摘要：社会契约论作为社会变革的思想资源，受传播西学新知的严复、梁启超、章士钊等舆论精英高度重视。民初有关权力关系重构的社会契约学理探讨，涉及媒体间性及其效度，京津报刊在展示各自的政治修辞中发挥了重要作用。严复、章士钊都留学英伦，深受英国自由主义阵营中保守派系影响。他们在报刊上发文论证中国社会变革的合法性、正当性，却又在革命或改良舆论抉择中持调适主义。他们在近代社会转型的学理供给上有着广泛的声誉，但源于保守或激进，两者对政治学理涉及的社会分析框架有着截然不同的看法。这些共识或阵营分歧在政论性的报刊上多有政治修辞学意义上的呈现与展示，背后有着国家重建中学理与政治关系阐释，涉及原本与转译之粘连。由此而来，跨语境意义上社会契约论原本与转译之间，呈现的文本粘连或话语批判之博弈，成为分析严章论争、报刊角色以及学术政治互动的有效理论透镜。就传播内容及效果而言，社会契约论传播及其阐释的广度与深度也可见近代社会变革尺度与法度。更重要的是，这场论争首次较为典范地展示了媒介在中国近代舆论动员中政治修辞之旨趣及分殊。

作者：王天根，安徽大学新闻传播学院教授；王力行，浙江大学传媒与国际文化学院博士研究生。

本文载于《学术月刊》2026年第6期。

民初政治合法性危机催生了理论论争的迫切需求。1913至1914年间，严复与章士钊围绕社会契约论展开的论辩，不仅反映了改良与革命两种政治路径的根本分歧，更展现了报刊作为政治修辞场域的独特功能。本文聚焦这一具体历史事件，通过分析《庸言》与《甲寅》两大报刊平台上的论争文本，探讨近代中国政治话语建构的媒介机制。既有研究多从思想史角度分析严、章二人的理论分歧，但对报刊媒介如何形塑论争性质缺乏深入探讨。本文将思想史与媒介史相结合，分析报刊平台如何通过编辑方针、读者定位和传播特性影响政治修辞的表达策略与论争效果。

一、历史语境——民初政治格局与社会契约论的传播背景

1912年中华民国建立后，袁世凯政府面临严重的合法性危机。国会政治陷入困境，政党纷争不断，开明专制论与民主共和论形成鲜明对立。严复作为袁世凯的政治顾问，其《〈民约〉平议》的写作具有明确的政治针对性；而章士钊作为革命党的重要舆论代表，其《读严几道〈《民约》平议〉》则服务于倒袁的政治目标。

辛亥革命之后，社会变革既是革命党人长期宣传的实践产物，也系包括社会进化论、社会契约论在内的“社会知识的政治化”的重要结果，此后南北舆论精英多与政治权力合流。武昌起义后南北会谈。作为北方重要代表人物的严复与原就读北洋水师学堂的黎元洪有师生情谊。黎元洪系南方革命党人掌权派尤为重要的代表。另一方面，作为南北和谈的重要参与者，严复在日记中希望袁世凯为核心的北洋政府在收拾政局时注意网罗人才，这是严复本人内心隐秘的想法。其时报刊言论混杂，南北舆论也各为其主，而执言论界牛耳的梁启超，系严复建议袁世凯等要网罗到京的重要人物。而梁启超与严复交往甚深，其时政见虽略有差异，多属开明专制论基础上的求同存异，私下常互通声气。1912年10月底，严复称：“梁启超临赴津时，特来相访，去后又有书至，称不愿入政界，仍欲开馆出报，谆谆约我入社，担任撰述及第一期文章。”即梁启超主动引严复为“维新”同道。是年12月1日梁启超筹办《庸言》并在天津发刊。《庸言》“主干”为梁启超，撰述为“林纾、严复、陈衍、吴贯因、夏曾佑、黄远庸、徐佛苏、麦孟华”。1914年2月15日严复在《庸言》报刊发《〈民约〉平议》，也系梁启超约稿。严复主动解读民约论，涉及国家重建中立宪问题。早在1906年12月17日，严复在安徽高等学堂演说《宪法大义》，即称：“自吾辈观之，则卢梭书中无弃之言，皆吾国孟子所已发……卢（梭）谓治国务明主权之谁属，而政府者，主权用事之机关也。主权所以出治，而通国之民，自其全体合而言之，为主权之真主；自其个人一一而言之，则处受治之地位。同是民也，合则为君，分则为臣，此政家所以有国民自治之名词也。”实际上，严复的《〈民约〉平议》肯定“主权在民”的思想，但他所谓“主权在民”是建立在君主立宪的“天赋神权论”之前提之下。此与革命党人的民主共和框架下的“主权在民”思想有一定的距离。就文本溯源而言，卢梭所论社会契约思想，关联“契约”从自然法到社会法的语义辨析。比较罗马法系的架构及其对法国大革命的启迪，卢梭有关政治权力的切分涉及资产阶级内部的政治认同。契约论后续讨论，当然也涉及资产阶级内部左、右端连接的政治谱系，在政治动员上分别对应的报刊，由此呈现传媒间性。相关商兑有共识、有分歧。共识是传媒呈现意见的公约数，不论是偏左或偏右，都承认这一共同点，反而言之，这亦是媒介间性展示向左或向右的互文性的基础。诸如他们对私有产权的认同这一共识。另一方面，相关讨论对于社会契约论展示的法理的自然性、社会性颇有不同看法，涉及西方学术思想中国化的变革及其政治学修辞。社会契约讨论聚焦整个社会秩序的法理。无论是自然法，还是社会法，卢梭意图建立契约化的社会。而签订契约的对象可以是政府等军政利益集团，但更多的是公民，所以在近代中国的语境中转译为“民约论”。

总体而言，近代中国有关社会契约论的讨论涉及学理层面的逻辑到修辞以及改造世界层面的叙事等。当然，社会契约论在近代中国的传播关联学理框架、案例分析及整体意义上的价值与意义。以下讨论将涉及这些。

（一）社会契约论在华传播脉络

社会契约论自晚清传入中国，经历了从梁启超到严复的接受史演变。卢梭思想因与法国大革命的关联，成为革命合法性的理论资源。民初时期，社会契约论不仅是学术概念，更是政治斗争的重要武器。

近代救亡图存的历史语境与契约论在华传播之思想、政治调适有交融转译的趋势。郝伯思（今译霍布斯）的政治学理在中国传播并产生重要影响，首先是梁启超及其主持的《清议报》。1901年梁启超著《霍布士学案》（后刊发于《清议报》“政治学学案”专栏，梁启超译Hobbes作霍布士，严复译作郝伯思），云：“霍氏因论人生之职分，以为当因势利导，各求其利益之最大者，以就乐而避苦。此天理自然之法律，亦道德之极致也。霍氏本此旨以论政术。”即郝伯思从伦理层面讨论政治。郝伯思谓“人类所以设国家立法律者，皆由契约而起。而所谓契约，一以利益为主，而所以保护此契约，使无敢或背者，则在以强大之威权监行之，此其大概也。”梁启超认为：“霍氏之哲学，理论极密，前后呼应，几有盛水不漏之观。其功利主义，开辨端、斯宾塞等之先河；其民约新说，为洛克、卢梭之嚆矢。虽其持论有偏激，其方法有流弊，然不得不谓有功于政治学也。”梁启超认为郝伯思的哲学开启斯宾塞等政治功利主义学说与洛克、卢梭的社会契约论。梁启超评价郝伯思及其政治学，“霍布士虽不谓人心有自由之性，然以契约为政治之本，是已知因众人所欲以立邦国之理，其见可谓极卓，自霍布士倡此说，后之学者袭而衍之，其识想愈高尚，其理论愈精密。以谓人人各以自主之权而行其自由德义，实为立国之本，以视霍布士所谓出于私欲者，诚夐乎尚矣。虽然，民约之义，实祖述霍氏，霍氏亦政学界之功臣哉。”论及郝伯思的政治论与道德论的关系，梁启超概括：“霍布士政术之原，与其性恶之论相表里。”梁启超作按语称：“霍布士之学，颇与荀子相类。其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也。”此有中西文化会通的语境，“霍布士之言政术，与墨子尤为相类。”无论从思想还是从话语表述来看，梁启超的论述对严复颇有影响。1904—1905年日俄战争，日胜俄败多被国人视作日本学习君主立宪的业绩。西方宪政及其法制思想再度受国人瞩目，严复译著孟德斯鸠的《法意》，正当其时。严复撰《孟德斯鸠传》，称：“当是时，法战胜攻取，声明文物冠诸欧，然值政教学术乐新厌古，人心物论穷极将变时。于是论治道者，英有郝伯思、洛克，义有墨迦伏勒，而法有孟德斯鸠。则导福禄特尔（即伏尔泰）、卢梭辈先路者也。”

契约论转向，涉及从自然性法则到社会法则的过渡。近代契约论的“知识的社会化”历程涉及中外比较。郝伯思认为，战争导致无政府状态，无政府悲惨境地反致社会秩序建构精致。契约论思想属战争无序转向和平秩序的产物。他认为社会契约属诸多意志调和，能否施行需要公共权力。社会契约论呈现权力分割及其表征，往往需要人或会议落实。郝伯思所谓人或会议，有“大众”的人格特征。“大众”相互缔结协议成为权力的臣民。“……统治者自己是不在契约的管束之下的：他只享有权利而不承担任何义务。”而统治权至高无上，不能分割。战时、和平，皆如此。郝伯思的《利维坦》对此展开分析。利维坦系《圣经·新约全书》“启示录”（Revelation）里描述的一个巨大的海兽（凡有耳的，就应当听！劫掠人的，必被劫掠；用刀杀人的，必被刀杀。圣徒的忍耐和信心就是在此。），郝伯思称“利维坦”即国家的象征。

英人郝伯思对梁启超、严复有相当影响。这与辛亥革命，政体变革需要学理支持相关。1912至1913年袁世凯任中华民国临时大总统，严复、梁启超系政治顾问。1913年9月25日，严复致熊纯如信称：“昨梁任庵书来，苦督为《庸言》报作一通论，已诺之矣。”比照卢梭交代《社会契约论》的“研究主题”：人生而自由，而处处背负锁链……如果只考虑力量和相关后果，会说只要人民在强制下真服从了，暴力算达到目的；一旦人民能砸碎锁链并付诸行动，就更妙了。人民凭暴力夺回因暴力而失的自由。或自由夺回是合理的，或自由失去是不合理的。卢梭社会契约论多源自爱琴海文明，主要是罗马元老院的一些思想。人与自然的关系：天赋人权论。人与社会的关系：社会契约论。另一方面，社会秩序是一种神圣的权利，它是其他一切权利的根本。两相比较，严复对卢梭所谓暴力获取自由论，颇不以为然，尤其是与革命冲突相联系时。

1914年严复在梁启超主持的第25、26期合刊《庸言》上刊发《〈民约〉平议》，称：“郝之书曰：《勒肥阿丹》（Leviathan），亦名《国家形质力论》。其言曰：民之始犹禽兽也，离群处独，狞毅犷愚，人以其一而与其群为战……夫群者，有君者也。既推择其一而为之君矣，则取其一身天赋之自由，与所主万物之权利，一切而皆付之……方其约之未解也，君有完全之自由，而民无有。何以故？民相约为服从，而其君则超乎约，而未尝有所服也……郝之所谓民约者如此。”郝伯思有保皇思想，其所论服务英国王权。但郝伯思源于自然法的契约论，又否定中世纪的“君权神授”论。郝伯思将自然法与契约在学术逻辑上结合得相当完美，并不能代表就能在现实社会中找到根据。1914年8月1日、3日、4日，德国分别与俄、法、英国开战，面对世界大战，严复积极为袁世凯提供《居仁日览》，多为西文报刊译本。严复分析与评论现实兼顾学理，其强调郝伯思的思想系为袁世凯政府的学理框架提供正当性。

对“西学第一人”严复而言，其政治理念吸纳欧洲思想中天赋人权论。严复留学英国，受政治哲学影响，有其时代及语境。1688年英国爆发“光荣革命”，翌年君主立宪得以确立并稳固，洛克亦作学理的论证。面对“君权神授”论，欧洲学界或维护或反对，政治哲学由此分野。精通医学、化学的洛克首先批判天赋观念论。他认为：心灵类似白板，通过经验的途径书写或刻画，思想观念才可能产生。同郝伯思一样，洛克毕业于牛津大学，他对亚里士多德学理也颇反感。不同的是，郝伯思为绝对王权辩护。同样曾游历法国的洛克，则开启近代民主政治学说。他关于社会契约论的学说，与英国光荣革命分不开。他支持新兴势力的辉格党与王党作斗争。面对辉格党反对查理二世的舆论，他发表《政府论两篇》，奠定批判的学理基础。严复深受英国政治哲学影响，他将洛克有关契约论与自然法中人性之善恶相联系，称：“顾谓如奴虏然，举其性命物产，一切而付之，惟所愿欲是非，无所复问。此又反于人情，而不必然之说也。由是洛克著《治术论》以诤之。其言曰：人之性善……自淳朴散而末流纷，不得已而有治权之立。”相比之下，洛克认为仅靠教化难以驾驭社会，统治术是社会发展迅猛而秩序失衡的纠偏。严复称：“何言夫不得已？治权立求自由之无缺必不能也。虽然，民之生也，有其直焉。（如《诗》‘爰得我直’之直。）天之所赋，可以复之以理者也。理存于虚，法典所以定理，吏者所以举法，而兵刑者所以行法也，无治权则举无是焉。是故治权者，所以安其身，保其有而后有事者也……洛之所谓民约者又如此。”英国“光荣革命”，系和平得权，洛克学说可谓现实政治更替的折射。洛克之“政府论”，源于民主协商达成的契约。据社会契约而来的统治权确立，意味着自然权利的实现有了学理基础。洛克认为：“政府是通过‘社会契约’建立起来的；政府的权力是有限的，而且他们也必须包括相互的义务；再者，授权者也能改变和取消它们。”总之，“洛克的理论因此和霍布斯的专制主义一样，不是历史的。它在思想上为立宪政府提供了事实根据，它也是为它的依据那个时代的观念为‘大革命的和解结局’进行辩护的目的服务的”。英国洛克的权力分割及制衡思想，后为欧洲大陆启蒙哲学所继承。后来者卢梭的“民约论”适应法国革命的社会土壤，并探讨“主权在民”思想，论证了国家权力的渊源。卢梭“民约论”，强调政治统治与伦理教化相结合。

简言之，梁启超、严复“各取所需”地对郝伯思、洛克、卢梭思想的介绍、转译、阐释和利用，涉及论证自己“天赋神权”意义上的“法度”观。

（二）报刊生态与舆论场域

近代改良与革命有各自的“天赋神权”与“天赋人权”之学理支撑，舆论精英严复、章士钊的政论在近代政治舞台有着深远影响。胡适称：“自1905年到1915年（民国四年），这十年是政论文章发达时期。这一个时代的代表作家是章士钊。章士钊曾著有一部中国文法书，又曾研究论理学；他的文章的长处在于文法谨严，论理完足。他从桐城派出来，又受了严复的影响不少……他的文章与严复最接近；但他自己能译西洋政论家法理学家的书，故不须模仿严复。严复还是用古文译书，章士钊就有点倾向‘欧化’的古文了。”钱基博称：“士钊既之英，乃入伦敦大学，习政治经济之学。顾最喜者逻辑，又通古诸子名家言，杷栉梳理而观其通。自国中言名学者，严复而后，莫之或先也。”其时“北京《帝国日报》屡征士钊文，士钊则为《英宪》各论，皆署秋桐二字与之”。

1911年5月29日章士钊在《帝国日报》上以秋桐笔名刊发政党政治论系列，称“政党政治果适于今日之中国乎”，行文提及严复译文，称：“美国中央政府之所以弱者，以其不适用政党政治也……故起政府之衰，惟有施行政党政治，今英伦宪法学之泰斗（Dicey，严几道作‘戴视’）有曰：‘英伦之内阁，以前甚多缺点，英人旋发明一绝良之法以救治之。其法维何？则以任命阁臣之权，以甚迂曲之法委之于议会是也。’”从后来政论指向来看，严复亦看过章士钊的政党论。

辛亥革命之后，仍持“天赋神权论”的严复与所谓中国式的“拿破仑”之代表性人物袁世凯颇有往来，并受聘于主张“开明专制论”袁记政府。从1911年12月2日严复与袁世凯晤谈提及六点建议，即可见两者关系密切。次年9月中旬，袁世凯聘严复为总统府顾问官。严复支持袁世凯，与他一贯主张君主立宪及其关联的“君王神圣论”的理念是一致的。但严复又认为，“自专制以至共和皆有其最宜之世，用之而当，而后真幸福生焉”。1912年中华民国政体确立，革命者多以“天赋人权论”之法国革命理论为参照系，一度以社会契约论为立国的基础。此涉及“主权在民”及国民党领导下的党国体系架构。1912年，被誉为中国的“华盛顿”之孙中山被迫让位于袁世凯，而袁世凯则以重建国家的姿态由临时大总统转而成为正式大总统，但袁世凯搞的仍然是“开明专制论”的那一套。相比之下，1912年3月27日严复致熊纯如信称：“以不佞私见言之，天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚何富强之可跂乎？”严复以西学为参照并从中国传统的社会习俗等文化资源层面审视国民党占主体的国会。严复在1913年4月21—22日北京《平报》上刊发《思古谈》，他将爱国与爱祖先等家族传统相联系，强调在家国一体的框架内阐释爱国精神，有浓厚的思古情怀。严复谈到国民性，称：“……诸公所以醉心于他族者，约而言之，什八九皆其物质文明已耳……中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬……数十百年之牵变，必不敌数千载之遗传。使吾民所受于古者而无可言，则吾国虽有百华盛顿，千拿破仑，万亿卢梭以为之革命巨子，犹将无益于存亡之数。”可见坚持“君王神圣论”的严复认为西方卢梭等革命巨子因国情不同，其学理“天赋人权论”无益于中国救亡。针对民国意义上的国家重建，舆论界对“国家—政党”的政治架构体系多有探讨，梁启超在《庸言》上阐发政党内阁制的学理及其实践。革命党人章士钊则在《民立报》连篇累牍地刊发政论，强调中国要学习英国的政党内阁制。随着袁世凯政权之下的政党内阁制的难产，梁启超、章士钊等又倡导毁党及重新造党之论。面对国内政党林立，内阁动荡，1913年3月6日至5月4日严复在北京《平报》上分六次连载《说党》，无外乎重申《论国民责望政府不宜过深》有关论述：“门户所以为声利也，人人死党背公，国利民福之言，徒虚语耳！”严复追溯中国古代政治史，论述“党非佳物”，称：“君国之主体在一人，民国之主体在亿兆也，经如此规定之后，将不独党祸可轻，而立法、行政两机关亦不致偏重畸轻，而时相凌犯矣……当十八稘法民之起为革命也，飙起霆发，举国若狂……乃论者则谓民于代议政体毫无经验，而但于卢梭诐淫虚造之辞。”相比之下，“今吾国寻法故辄于百余年之后，五洲形势大异昔时……顾其造端宏大，则若政党之所为，用是不胜，悄悄之忧，愿总集旧闻，为说党之言六篇如此”。《平报》系偏向袁世凯政府的重要报刊，其时与严复政论同道兼同乡、好友的林纾系主笔，而林纾竟然在《平报》刊文百篇以上。严复有关政党之论述，影响甚广，林纾的政党之论，基本上就是主张开明专制论的严复言论的翻版，而与严复颇有对话的革命党人章太炎则提出“革命军起、革命党消”的言论。1912年严复有关“君王神圣论”等中国传统政治哲学的思想论述，大多迎合袁世凯执政所持“开明专制论”的需要。同时他对西方政治理念及其哲学也有评述，是年夏他在教育部发表演说也涉及卢梭及其民约论：“所特为诸君举似者，当去西人旧籍中有著名巨谬而必不可从者，如卢梭《民约》之开宗明义谓：‘民生平等，而一切自由’是已。”即严复反对卢梭的天赋人权学说，对卢梭基于罗马法所推演的社会契约论也持否定态度。而学理意义上天赋人权论、主权在民论及社会契约论多被资产阶级视作共和民主的立国基础。主张“天赋神权论”之严复对此持有部分否定态度，与其一贯坚持的“开明专制论”的政治理念有契合之处。

面对民国初建，开明专制论者与民主共和论者就卢梭的社会权力分割学说展开了学理探讨。实际上，卢梭的社会契约论在华传播对民国政治权力制衡及宪法制定颇有影响。论战引人注目，“西学第一人”严复首先出场。严复与章士钊皆留学英国数年，其西学根基大抵皆以英国为主。但严复在中国政治道路的抉择上主张开明专制论。相比之下，辛亥革命之后，秉持“天赋人权论”之章士钊其思想趋向革命党的前锋。章士钊筹办《甲寅》，配合革命党人孙中山、黄兴等倒袁世凯之舆论。《甲寅》重要论敌即梁启超及其主笔的《庸言》上的诸多时评，“凡记者所持论，最欢迎严重之批评，今同业不能饷吾以此，而乃于论文外捏造黑白诬及记者之寻常细行，且造此者转属与记者称有交谊之人。此究何足为记者病，惟新闻中有此记载，未免自贬其价值，是亦可惜之事也。又一新闻骂记者论调颇似梁启超，而未能指出相似者何点，然即似之矣，记者亦未见足以为病，夫谓梁启超永不得尽力于民国，特急进派褊狭之见耳，记者谓此种褊狭之见不除，民国终不治”。将梁启超归类于“急进派褊狭之见”，随后矛头指向其时与梁启超思想合拍的严复。1914年5月10日，筹办于日本东京的《甲寅》第1卷第1号刊载CWM君来信，称：“记者足下：天津《庸言》报载有严君几道《〈民约〉平议》一首，自时文之铮铮者。惟仆于其为文之旨，颇不满意，为足下道之，以为何如?”由此讨论严复批判“天赋人权论”对现实政治之影响，“盖严君此文痛诋自由平权，至欲铲除净尽，意若民权一灭，中国即号治安者然，此其设心，殊不可解。至其掊击卢梭，支离灭裂，不学者犹能辨识，西哲持论，恐其未必若此，而吾国之谈新理负重名能希严君者，实如硕果而已，轻于立言如此，是则仆前此所谓未尝绝望，至是乃不得不愈为踌躇而叹息焉，此仆言下所最痛心者也。”与“记者足下”通信，显然代表读者的意见。CWM认为评价文章的标准为达理、适时，两者兼备，方称不刊之作。以此衡量，严复“特以成心偏见为主，而佐以西儒破碎不完之谈，有时设想之奇，邻于怪诞。”该读者还认为严复与中国革命没有什么关系，辛亥后国民也没有以卢梭理论为旗帜，故严复“平论”，为无的放矢。

针对CWM的意见，同期《甲寅》上章士钊代表“记者”回应：“有心哉，吾投书者也。然持以攻严先生，微嫌偏于感情，而不必合乎名理。盖革命党虽剿除净尽，而谓民权自由之思，即与之俱绝，野火所烧，春风绝莫生之，亦殊未必。故谓严先生此文为无的放矢，严先生必不肯受。”章士钊回应涉及卢梭、赫胥黎对卢梭的反驳，“昔者卢梭之说，本不张于英，赫胥黎为文以驳卢梭，颇复以戮死尸自疑。愚谓果有死尸戮之亦无不可，特视戮之之道为何如耳。故吾投书者责严先生以不当戮，愚则仅谓严先生不善戮。本期愚别为一文，以远质严先生，吾投书者读之，或亦不以为忤也。”故《甲寅》第1卷第1号刊发章士钊的《读严几道〈《民约》平议〉》。从逻辑到内容，再到现实政治，章士钊针对严复之《〈民约〉平议》充满学理解构的色彩。

总之，《庸言》作为梁启超主办的政论刊物，具有明显的改良主义色彩，读者主要为知识精英阶层；《甲寅》由章士钊在日本创办，以革命党人为核心读者群，具有强烈的反袁立场。两刊不同的政治立场和读者构成，直接影响了论争的议题设置和表达方式。

二、严复的文本建构——《〈民约〉平议》的政治意图与修辞策略

面对辛亥革命中革命党的抛头颅、洒热血及其得到法国大革命的学理支撑，1913年9月25日，严复致熊纯如信中有明确表示。这表明其写作具有明确的政治目的——为袁世凯政府提供学理支撑。

严复对卢梭民约论的评定，可谓“意义先行”。比照卢梭所著《社会契约论》称其主题：人生而自由，而处处背负锁链……为什么如此？是什么使它成为合理？相信可以回答。这一思想一度成为政治名言。总体而言，社会秩序是神圣权利，是其他一切权利的根本。就原本与转译关系而言，将卢梭的社会契约论翻译到中国，政治学界也有个解读与学习的过程。“转译”过程中严复所谓学习者“喋血捐生”，多指革命党人。考镜文本、语境及其转译，严复点评卢梭的民约论有其“开明专制论”的题旨情景，其生产的文本当然要围绕袁世凯掌权的正当性而抨击卢梭思想的近代意义而展开。

比照严复写作动机与政治背景关联，严复文本策略也有其展示路径：

严复通过对赫胥黎著作的选择性引用，建构了批判卢梭的理论框架。他将赫胥黎《论人类自然不平等》中的观点转述为卢梭的“民约大经大法”，给读者造成直接翻译卢梭原著的印象。这种策略性编码服务于其政治立场。文中转译“媒语不明”涉及政治修辞，更关联卢梭民约论的文本及叙事的近代探讨。“君王神圣论”之意义先行与严复评判卢梭民约论的文本建构并比较古今中西相关。严复辨析卢梭之天赋人权的思想渊源有其要略。首先是从生命发展历程出发，严复认为卢梭天赋人权论源于“明自然”。“明自然”大体持“人之初，性本善”论，中西比照，“中国老庄明自然，而卢梭亦明自然。明自然，故皆尚道德而恶礼刑”。严复认为卢梭之“明自然”“天赋人权论”，秉承希腊、罗马哲学家的思想历程，并非卢梭独创，因为希腊、罗马早已有“以为民生而有困穷苦痛者，礼刑实为之祸首罪魁焉”。严复不但将卢梭思想与欧洲古典哲学联系，也将卢梭思想置于英法比较及影响的框架之中，他认为卢梭之民约思想与英国郝伯思（Hobbes）、洛克（J. Locke）密不可分。正如严复所称，“卢梭之为《民约论》也，其全书宗旨，实本于英之洛克，而取材于郝伯思。洛克于英人逐主之秋，著《民政论》，郝氏著《来比阿丹》，二者皆西籍言治之先河也。”严复认为英国郝伯思之说本于“性恶论”，“以其性之恶，恒必出于竞争，其末流或至于相食，各具求存之性，乃相约而求君”。即基于人性本恶，为了避免无序的竞争给人类带来的恶果，郝氏“民约论”为绝对主义（Absolutism）。

严复从三个层面批判卢梭：其一，从生命自然形成史出发探讨社会契约论。严复评判英国洛克的民约论系基于“性善论”的说法。洛克学说为限制主义（constitutionalism）。严复评价洛克所谓“治权者，所以安其身，保其有而后有事者也。民屈自由焉，以为治权之代价。顾其奉此代价也，势必出于至慎，知其不可不奉者而后奉之”。从生命自然形成史来看，“政府非佳物也，用事之权，必有所限制”。卢梭学说重情感史而略社会史，“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实”。严复认为卢梭的民约论属脱离社会实际的“思想”，而非考察人类历史发展的必然结果。总体看来，严复称民约之义，“创于郝而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已”，也即“其名虽本于郝，而义则主于洛者为多云”。为了让读者明白卢梭学说纲要，严复征引并加分析，称：“民约之大经大法具如此，以其所系之重，不佞既谨而译之，于其义不敢有毫厘之增损。”严复之叙述易让人误读为该译文渊源于卢梭原作《社会契约论》。实际上，严复法语水平可能有限，他是转引自赫胥黎（Huxley）的On the Natural Inequality of Men。此为后来革命党批判严复埋下伏笔。

由“自然之理”而明“社会之道”，才能清晰展示社会契约论的近代意义。为了解读严复在生产文本中如何围绕抨击卢梭民约论在西方社会思想中意义，有必要清理严复的编码路径及话语选择。严复是有思想的翻译家，他的思想大致是通过“意译”及“按语”来表述的。因此，有必要将严复的话语与西学原著比照。严复意译卢梭民约大纲如下：“今试举卢梭民约之大经大法而列之：（甲）民生而自由者也，于其群为平等而皆善，处于自然，则常如此。是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。（乙）天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。如土地及凡土地之所出者，非人类所同认公许者不得据之为己有也；产业者皆篡而得之者也。（丙）群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”实际上，此内容的归纳另有深意，严复是为了意义而编码，从而通过译著生产他想要的文本。更为重要的是，严复关于卢梭民约论之述评，大抵上参照赫胥黎的英文原著片段：We are now in a position to consider what the chief of these principles of the gospel according to Jean-Jacques are（译文：我们现在处在一个位置，得考虑卢梭信条的主要原则了）。

具体如下：1. All men are born free, politically equal, and good and in the state of nature remain so; consequently it is their natural right to be free, equal, and (presumably, their duty to) good.［人皆生而自由，政治上平等且性本善，这是与生俱来的。因此，天赋人权以自由、平等以及（在理论预设上，他们有责任）性善］。2. All men being equal by natural right, none can have any right to encroach on another’s equal right. Hence no man can appropriate any part of the common means of subsistence — that is to say, the land or anything which the land produces — without the unanimous consent of all other men. Under any other circumstances, property is usurpation, or in plain terms, robbery.（自然权利赋予人人平等，人人都无权侵犯他人平等权。也即强占土地或土地上产品而没有得到其他人的一致认可，故无人剥夺用以维系生存的基本权利。在任何其他条件下攫取财产，说白了，系财产抢劫）。3. Political rights, therefore, are based upon contract; the so-called right of conquest is no right, and property which has been acquired by force may rightly be taken away by force.（政治权利基于契约，所谓由征服而来的权利不能称之为权利，用暴力攫取来的财产可能恰好被暴力掠去）。

两相对比，严复意译之用意及其矛头指向“天赋人权论”，一目了然。严复批判卢梭民约论及其关联的“天赋人权论”，分以下层次：

其一，从生命自然史出发，严复批判卢梭的“天赋人权论”，特别是“民生自由，其于群为平等”。严复征引赫胥黎说法反驳卢梭，称从人由幼儿至青年再由青年至老年的生命历程来看，个体生命史皆不符合卢梭的说法，“吾为医，所见新生之孩为不少矣，累然块肉，非有保赤之勤，为之时其寒饥，历十二时，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎？其于社会，尤无平等之可言。言其平等，无异九九家言—切无皆平等耳。脑浆至气，不结意影。不结意影，而指为善不善之主体，卢梭殆谑耳。”在严复看来，人的天赋往往导致人的资质及禀赋有异。这种现象伴随着人的成长历程尤显，“稍长之儿，其不平等，尤共见也。若强弱，若灵蠢，若贤不肖，往往大殊，莫或掩也”。是故“自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也。”严复认为：“卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。”“天赋人权的自由平等”“天然之自由平等，诚无此物”，即在现实生活中并不存在。

其二，从社会发展史出发，严复批判卢梭的产业论。卢梭的产业论建构在“天赋自由平等”的基础上，更有问题。卢梭在《社会契约论》中有专门章节论述财产权，称：“集体的每个成员，在形成集体的那一瞬间，便把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。”产权的界定涉及个人与集体、集体与国家、国与国的关系。就国家对它的成员而言，“国家由于有构成国家中的一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人；但就国家对其他国家而言，而国家只是由于它从个人那里所得来的最先占有者的权利，才成为财富主人的”。问题是这关系财富及权利的让渡。严复再次重申“天赋自由平等”是不符合历史事实的，卢梭反对产业私有亦是荒谬的，因为“盖土地出产者，皆有限者也，无论科学如何进步，农矿之事，无限神奇，而天之所畀，只有此数”。故人类要避免“竞争之厄运”是不可能的，“社会最后之事，固必出于竞争。而竞争矣，则返本复原，又必以气力为断”。

其三，从战争或和平的道义论出发，严复批判卢梭“战胜之权利非道义”之思想。卢梭试图消弭社会矛盾乃至暴力冲突，反对战争的残酷性，严复认为卢梭之论为非。战争有正义、非正义之分，“今不必言三代汤武，以征诛开国为顺天应人之事。即取近且小者而譬之，假有商舶，忽逢海盗，舶中有备，因而禽盗，并取其船。如卢梭言，将谓彼收此船者，乃以力而不以约，所以为不应得之权利也耶?”严复认为战争或有伦理评判之标准，或有“交易”之契约性质，“两战国之兵事，方其讲解术穷，不得已而出于战。胜者占城据港，要之以为息战之偿。夫和约亦约也，犹交易然……盖两国之宣战也，无异讼者之两造，质诸兵神，使为之理。理之成谳，则讼者不容以不遵，其权利遂为胜家所永享，约固在也，力实成之”。即弱国无外交，外交条约以军事实力为支撑。

就生命自然史层面而言，严复以医学知识反驳“人生而自由平等”，强调个体差异的客观存在；就社会发展史层面而言，批判卢梭的产业论，认为私有财产是社会竞争的必然结果；就战争道义论层面而言，以“汤武革命”为例，论证征服权利的正当性。以上论述，大致可见严复批卢梭之“天赋人权”论纲及旨趣，但鲜有提及卢梭学理架构基于罗马法的诸多政治实践。这些论点均服务于开明专制论的政治立场，体现了保守主义的政治修辞特征。严复著《〈民约〉平议》在梁启超主持的《庸言》发表即若巨石击水，学界征引颇多，该文后转载于上海商务印书馆的《东方杂志》，一时间颇有影响。

三、章士钊的逻辑解构——《读严几道〈《民约》平议〉》的反驳策略与革命话语

辛亥革命成功后，建立中华民国涉及政权的合法性、正当性。当然涉及权力分配及其运行的学理支撑。这当中包括社会契约论及其对现实政治的影响。严复针对革命党人为之抛头颅洒热血的社会契约论关联的政治革命的学理探讨，引发革命党人的强烈反应，其中包括从英伦归来的革命党办报高手章士钊。为了鼓吹革命及坚持所谓公正的学理研判，章士钊创办《甲寅》系列，从周刊到月刊等。作为主笔的章士钊在《甲寅》上刊文反驳严译之卢梭民约论，涉及多个逻辑层次。章士钊政论的结构及其铺陈，侧重解构严复为袁政府“法度”辩护的意图。

（一）反驳的政治动机

章士钊的驳论呈现了思想的突破口及其复杂性。从学术与政治的媒介间性来看，一方面英伦式的调和主义、逻辑学背景对其论战风格颇有影响；另一方面，革命派内部偏向中立的政治立场、利用《甲寅》的所谓客观理性的定位与在论战中平衡舆论趋向，展示学习英国办报的策略。从载体到内容再到立场，这充分展现章士钊利用反驳严复有关卢梭社会契约论观点，建构其“法度”观及在媒体上的策略及方法。章士钊在《甲寅》创刊号上刊发反驳文章，具有明确的政治目的。正如《〈甲寅〉杂志社启事》所言：“癸丑战役既毕，袁氏尽其力所能及，钳制国人，使之嗓伏。秋桐先生旅居日本，愤民意之不伸，创作《甲寅》杂志，援证事理，力辟奸邪。”

（二）逻辑批判的策略

章士钊与严复评判卢梭民约论判然有别，在学术与社会关系上呈现两个路向。严复支持开明专制论，系君王神圣论，本质同天赋神权。章士钊基本支持卢梭的天赋人权论。天赋神权与天赋人权，共性是天赋，系强调人的自然性。无论是前者或后者，都是在人与社会的关系上坚持社会契约论。在章士钊看来，中国有“道丧之忧”，涉及现实政治，卢梭的民约论不宜全面批判。

章士钊批严复的《〈民约〉平议》之拼凑赫胥黎言论并深挖语义，“凡两造所立之契，无势无意，皆称为约。赫胥黎者，即其一人也。其言曰：民约之理想，虽近于谑，然社会之结构，无论其为何式，而分子之间，或隐或见，实有一种契约存焉，则又事实之不可掩者也。”章士钊特注解赫胥黎之言论见“Administrative Nihilism文中，赫氏文集Method and Results”，此为伏笔。“盖社会全以武力维持者，既未曾有，亦不可能……是故专制政府，大都不过综贩奴者与路劫者之行事而集其成，然治者与被治者之间，终含有一种有意识之盟约。自专制以往，政府之式，递进于良，其为有约，更不俟论。夫约者非他，乃两造各就一定之条件，而制限其自由也……质而言之，若而宪法，若而律令，若而风俗，其所以明言默认，某事可为，某事不可为者，无往非成文或不成文之约也。”章士钊认为，“约既有此广义，人遂以为卢梭所言，即属如是。”比照严复之《〈民约〉平议》，“严先生今以产业见夺于人，吾无力与之相抗，因俯首帖耳从其条件，疑即卢梭之所谓约。反词以诘之，冀崇拜民约者无敢置对，词穷而去，是殆先熟赫胥黎之论于胸，偶不加察，遂有此蔽也乎？愚今请得更诵卢梭之言曰，约以意不以力，‘屈于力者乃势之事，非意之事也’。必明乎此，而后可与言卢梭。”章士钊指出，严复立论从正反两个方面，恰好证明卢梭民约论的合理性。

章士钊运用逻辑学知识，从四个方面解构严复的文本：

1. 学理来源质疑：指出严复所谓“民约大经大法”实为赫胥黎观点，而非卢梭原著。章士钊批评严复所论卢梭民约论的学理来源及其逻辑。章士钊称：“严先生之平议，全出于赫胥黎《人类自然等差》一文”，章士钊作注解，“Huxley，On the Natural Inequality Of Men.见赫氏文集Method and Results.”章士钊认为，严复所列“民约大经大法”三则，即“赫氏所举，其比论郝伯思、洛克两家，与夫诠释自由平等诸义，并皆本之。”由此，章士钊认为严复之论源于赫胥黎，有掠人之美处。

比照严复称“不佞既谨而译之”，给读者造成的印象是他译自卢梭专著，而非赫胥黎之作。章士钊毫不留情地指出严复“自造”，有苛责之意。但章士钊指出从学理到内容，严复“民约大经大法”本于赫胥黎，此系确实。此有旁证。1909年3月8日，严复日记载：“读赫胥黎《论政府范围》一篇……复读赫胥黎论卢梭平等自由之说。”9日，“读赫胥（黎）《论平等自由》”。10日，“读赫胥黎《论》第一卷完”。缘于严复所著《民约平议》本于赫胥黎之论著，章士钊将赫胥黎学说与严复之论，视为同等重要。另一方面，章士钊区别赫胥黎之论与斯宾塞学说，申明“严先生作为平议，体亦大矣。乃皆外而不求，略而不论，独取一生物学者之赫胥黎，先入以为之主，即其平日所最崇信烂习之斯宾塞，徒以为说与赫氏不同，至此亦不欲引以自广，惟以‘治群学者深知其说之不然’一语浑括之焉。愚诚顽钝，乃不得不叩严先生之门而请说矣。”章士钊通篇之论，实指：严复一反在其译著《天演论》中论述进化与伦理关系时，称誉斯宾塞的社会进化论而贬低赫胥黎的伦理评判的做法，《〈民约〉平议》高扬赫胥黎学说，而弃斯宾塞学说的合理成分于不顾。

2. 概念混淆批判：区分人性善恶论与民约论，指出严复将二者混为一谈。针对严复在《庸言》上批判卢梭的天赋人权论，《甲寅》主编兼主笔章士钊提出卢梭所谓人性善恶论与民约论，系两码事，即：“盖言性为一事，言民约又为一事，未可混也”。比照严复征引赫胥黎所谓“人之初”无所谓“天赋自由平等”之论，即“攻卢梭者，以为初民无此境焉。是非暂不论，而要不得谓无的放矢”，实际上，“人类自由平等而皆善，因相与为约，造为一理想之社会焉，此攻之者闭门而造之，卢梭未为是言也”。章士钊征引卢梭对人类早期境况的论述，称：“自然之境，人求自存，久之而接触日多，随处而见障碍，且障碍之为力，足以直袭其求存之性，使之处于自然，无计自保，苟非别求生存之法，则人类将无孑遗，初民确至此一境而见其然焉，此吾敢断言者也。”可见，章士钊认为，卢梭并没有将人类早期社会描绘成“至善”之境，系严复强加卢梭“至善”之境，建构《〈民约〉平议》文本，有意识的编码，从而武断地评价卢梭之民约论，“径由此善境而生，初未经争存互杀之一级，宜乎不知卢梭之所谓约，约于何世也”。此可谓“成见之所封，不暇深求其书，而以道听途说自满假也”，由此，“严先生博通西籍，其亦偶为道听途说所蔽也耶?”

3. 逻辑谬误指陈：运用“媒语不明”概念，批判严复对“天赋”概念的误用。章士钊从逻辑上解构严复文本中的核心概念“天赋”。章士钊指出，赫胥黎将卢梭的“天生之生”与“生育之生”并为一谈，以欺庸众，在逻辑法则上谓之“媒语不明”，因为“三段论法，当作：（1）人生而自由；（2）婴儿生；（3）故婴儿自由。此得结语不通，故赫胥黎以证卢说之谬。然须知‘生’字凡两见，谓之媒语，必意义相准，而后结语不误。今两‘生’字形同而义异，名为一字，实则两字。两字安能作媒语，故曰媒语不明（Ambiguity of middle term），亦曰四词之误（Fallacy of four terms）。以论法只取三词，而今四词故也。”故卢梭曰“人生而自由者也”，“此特以示自由之性，出于天生，不出人造已耳，犹心学家之言良知，言直觉，言夙慧，于生育之事无与也。”相比之下，“赫氏拘墟于科学之律特甚此也”。章士钊认为，“严先生既宗赫胥黎，以天赋人权为非”。赫胥黎与斯宾塞关于“天赋人权论”之学说可谓对立，严复之论“既宗赫胥黎，以天赋人权为非，于是有不得不然之断语曰：‘自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如是也。’则请问严先生曰，既云‘所据’，必有所据，自由平等，非天赋矣。今之法律据以为施者，胡自而来？持论至此，惟有引英儒边沁之语以相答曰：‘一切权利，皆政府所造者也。’”章士钊从逻辑学层面指陈谬误，“此种论法，得非丐词之尤者乎？”章士钊作注解以明了“丐词”，称：“此依严译，拉体诺文作Petitio Priecipili，英文为to beg the question，凡一物尚待证明，而即囫囵用以为证，旋求证彼，复以所证之物证之，谓之丐词。”在章士钊看来，“斯宾塞拥护天赋人权最力者也，尝排边（沁）说而有言曰：‘造有二义：一从无生有，一即原有之物而营构之，或谓即以天主万能之力，欲于无物之中生物，恐亦未能，至人为之政府，而谓其力足以胜此，尤决无是事。无已，所谓造者，亦惟曰即前有之物，政府从而范之而已，于斯问题起矣。前有之物，政府即而范之者，果何物耶？明明有物，安得曰造？是之曰造，纯乎丐词，此可以欺不求甚解者流，不足为通人言也。曩者边沁于立言作界，极其慎重，尝著一书指陈逻辑诸谬（Book of Fallacies），而于用字之妄，尤有专篇，而其妄也，至此乃躬自蹈之，奇矣。’（见The Man versus the State，八九页）”。The Man versus the State（《 个人自由与国家权力》），系斯宾塞著作。比照严复以赫胥黎所论判断是非，章士钊则以斯宾塞的逻辑为准绳。

因“媒语”“丐词”涉及“天赋”及文本逻辑的严复建构与章士钊解构，我们再查勘章士钊论述涉及斯宾塞原著The Man versus the State相关直译：“无论从何视角，边沁的命题不可思议。他说政府通过‘创造权利’来运作行政。‘创造’赋能有二：或为‘无中生有的结果或业已存在的事物形态’，并非多数人认为‘无中生有’之设想，系万能的上帝塑造的结果；或许无人断言‘无中生有’系世俗政府的权限所及。两者择一，‘创造’概念仅取法于业已存在的事物。这引发另一问题：政府取法‘业已存在的事物’究竟是什么？‘创造’语意显然避实就虚。粗心的读者或因错觉而放过。边沁刻意于表达准确性，所著《关于谬误语汇的论著》有专门涉及‘错置的词汇’，反讽的是他本人竟炮制表达错误的概念，从而导致只错置语汇才有的谬误”（笔者译文）。两相比较，章士钊概括大体准确。章士钊“以子之矛，攻子之盾”，称“严君慎于作界，又特致谨于丐词，可称吾国之边沁（可阅严译穆勒《名学》卷首），而乃适同一病，得毋文字中有因缘乎?”比照严复反驳卢梭学说“天赋人权论”，指出学说须“见诸事实”，“明者著论，必以历史之所发见者为之本基。”即学说研究必须以历史事实为基础，再运用逻辑分析法，“其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。若夫向壁虚造，用前有假如之术，（西人名学谓之a′priori）立为原则，而演绎之，及其终事，往往生害。”何为“a′priori”？严复在《穆勒名学》按语中称：“今夫理不本于实测而本诸人心所意以为者，名曰心成之说。（一说以概余论者，皆名此种。）”心成之说（阿菩黎呵黎）a′priori，按系拉丁语，意谓自因推果。严复认为史实归纳不得使用“假如”等推测意思的词汇。严复称：“言治不由历史者，希腊时如柏拉图，最后如卢梭。此二人皆诸公所习知，其言治皆本心学，或由自然公理，推引而成。”

4. 理论前后矛盾：指出严复在《天演论》中推崇斯宾塞，而在《〈民约〉平议》中却高扬赫胥黎。从学理建构的逻辑来看，严复在译著《天演论》中用斯宾塞社会进化论反驳赫胥黎所谓伦理思想对社会进化的制衡作用，而在《〈民约〉平议》中却又高扬赫胥黎伦理思想，以反驳卢梭“天赋人权论”。同时，置斯宾塞对天赋人权论、民约论的看法于一边。章士钊称：“斯宾塞群学宗匠，旷代老儒，不得谓彼于史学无所知也。”章士钊征引斯宾塞著作The Man versus the State中“伟大的政治迷信”（the great political superstition），云：“斯氏之言如此。此而护持天赋人权之说，人尽以他语攻之，究不得讥其缺于内籀归纳之功矣。”“惟于此有当注意者，斯宾塞用其天赋人权之说，以主张放任。而德意志学者用之，颇偏于国家干涉之为。”“愚虽引斯氏以张人权，而于其过于放任之处，究不敢附和”。章士钊主张“吾人治国，首当以国家绝对之权，整齐社会风习之事”。这里，《甲寅》主笔章士钊推崇懂史实的斯宾塞，而与严复相反。

（三）革命话语的建构

围绕“天赋人权”层面，章士钊评判并解构严译之卢梭民约论的文本。章士钊通过重新阐释卢梭思想，建构革命合法性：

严复以“汤武革命”说明战争是“顺天应人之事”。章士钊针锋相对：“不知汤武之革命，可曰光复，而不可曰征服。征服者以力服人之谓，非所论于汤武也。严先生此言，又蹈‘逸果伦楷’之弊矣。”章士钊以洛克思想评判卢梭的“征服论”“光复论”的异同。在他看来，“征服论”是对民约论的践踏。“光复论”则相反，“欲明汤武征诛，在民约说之位置何似，首宜质之英儒洛克”。“盖洛克理想中，有一自然之境，纯浸于自由平等之中。然解释自然法而施行之，其事绝难，且断不尽如人意，民乃相与为约，割其天赋之权若干，属之首长，其未割者，即借首长之力以保持之。兹约也，首长与焉，其不得有违，与平民等。如或所托人权，未之能保，则前约当然消失，而人民有权立复其原有之自由，重创政府。此洛克之大旨也。”由此而论，“汤武征诛，乃正桀纣违反民约蹂躏人权之罪，而回（恢）复人民之自由，以创造新政府也……此与卢梭之所谓征服，相去千里也”，章士钊认为严复“没收盗物，而以征服为例，未免不伦。”由此而论，“此其误与前段所举无异，推之国际，理亦相通”。

通过文本溯源，章士钊指出：“读者当忆赫胥黎所举丙款共两节，一曰，征服者之权利，非权利也。二曰，凡物之以力而有者，义得以力而夺之”。“严先生驳其一而遗其二”，实有意为之。故章士钊指出“光复旧物，正指此也”。在剖析战争与道义之关系后，章士钊认为：就社会现实而言，中华民国基于“天赋人权论”的合法性正在此，“夫所谓‘以力而有’，原含两义。一积极而有之，篡窃侵掠之类是也。一消极而有之，凡非以约而有，或先有约而后背弃之皆是也。由是桀纣显违民意……是与以力而有者，同在一例。由是汤有诸侯三千，资以黜夏，武有诸侯八百，资以胜殷，正所谓‘义得以力而夺之’”。“光复”正涉此意。

最后，章士钊指出严复治学路径上的西学参照前后抵牾：严复在译著《天演论》中征引斯宾塞社会进化论批判赫胥黎社会伦理制衡论。他在《〈民约〉平议》中又用赫胥黎思想评判卢梭，而置斯宾塞理论于不顾，甚至用赫胥黎理论反对斯宾塞。实际上，主张开明专制论及其关联的天赋神权论之严复本人也讲过：“他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。”严复晚年批卢梭也多与他重估中国传统政治体制及理念相联系。

总体看来，章士钊将“汤武革命”解释为“光复”而非“征服”；强调社会契约的自愿性，反对暴力强制；论证民国建立的正当性基于人民意志。这些论辩大体上见章士钊意气用事之处，尤其涉及对严复学风乃至人品的评价。

四、媒介场域与政治修辞——报刊平台如何形塑论争性质

章士钊与严复论争展示报刊平台的差异化功能。《庸言》作为改良派阵地，为严复提供了权威发声平台。该刊强调学理探讨，淡化政治色彩，使严复的论点显得更加客观中立。《甲寅》作为革命派喉舌，突出论战性和批判性，强化了章士钊反驳的尖锐程度。

首先，《庸言》《平报》以及后来者《甲寅》等报刊传播契约论、进化论思潮，发挥学理探讨、舆论塑造的社会功能，关联具体文本和社会语境分析，更涉及两者互动与国家重构关系的探讨，呈现近代社会变革的法度。严复、章士钊关联的报刊各自的民间或半民间、改良或革命派相勾连的时代语境、读者定位、编辑方针、栏目设置等，诸如此类，显然影响严复、章士钊关于卢梭民约论的文本辑录及其呈现方式、传播范围和论争效果。近代报刊作为“近代新媒体”，其特性涉及时效性、公共性、论战性、政治合法性风险等，“媒语不明”及其逻辑界定的追求，以及涉及现实政治的正当性的尺度等，具体地形塑了这场论争的厚度与广度。而《甲寅》的主编章士钊的海外背景及其学习西方的逻辑体以及柳宗元写文章的风格，显然深度影响革命言论尺度及其针对开明专制论而来反击的力度。

其次，从社会变革与思潮互动关系中嵌入《庸言》《甲寅》等重要政论报刊分析，并将对严、章文本指向及喻意的具体分析置于特定报刊的政论的语境之中，有助于厘清学术与政治之间的互动及其媒介间性，展示媒介在呈现近代社会变革法度中的政治修辞学特征。诸如分析严复在袁系色彩浓厚的《平报》《庸言》上发表文章，与章士钊在革命派喉舌《甲寅》上发表驳论，其言论空间、表达策略、预期读者有何不同？这些差异如何反映了学术论争背后的政治角力？由此探讨媒体机制，从整体性、学理性层面引用《甲寅》上的读者来信CWM出发，分析报刊的传播网络、读者反馈、论战如何被其他报刊转载或评论等，可见“媒体间性”的实际运作。

章士钊与严复有关征服论及道义论之阐释分殊，涉及革命或光复的自然权力之法度。这场论争有其深远历史影响。这场论争首次典范地展示了媒介在中国近代舆论动员中的政治修辞功能，涉及学术论争与政治实践深度融合；知识分子通过媒体参与国家重建的话语竞争；报刊成为政治合法性建构的重要场域。而《庸言》《甲寅》等报刊作为讨论契约论的重要论坛，不仅传播了思想，更形塑了这场关乎社会变革之“法度”的论争方式、范围和影响力，体现了近代转型期学术思想与政治实践在媒体场域中的深度纠缠。严、章论争的核心分歧点涉及改良合法性或革命合法性，由此折射革命或光复两种“法度”观；主流的政论报刊作为“媒体间性”场域，在传播、形塑、放大这场论争中扮演的具体角色（如提供平台、设定议程、影响解读、折射政治）。

最后，这场媒体上的学理论争对理解近代中国社会变革路径选择“法度”及其关联的“天赋神权论”或“天赋人权论”尤有价值。

《庸言》《甲寅》等重要政论报刊参与的论争呈现近代政治修辞的媒介特征。就时效性影响而言，报刊的定期出版特性使论争具有连续性和紧迫感；就公共性张力而言，公开论辩既扩大了影响，也限制了表达的深度；就读者反馈机制而言，CWM读者来信等互动形式增强了论争的参与性。简言之，与《民报》《新民丛报》围绕胡汉民、汪精卫、章太炎等与梁启超等围绕三民主义论战展示的初步的政治宣传相比，探究严复与章士钊论争能“可见近代社会变革尺度与法度”，以及报刊在其中具体起到了何种关键性的“粘连”作用，首次较为典范地展示了媒介在中国近代舆论动员中的政治修辞学旨趣。

五、结论：媒介、修辞与政治合法性建构

严复与章士钊的论争超越了单纯的学术分歧，成为民初政治合法性建构的重要组成部分。报刊媒介不仅提供了论争平台，更通过其特有的传播机制形塑了政治修辞的表达方式和论争效果。这一案例揭示了近代中国政治话语建构的复杂机制：知识分子借助西学资源，在报刊平台上展开政治修辞竞争，争夺国家重建的话语权。这种媒介化的政治修辞模式，为民国时期的政治论争提供了重要范式，也反映了近代中国政治文化转型的深层逻辑。通过这一具体案例的深入分析，我们可以更好地理解媒介在近代中国政治变革中的重要作用，以及政治修辞如何通过媒体场域参与合法性建构的复杂过程。

就学理溯源而言，社会契约论的知识发生学可追溯到古罗马法及其在欧洲启蒙时代新意涵，而对近代中国而言，由法、英两国传播而来，这关联跨文化传播及其叙事。严复在近代刊物上发表有关契约论的讨论，属于时政评论的笔调，主要是试图客观呈现社会契约论的知识内容，同时写作架构上强调内容与叙事的区别；章士钊进行批判性反思，关联社会契约论的内容的建构及其叙事本身的重叠，强调文本的建构性及其背后赋予的革命权力的指向性。梁启超主持的《庸言》杂志是试图展示严复所论社会契约论在知识内容上的客观性，而章士钊的杂志《甲寅》强调文本的建构性。前者与后者面对的都是卢梭的社会契约论，皆将卢梭的“公意”置换成“民意”，从而有个分析的抓手。相关内容涉及权力与舆论动员。只是舆论动员背后资产阶级内部有对辛亥革命相关学理及其后果的学理性分析。前者为实证主义，后者为建构主义。前者强调客观，后者强调主观。前者有结构功能主义呈现的客观性，后者涉及语境、文本及其政治修辞学的主观性。这在两种媒介讨论中呈现从客观到主观的传媒文本之互文间性。

严复与章士钊之政治修辞学分歧更多属于政治上的分歧，而不仅是学理上的差别。章士钊之用意与《甲寅》杂志的办刊旨趣多有一致，见“《甲寅》杂志社启事”（即“秋桐白事”）：“癸丑（1913）战役既毕，袁氏尽其力所能及，钳制国人，使之噤伏。秋桐先生旅居日本，愤民意之不伸，创作《甲寅》杂志，援证事理，力辟奸邪，一时中外风行，袁氏震骇，帝制议起，通令禁止销售……今兹政局粗定，国事之有待于言论者甚多，先生拟将经手事件清厘终结，即便赓续为文。”这大体上可见《甲寅》杂志论政的锋芒所在。严复与章士钊在政论上严重的分歧，章士钊后来在自己的政论文中多次提及严复并将其视作论敌。在胡适看来，章士钊等显然属于逻辑文学的代表人物，“章士钊同时的政论家——黄远庸，张东荪，李大钊，李剑农，高一涵等——都朝着这个趋向做去……这种文章的读者仍旧只限于极少数的人。当他们引戴雪，引白芝浩，引哈蒲浩，引蒲徕士，来讨论中国的政治法律的问题的时候，梁士诒、杨度、孙毓筠们早已把宪法踏在脚底下，把人民玩在手心里，把中华民国的国体完全变换过了！”这些评价大体可见国家重建语境中学人争论除学理、政理情结外，尚有意气与偏见。比照社会契约论的语义及其对外国家传播，由英法等国而及近代中国，思想谱系到政治脉络分析，从改良到革命的时代思潮跌宕，并非非此即彼的直接取代，而有调适的过程。契约论的文本结构及解构、重构，呈现过渡意境中的文本间性。严复的契约世界与章士钊的契约世界交叉重叠，形成“他们的世界”。交叉部分是共识，从各自的自我主体性进步到相对客观意义上的共识。而社会契约论的近代中国意义共建，涉及正反两个层面，关联到提问者的提问方式、身份特征、情感表述等，体现在社会发展过程中的学理图示的先锋作用及其批判性省思。社会契约论属于社会科学性的假设，具体要回到社会事实与社会变革本身。

简言之，社会契约论是社会信任本身的思想或理论设计，具有理想性与实践性双重属性。这在政治传播中当形成理想性与实践性两个路向。比照社会契约论在华传播关联从改良到革命，其文本及其政治实践展示社会建构过程并不是非此即彼的直接取代，而有个调适的过程。社会契约论是启蒙思想的产物，也是法国革命动员的思想向导，呈现欧洲革命理性特征，包含理想性、诚信，一度被欧洲重量级学人视作空想。另一方面，社会契约论及其文本的实践性，展示理性批判的特质，此涉及实践指向和政治运动之关联。这一点得到了章士钊政论的革命性回应。相比之下，从进化论到社会契约论，严复赞成进化论，反对社会契约论。用英国赫胥黎注释法国卢梭，这当中反映了社会变革思潮的巨大变迁及其学术论证路径上的规范性指向。而从社会改良到政治革命的转向是近代中国发展过程中两个前后相接的逻辑链条，严复在第一个链条进化论传播当中，译著《天演论》等有着广泛的社会影响，他在学界、政坛的生涯可谓非常荣耀。在第二链条当中严复撰《民约论》相关“平议”并引发社会契约论及其关联的伦理底线的讨论。严复指向政治实践的政论动机及其行文风格遭到一大批革命党人质疑，并和学风不正联系，可谓光环显退。这一历史节点的分野，折射了“西学第一人”严复在学术潮流浮沉当中的荣枯线。当然，这一历史现象及其景观的展演，存在一个政论乃至政治派系纷争的过程。诸如此类，研究者面对近代报刊显现近代政治修辞学风采及缺陷这一新命题，当多些知人论世。

〔本文系国家社会科学基金重大项目“不列颠图书馆藏中国近代珍稀文献辑录、校勘并考释”（15ZDB038）的阶段性成果〕