爱所能达到的仁的状态推扩出去，达到尽仁，实现更大的社会效果，即“以爱己之心爱人则尽仁”[4]1267。董仲舒曾表达过相同观点：“我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”[6]251若自身未能践行正道，纵能匡正他人之失，亦不可谓之义行；若他人未感其仁爱之关怀，纵自矜于德行之厚，亦不可谓之仁德。这揭示了“正己”与“爱人”的内在逻辑：义之根本在于自正其身，仁之核心在于推己及人。“爱”之情感并非仅限于个体的自我关怀，更是一种对他人的关切和责任，还是一种具有深远社会意义的道德关切与责任担当。
因此，“爱己”更要“爱人”，“爱身”更要“爱道”。王夫之阐述了“爱身”与“爱道”的密切关联：“君子爱身以爱道……砭顽起懦，可以为百世师矣。”[7]431君子通过自我修养与激励他人，引导社会向善。通过这种教育与激励的熏陶，君子升格为时代的道德楷模，超越了个体的局限而泽被后世。此外，王夫之还肯定因热爱道义而保全自身的审慎行为，“惟爱身乃以体国”[8]971，“爱道以全身，斯可尚也”[8]313。个体是社会责任的承担者，个体的自我保护和自我实现，是其参与公共生活和承担社会责任的基础，“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也”[8]184。君子珍爱自身并非轻视天下，而是深知“身”为一切之根本。若自身道德修养与精神境界未立，而强行忧世济民，则其忧虑必因缺乏内在根基而流于虚妄，甚至会因偏执冒进而招致祸患。因此，君子必先“修身”而后“齐家治国平天下”。
总之，王夫之将“仁者爱人”的范围扩大，由此，自爱不仅是对个人内在伦理的认同和遵循，而且成为纳自我于生命整体的世界之中的全体大爱。[9]8
二、家庭之爱：差序格局的情感始基与伦理实践的初始场域
自我之爱的德性根基一旦确立，其自然的推扩方向便是最本真的血缘共同体——家庭，家庭之爱由此成为差等之爱的核心载体，实现了爱的“血缘性延伸”。
（一）孝爱与礼的互动
王夫之肯认爱亲敬长之心为人生而有之，认同孝爱的先天性：“孝者，生理之不昧者也，在人为心，在天为理。”[4]1131“在人为心”说明孝是人生而具有的，是人人“心之所同然”的自然情感；“在天为理”则强调孝爱不仅是社会与家庭伦理的要求，更是符合天理的道德行为。王夫之从“天理”高度论证孝爱，为孝爱奠定了本体论基石。
王夫之还从内外两方面说明如何行孝，在外应遵守礼的规范，在内要有真正的诚敬之心。从礼的规范向度来看，王夫之批判了将孝简化理解为“顺从”的浅薄之见：“不知此者，怀呴呴之恩以为孝，夷而已矣。夷之为道，甘食悦色而止。”[10]420王夫之强调对孝行的真正领会，指出爱敬情感与礼节的平衡互动，“如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所借以自解而其不尽者多矣”[1]603。如果生养、死葬、祭祀不遵循礼制，那就违背了孝道。在儒家思想中，孝是德行的根本，礼是孝的具体实践原则和规范，孝心和孝行必须通过合乎礼仪的行为来表达。但是，若仅在器物装饰上铺张奢华、极尽辉煌，则只是流于形式的行为，而不能将其称作合乎礼、尽乎孝。王夫之认为，自然流露的真情实感更为重要，子女对父母生前的敬爱、死后的哀伤、祭祀时的诚敬，才是孝的核心与礼之本质。礼的本质是通过仪式规范表达内在情感，若仅追求外在形式，则礼将沦为虚文。
王夫之承继孔子“礼之本为仁”的思想，批评只注重外在形式而忽视内在实质的行为，认为孝道的核心在于子女对父母的爱、敬和哀等真情实感，其言曰：“礼之本无他，爱与敬而已矣。”[11]140儒家重视孝爱情感的“真诚恻怛”，认为“仁是根，爱是苗”[12]464“只是一个真诚恻怛，便是他本体”[13]104。子女对父母的爱是自然而然的情感，礼则是这种情感的外在表现。如果子女的行为没有遵循礼制，那么他们内心的情感就无法得到恰当的表达。由是，王夫之强调事亲时的真诚情感，认为这种情感应与相应的礼仪相互配合：“言诚者曰：‘外有事亲之礼，而内有爱敬之实。’则爱敬与事亲之礼而同将。”[1]528内心的爱敬之情需要通过日常的道德实践来滋养和强化，而外在的礼仪是对内心情感的约束和引导，促使人们将内心的道德情感转化为具体的行为。王夫之注重内在与外在的双重培养，强调内外一致性，从而促进和完善个人德行：“内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。”[1]609敬作为孝行的道德基础，重在从内心情感上彰显孝德，“顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正”[1]609。爱敬是内在的情感和态度，礼节是客观的尊重和执行。在王夫之看来，爱敬的根本和实质是“诚”，但“诚”作为上位哲学概念并不限于爱敬情感：“诚之为道，不尽于爱敬之实。”[1]530“诚”作为道德的根本原则，其内涵并不局限于“爱亲”与“敬亲”的具体实践。朱熹以“顺亲之诚”为例，说明了“诚”在其他伦理关系中的普遍性。“诚”作为一种更高层次的道德要求，超越了对特定人的爱、敬，可扩展到对所有人和事物的诚实与尊重。当一个人达到“诚”的最高境界时，“无事不然，无物不通”[1]530，即在任何事务中（如顺亲、信友、获上、治民等）都能体现出“诚”的本质。这种境界要求个体在所有行为和决策中都以“诚”为指导原则。
总之，王夫之既强调礼对爱亲敬长之情的涵养培植功能，又主张在执礼过程中保持内心情感的诚挚深厚。外在的礼仪形式是内在情感的载体，内在的敬爱之情是外在仪节孝行的道德动力，只有将二者结合，才能实现孝爱的完整性。
（二）孝爱与谏诤的关系
王夫之所论之孝爱是具体情境中的仁心感通，爱在生活中的丰富展开则需要考虑“从与不从”“从容中道”的智慧，这具体体现在其于孝道中“见微而谏”的谏诤观上。
孔子与曾子提倡孝道应根植于子女对父母的敬爱与自然情感之中，然这一理念亦引人深思：当父母或长辈的行为失范时，子女应如何行事，方能既坚守孝道，又不失为合乎孝德的应对之道？对此，《礼记》《荀子》等均有记载。孔子在这一伦理关系上的立场十分坚定，曾振宇以“父义则从，父不义则谏”概括之[14]29，意即若父行合乎道义，则子当顺从其志；若父行悖于道义，则子当以谏言匡正其失。在孔子“谏亲”思想的基础上，曾子进一步凝练出“以义辅亲”“以正致谏”“微谏不倦”等谏亲原则[14]33，旨在通过义理规范、正道劝诫与持续隐谏的方式，实现家庭伦理中亲子关系的良性互动与道德升华。王夫之对孔子“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》）中的“几谏”进行阐释：“‘几’虽训‘微’，而‘微’字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。”[1]645进而指出：“所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。”[1]645通过对“隐”与“犯”的辨析，王夫之取之以适中平衡。“隐”并非抗争性的全然消解，也不是将自己的谏诤噤声，而是在私下里以巧妙的方式提出意见，以保持尊重和传达必要的信息。历史上对“几谏”的阐释颇为丰富，比如朱子认为：“几，微也。微谏，所谓‘父母有过，下气怡色，柔声以谏’也。”[15]73王夫之认为，气色可以柔下，但言辞必须真诚透彻，才能发挥劝谏之用。王夫之批评依赖巧妙言辞来解决纷争的方法，认为这是“中闲留一抽身法，而真爱早已灭裂”[1]645的妥协行为。同时，巧妙言辞的触动又与人之明智程度相互关联。因此，王夫之将“几谏”解释为“见微而谏”，并对谏的内容进行了说明：“必其声色货利之溺，与夫争斗仇讼之事也。”[1]647
此外，王夫之还强调预防优于补救的重要性，在行为发生之前，子女就应当注意到细微的征兆，并及时提出谏言，以防止父母发生不良行为。之所以如此，是因为“盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密”[1]646。“不忍陷之于恶”体现了孝道的道德底线，子女对父母的孝爱不仅是物质上的供养，更是精神和道德上的关怀。子女有责任帮助父母避免陷入不道德的行为，这是孝道的重要体现。王夫之将父母犯下过错的可能性比作“萌芽”，以此强调子女须具备见微知著的道德洞察力，这种敏锐性源于其对“亲之于己，直为一体”[1]646的深刻体认。
三、社会之爱：由“差等之爱”到“一体之仁”的推扩
在家庭之爱中培育的差等伦理与情感实践，必然突破血缘边界，进入更广阔的社会交往领域。社会之爱由此成为连接私域与公域的中介，实现了爱的“交往性推扩”。
（一）差异化安顿与普遍关怀
儒家“差等之爱”重视亲疏远近的差异化安顿，《论语·公冶长》中孔子与颜渊、子路的对话，即体现了差别化对待。但是，《论语》中孔子对老者、朋友、少者的差别化叙述还不够清晰，在王夫之那里得到了更加细致的分析和阐释。
特在为老、为少，则原为爱敬、哀矜之理所托，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦涂之人而已矣。终为涂之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。[1]662-663
这段话以“伦理分际”为核心，揭示了“差等之爱”与“一体之仁”的辩证统一。王夫之对老者、少者、路人、朋友进行了区分，不同的关系、对象，对应不同的态度和行为，其所肩负的道德责任亦有不同。伦理责任需以亲疏为序，否则会导致伦理秩序的混乱。此外，道德关怀不仅是形式上的，而且要根据具体的对象和情况采取合适的行为。就此而言，墨家“兼爱”和佛家“慈悲泛爱”所要求的普遍之爱，忽视了实际行动和道德原则的情境适宜性。事实上，“人类的相互关系、情感和伦理价值在最初的演变中就具有了远近、亲疏等程度上的差异性”[16]75。从经验观察也能发现，人们更偏向于将自己的亲人或关系邻近之人置于优先级。在儒家，亲疏之别是生活情实，超越亲疏关系的普遍仁爱则是道德责任。前者是实然，后者是应然。普遍仁爱并不意味着爱的均值分配，而是充满着普遍性和特殊性之统一的辩证智慧和现实关切。
因此，差异化安顿并不代表普遍之爱的消泯，而是强调爱的适宜性需以对象的特殊性为前提，针对不同个体的情感表达，需注重他们之间的差异性，从而做到有所区别。还应注意的是，情境性限制是爱的适宜性与主体性差异的现实约束[17]13：“知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊，亦存乎其中矣。”[18]116认知存在详略之分，情感存在亲疏之别，这种差异正是“理一分殊”的生动体现。人类情感具有天然的差等性，这并非道德缺陷，而是人性本真的体现。差异化安顿非但不会消泯普遍之爱，反而通过“亲亲—仁民—爱物”这种逐层推扩的实践路径，将普遍之爱落实于具体的伦理关系之中。
（二）由己及人的爱人之方
在爱人的方法上，王夫之通过注释《中庸》“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”阐释了三层含义：一是“‘不愿勿施’，观乎人之施己而得爱人之道也”[1]499；二是“‘忠恕违道不远’，言爱人之道不远于人也；‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，则不远人以为爱人之道也”[1]502；三是“以爱己之心爱人”[4]1267。
第一层含义中的“己”有两种解读，即通过观察别人如何待我来理解如何爱人和通过观察别人如何对待他自己来理解如何爱人。前者包含爱的互惠原则，要求彼此有“心之所同然”的相互承诺，即别人如何待我，我要以此为基准做出回应。后者则基于设身处地的共情立场和同理心的伦理原则，对他者有充分的体会和理解，即“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》），理解他人的需求并在行为上做到仁爱与体恤。值得注意的是，其底层逻辑仍是“推己及人”的“自反”方式。
第二层含义即爱他人的方法存在于日常生活中，具有普遍性和亲近性。在王夫之看来，“忠恕”即孔子“能近取譬”之道，为“求仁之方”。朱熹注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[15]72忠恕皆展开于“人—己”关系之中。关于“道不远人”，王夫之解释道：“‘道不远人’一‘人’字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。”[1]502黄勉斋将“人”解释为兼顾人己，是将自己与他人视为一个相互关联的整体。“以爱己之心爱人”，就是将对自己的关爱和尊重推广到他人身上，实现人己之间的情感共鸣和道德认同。虽从爱己之心体贴出来，但实际上是通过移情逆推而关注他者感受，在他者一端寻找顺逆之尺度。爱在此处体现出互惠、设身处地的关怀伦理。由此，爱即展开于人己互动交往的平衡之中。
第三层含义即以自爱之心推己及人。这一点与第二层含义具有内涵上的一致性，但二者所强调的重点不同。第二层含义重在以“道不远人”解释“爱人”，而第三层含义重在解释自爱之心何以能够推己及人。王夫之指出：“君子之自爱，无徇私之欲恶，无不可推以及人。”[18]190仁涵摄爱己与爱人，君子以公心爱己，是一种可以普遍推广到他人的无私之爱。“以爱己之心爱人”兼及自己与他人双重维度，与“己所不欲，勿施于人”具有一致的思想意蕴。
四、政治之爱：公共情感的制度性实践与民本指向
社会之爱的公共性在规模扩大、关系复杂后，必然需要制度化的规范与落实。政治之爱由此成为爱的公共性的极致呈现，实现了爱的制度性实践。
（一）“奉天以养民”的君民观
儒学强调爱民、民本，照料百姓、关怀民生一直被视为君主之责。王夫之同样重视“以民为本”，认为君主应“以民为心”：“盖君以民为心，则民亦以君为心，未有上好仁以恤下，而下不好义以奉上者也。”[19]96君主如果能够心系百姓福祉，百姓亦会忠诚拥护君主；君主若能以仁爱之心体恤民众，百姓将秉持道义以侍奉君主。这种互动基于“仁者爱人”的伦理原则，强调道德感召的双向性。君主之仁爱不仅是对百姓的关怀，而且是一种道德示范。通过君主以身作则的榜样作用，可以引导百姓遵循道义，从而实现上下一心。
就此，王夫之阐释了君民之间的合理关系。治理天下的原则即通过爱民和教化的方式激发民众的爱敬之心。王夫之说：“人之所可受吾治者，惟其敬爱而已矣。怵然不敢干之心生，则敬兴；欣然乐听其命之心生，则爱兴。”[3]1037民众之所以接受君主的治理与教化，是对其有敬爱之心。民众将内在的敬畏转化为外在的恭敬行为，就可以形成“不令而行”的治理效果；当百姓感受到君主的仁德时，就会产生“乐从”之心。这种治理方式不仅基于外在的法则，更基于内心的认同和尊重。
另外，君主对民众的“爱”并非抽象的同情，而是体现在其积极主动照料民生的行动之中。王夫之主张“奉天以养民”，天意显现于民心之中，国家的根基在百姓之中，百姓富足和道德教化是国家稳定的关键，“故民心之大同者，理在是，天即在是”[18]71。至于如何“养民”？王夫之亦提出了详细的养民方略，“一曰制恒产；二曰裕民力；三曰修荒政”[20]39。“制恒产”即通过合理的制度安排，确保百姓拥有足够的生产生活资料，保障百姓的基本生活。“裕民力”即敦促君主珍惜和合理使用民力，程颐对此亦有阐发：“养民之道，在爱其力，民力足，则生养遂；生养遂，则教化行而风俗美。故为政以民力为重也。”[21]63只有当民力得到合理利用和保护时，社会才能实现物质富足和道德教化。因此，君主在使用民力时必须慎重，避免劳民伤财。“修荒政”即在自然灾害或社会动荡时期，君主应积极采取措施，救济百姓，保障其基本生存。三种“人君爱养斯民之道”[20]39共同体现了王夫之“以民为本”的治理理念及“奉天以养民”的君民观。
（二）“道合则从，不合则去”的君臣观
在君臣之际，王夫之明确要求爱敬情感在家庭和政治领域的区分。将家庭情感推扩至政治领域的一个突出表现即“移孝作忠”，自《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同”[22]46始，将父子伦理与君臣伦理并置之表述就被历代讨论。王夫之反对这种简单地将家国同构、忠孝捆绑从而混淆家庭私人领域和国家公共生活边界的做法。在传统伦理观念中，子女对父母的“孝”是基于不可分割的血缘纽带而形成的深厚依恋关系。臣子对君主的“忠”则有所不同，它要求君臣双方都具备独立思维、自主人格以及主体意识，臣子并非完全为君主服务，而是基于道义、责任和国家利益采取行动。因此，君臣、父子二伦判然有别。
《孝经》云：“资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同。”则君之与父，不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”，延平此语全从天性之爱上发出，却与敬处不相干涉。若论敬，则陈善闭邪之谓也。苟不见邪，更何所闭？潜室套着说“天下无不是底君”，则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢；其根原差错则与墨氏二本同矣。君之有不是处，谏之不听，且无言易位，即以去言之，亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事，概与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道“无不是底”去做得！若人子说道“无不是底父母”，则谏而不从，终无去道也。[1]1014
王夫之在此论及“爱”与“敬”两种情感的区别：“爱”源自内心，是真诚恻怛的向往、眷恋和关心等情感的自然流露，是一种无条件的、由感性驱动的情感，侧重于人与人之间的亲密和依恋；“敬”则基于理性的判断和对价值的认可，带有一定的规范性和社会性。“敬”不能无条件地给予，而要看对方是否值得尊重。因此，王夫之指出了“爱”“敬”情感在父子和君臣伦理中的不同适用性与中庸之道：“君臣有义，用爱则私……父子有恩，用敬则疏。”[3]1074君臣以道义相合，过于依赖爱则会导致偏私，但忠臣之爱超越私人情感，达到对国家和社会的极致忠诚。这种忠诚并非基于个人恩怨或亲密感情，而是出于对道义的敬畏和职责的履行。父子之间有养育之恩，过于强调礼仪和秩序之敬则会导致亲密关系的僵硬疏离。但子女对父母的“孝”表现为真诚恻怛的尊敬和对礼仪的遵守，以爱敬之心践行节度规范。在伦理关系中，“爱”与“敬”的结合是一种感性与理性的平衡，二者并非对立，而是存在互补关系。
“爱”与“敬”分立的根本目的在于反思传统的君臣伦理。明清之际，王夫之、黄宗羲、顾炎武等思想家对传统儒家的“公天下”理念进行了重新诠释，强调了“天下为公”的重要性。他们反对将国家视为君主的私有财产从而忽视民众需求的“家天下”模式。陈赟指出，在中国的政制体系中，家庭与国家的结构及其基础并未实现形式化的明确区分，导致家内因素（如传统、习俗、孝道等）被带进了国的系统。[23]107“孝悌慈”是生成于家庭生活秩序中的伦理德性，却在家国同构的历史演变中被置于政治畛域之内，造成了君臣关系的严重失衡，“孝被论证为政治伦理，产生了‘以孝治天下’‘移孝作忠’等观念”[24]38。王夫之反对“家天下”以及“视臣如奴仆”的专制理念，认为“家国殊途”，主张严辨家庭伦理与政治伦理，从而构建了更具进步意义的君臣关系。
（三）“爱”的价值判断及其指向功能
儒家多有对“爱”之情感进行明确价值判断的论述，如《论语·里仁》曰“唯仁者能好人，能恶人”，《大学》云“唯仁人为能爱人，能恶人”。从公私之辨的角度来看，“好善恶恶，民之公心也”[25]36。之所以如此，在于其背后有更深层的社会和道德指向，而这两个层面在儒家语境中时常是并为一谈的。《大学》指出：“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。”这里区分了对待“贤人”和“不善之人”的两种态度，而正确识别他者的道德人格则是一种实践智慧，有德之人才会憎恶“不善之人”。何为“不善之人”？《论语》在多处刻画了“不善之人”的图像，如“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”“君子周而不比，小人比而不周”等。
王夫之强调好恶情感发而中正合宜的重要性，“乃人惟以不修之身，任情而动，则好恶因之不正而流于邪辟”[19]72。好恶之情的正与不正，是个人修养及其情感表达的关键内容，还关联着正确与错误的价值分野，具备价值判断与指向功能。“吾心先自失其和平中正之则也，一至于辟而好恶不可问矣。其亲爱畏敬哀矜也，则虽有恶焉不知也；其贱恶傲惰也，则虽有美焉不知也。”[19]73当个体内心状态偏离和平中正的道德准则时，其情感往往失之偏颇，进而对认知与判断产生干扰。在这种情况下，个体的喜好与厌恶不再基于理性和客观评估，而是为个人情绪与主观偏见所左右。这种认知模式导致个体在评价他人时，无法准确识别他人的优点与缺点，从而陷入片面的认知误区。因此，保持好恶情感的和平中正，是道德修养和道德实践的重要内容。
在政治领域，王夫之对君道予以阐释，认为好恶之情与刑赏具有深刻关联，“人君之好恶必征之于刑赏，下者好恶偏而刑赏滥，其次则好而不能赏，恶而不能罚，故曰，‘唯仁人能爱人，能恶人’，唯其刑赏之审而决也”[4]1370。如果君主的好恶失之偏颇，便会导致奖惩不公，仁德之人却能够审慎地判断从而公正地施行奖惩。此外，君主的好恶对于民众具有重要的示范引领作用，“故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也”[4]1362。君主的行为偏好会被民众模仿和追随，好恶之情在此转变为政治情感，具有塑造国民共同价值观的强大感召力。王夫之在注解《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”时说：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”[4]1497君主应使自己的行为规范纯洁，并以百姓之心意为自己之心意，从而做到爱民如子。
正确地“爱人”和“恶人”表明了仁德之人的道德判断力，其公正无私的品质使他们能够中正地分辨善恶，从而超越个人情感的局限，基于国家和人民的利益加以考量，“以其至公无私，故能得好恶之正如此也”[4]1501。恰当合理的好恶之情，对于避免“溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害”[4]1492至关重要。
五、万物同体之爱：伦理关怀的宇宙性升华
政治之爱虽聚焦于人类共同体的公共福祉，但其伦理根基（“仁”）的普遍性，则关联着自己与他人、宇宙间的一切事物的共在关系。进而言之，爱之情感最终指向“万物一体之仁”。“万物一体之仁”是自由的最高境界，它将人类从紧张与冲突中解放出来，获得个人与宇宙之间的更深层次的包容性与一致性。王夫之通过“气”的本体论建构，将人之存在与天地万物的“大生命”相贯通，赋予生命实践以超越性的精神价值，万物同体之爱由此成为爱的终极境界，实现了爱的宇宙性升华。
基于前人对“万物同体”的阐发，王夫之通过注解张载《西铭》的“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”[26]62，将万物同体之爱解释为人情类推，通过人情与天地的参照，深切思考人类自身的由来。王夫之说：“惟乾之健，故不敢背，惟坤之顺，故不忍忘，而推致其极，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，则太和絪缊，中含健顺之化，诚然而不可昧。故父母之名立，而称天地为父母，迹异而理本同也。”[18]353朱熹说：“天地其形体也，乾坤其性情也。”[27]79在儒家语境中，天地具有至善德性，遍爱群生，人则“禀气于天，赋形于地”[27]79，能够通过爱意的生成推扩进而对宇宙万物抱以情感关怀。爱之情感指向并未局限于道德人伦共同体，而是指向共生共在的天地宇宙共同体。
王夫之从伦理关怀理解万物一体，而万物一体的境界需以心体认之。张载就已强调通过发挥心的主动功能（“心能尽性”）达到“视天下无一物非我”之高度，他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[26]24“大其心”的内涵在于“穷理”，张载的“万物一体”蕴含了他对万物之理义的深刻洞察，是奠基于理性认知的真实感通。和张载一致，王夫之同样重视“心”的作用。
“欲立立人，欲达达人”，但一念动时，便要将天下可立可达之人会通令其咸得，才是此心天理流行处，与万物一体之生理。所以求仁之方，在因有施于人处皆以己度之，而即此推行之，使与仁之本体相应也。[28]198
当善念萌动时，便将“欲立立人，欲达达人”付诸实践，方是此“心”合乎天理、通达万物的本真状态，也是人与天地万物共生的自然之道。因此，“求仁之方”即以自身处境推度他人需求，并依此推行仁道，通过“以己度人”而对他人顾惜关切进而成就他人，使其行为与“仁”之本质相契合。
实际上，王夫之“万物一体”说的突出特点在于其从境界论向经验世界的转向。陈来指出，大多数宋儒的“同体”思想直接来源于程颢的两段话，而程颢对“万物一体”思想的阐释又可区分为两种：其一，将“仁者与万物为一体”的哲学命题视为“博施济众”的人道主义关怀的内在基础，由此来强调伦理关怀必须外化为社会实践与责任担当；其二，此命题亦彰显出儒学的精神性特质，倡导个体通过修养功夫去追求一种超越性的精神境界。[29]292一般而言，宋儒言及“万物同体”兼涉以上两重向度。较之于程颢的境界论表达，王夫之更重实践之维度，他既以普遍性的“气”为“万物同体”的本体论基础，又将“万物同体”之说落实于经验世界中，强调更为具体的社会责任和关怀实践。
首先，王夫之从气性一源和天地气化角度论证“万物一体”。他说：“人物同受太和之气以生，本一也；而资生于父母、根荄，则草木鸟兽之与人，其生别矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义。”[18]221人与自然万物在本质上具有统一性，“太和之气”的 缊化生是所有生命的共同起源。从这一点看，万物确乎一体。但是，从五伦关系的亲疏远近、不同的社会角色和秩序来看，则人和草木鸟兽有所区别。王夫之通过分析普遍性的“气”对人和物的生成作用，揭示了宇宙万物本质上的统一性，为人类理解世界提供了整体性的哲学框架。
其次，在王夫之看来，“一体之仁”并非抽象的情感，而是基于万物同源的道德自觉。王夫之“于其同而见万物一体之仁”[18]221一语将本体论的“万物一体”转化为伦理实践的“一体之仁”，要求人们突破个体局限，以推己及人的方式践行仁爱。也就是说，为了不失其万物一体之实，需要将其在具体的仁民爱物之实践中彰显出来。王夫之对此有多种表述：“忠于仁，而后无愧于此心之万物一体；忠于礼，而后无歉于此心之性命各正”[21]538-539，“唯从学者所以求入之方，而即此诚有其理之心，以极至其量，使无念而不然，以证天理同流、万物一体之实，则仁可得而见也”[19]474。为学之道的关键在于进入圣学境界的路径，唯有从自身本具的、真实无妄的“诚心”出发，将“诚”的德性推扩至极致，方可使内心所发的每一个念头都契合天理。于是，天理与人心同流无间、万物与我本为一体的至高境界得以证明，而仁的全体大用也由此彰显。
结语
王夫之“爱”论承继和接续儒家“爱”论的传统精神，通过“体用两端而一致”“情理相即”的本体论转向，以及对“差等之爱”与“一体之仁”的辩证综合，赋予“爱”以动态、层层递进且可实践的伦理品格。王夫之寓普遍于伦常，注重回归“爱”的具体形态，注重“爱”之情感与经验世界的紧密联系。在王夫之看来，在实际的生活世界中，成为一个好的感知者和回应者至关重要。爱是关怀他人，是对他人痛苦的同情，是付出和不求回报。爱的感受生成于日用伦常中的反复培养和训练，通过这种练习，我们学会在生存处境中形成正确的感受和符合伦理规范的认知，并不断超越自我局限，进而转变为“疾痛之切于吾身者”[13]98并“以天地万物为一体”[19]474的仁人君子。
总之，王夫之“爱”思想敦促我们在纷繁复杂的现代社会中，重新思考情感与理性、个体与共同体、人类与自然的关系，致力于构建一种既有温度又有秩序，既尊重差异又向往普遍的伦理生活。进一步开掘王夫之的思想，有助于我们在延续传统的同时，构建更具包容性与实践力的当代伦理话语体系。
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