摘 要 ：严复作《天演论》之期许，既是在民族危亡时刻“寻求富强”，更是呼吁“藉真学实理之日优，而思有以施于济世之业者”。相较之下，后者才是严复真正用心之所在。作《天演论》的过程中，严复在“辞达”与“识达”之间迂回反复，既以想象性的主体姿态感受、悬想着自然，也由沉思性主体的立场抉择西方近世的自然哲学之得失，接引中国哲学“生生之道”化解现代自然图景之内在分裂。由此开显的世界，比20世纪诸“主义”构想的世界更具源初性和开放性。从这个意义上说，中国近代思想史上激进的文野之别以及由此孕育的一系列文化态度和“主义”问题，理应回溯到更广阔的天人关系的问题域，以天人问题统领古今中西的文化会通。
关键词 ：天演；自然；天人关系；新体用论
从1895年甲午惨败到1898年戊戌变法的几年间，中国学术经历了全面且深刻的转型，基于古今中西会通意识的近世世界观和知识系统在此期间逐渐形成，虽然经一个多世纪以来重要历史事件以及相应诸思潮的损益变化，但直至今日仍在根本上影响着我们的思想与行动。被梁启超誉为“清季输入欧化之第一人”的严复就为近世中国思想界贡献了“天演”这一根本重要的概念，它的重要性既是从历史事实而论，更是从解释中国现代思想的可能性而论。诚如汪晖指出，严复的思想活动的意义需要时间的过滤才能充分地展现出来。迄今为止，学界关于《天演论》的历史价值与思想内涵的研究已汗牛充栋，严复研究史都可列为单独课题，但以正在现代化的中国文化立场不断回到天演哲学本身及其根源，仍有无比重要的意义。就像列文森强调的，解释严复，就意味着把他当成同时代人，跟他一道思索，解释中国过去的和正在进行着的历史，探寻中国文化的普遍性道路。
本文试图从此前学界较少讨论的“自然哲学”的角度重审天演思想。既有研究多关注到《天演论》内含的自然科学知识以及它所运用的自然科学认识论或方法论，兹稍加列举：在前一方面，有彭世文和章启辉论说了严复如何将中国传统哲学的“气”的范畴改造为近代自然科学的物质概念，雷中行详细梳理了《天演论》里的自然科学知识及其对晚清士人的影响；在后一方面，有杨国荣、都兰军等探讨了严复的实证主义的认识论，沈国威聚焦翻译领域，从比较研究的角度考察了严复“格致”的独特自然科学研究法。近年来也有学者从自然科学推进到自然哲学的层面，着眼宇宙论和天人关系思想的古今转变，定位天演哲学的出发点，如张洪彬将《天演论》置于晚清宇宙论变迁的视野，尤其对比了它同中国传统天学与基督教宇宙观的差异。不过这一层面的讨论还有待深入。我们注意到，严复治西学，聚焦从“近五十年”上溯两百年的近代学术变迁，其中一以贯之的基本线索乃宇宙观、自然观继而心物关系的思想革命，在此基础上才展开了社会与政治观念的变革。严复引介西学同时援中学以会通的天演思想，是在自然哲学的领域生发的。严复《天演论》的立意在于确立以天演的自然正理为根据的文明中国。
作《天演论》的过程中，严复在“辞达”与“识达”之间迂回反复，既以想象性的主体姿态感受着、悬想着自然，也由沉思性主体的立场抉择西方近世的自然哲学之得失、接引中国哲学“生生之道”化解现代自然图景之内在分裂。由此开显的世界，比20世纪任何“主义”构想的世界都要开放和丰富。从这个意义上说，中国近代思想史里激进的文野之别以及由此孕育的一系列文化态度和“主义”问题，理应回溯到更广阔的天人关系的问题域，以天人问题统领古今中西的文化会通。
一、从经学到天演之学
自吴汝纶以来，许多论者都注意到了《天演论》内在多重文化脉络交织的面貌，总体上说，它是由严复确立的赫胥黎“伦理主义”、斯宾塞“自然主义”同他本人思想间的交互性理解、抉择与取舍的全体。本文赞同李泽厚的观点，严复以“天演”一词对待赫胥黎原书标题的evolution和ethics二词，表明不同意赫胥黎将自然与伦理分割开来；但李泽厚说严复只取前一半，显然失之片面，莫不如说严复双摄二者，突破了习以为常的赫胥黎的伦理主义同斯宾塞的自然主义间的对立。汪荣祖看到，严复在寻求两者的平衡，且吴汝纶序言中所谓“天行人治，同归天演”实已道出汇合赫、斯二说的微意。即便如此，“平衡”一说仍失之空泛和暧昧。本文希望指出，“天演”以某种辩证的过程将自然与伦理融合在一起。
从这个意义上讲，“天演”的能指远远超出流俗理解的evolution的所指，它亲和于却又丝毫不拘束于一个概念群组成的意蕴，统领它们的毋宁说是nature这一西方文化本源性概念，或者说是赫胥黎原书起首处提出的关键题眼：“宇宙本性”（cosmic nature）或“宇宙过程”（cosmic process）。我们知道，赫胥黎生前被冠以“达尔文斗犬”的名号，他于1863年出版的早期名作《人类在自然界的位置》运用自然史的方法捍卫达尔文的生物进化论，在知识界一炮而红。然而严复不直接译达尔文或赫胥黎的生物进化论著作，而选择译介赫氏晚年的《演化论与伦理学》（1894），一个决定性的理由就是后者从宇宙论的阔大格局而非生物学或某一自然科学的维度运思。更重要的是，这关系到严复领会的西学所接引的中国古学之理，他在《自序》里如此写道：
赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。
可见读赫胥黎书，感到同中国古人教诲的道理不二，是严复翻译此书的头等重要的原因。先前在引介西学的《原强》和反思中学的《救亡决论》里，他就表明过一个意思：中国古人之学所传至今，由于种种缘故，特别是制度风俗蜕变致使人心败坏，其精意微言已不能为今人所明，亦必通近五十年来的西学之后，以反观中国圣人之学，“而后有以窥其精微，而服其为不可易也”。之后在《译天演论自序》里，他又重申了这个观点。至于严复所指的“吾古人”，过去的研究多留意到他作为晚清诸子学复兴的重要代表，吴汝纶的那句著名论断“其书乃骎骎与晚周诸子相上下”是从文体的角度而论；而在义理上，《天演论》通常被认为主要复兴了荀学，以荀学作底接纳西学，书里多见对荀学思想的化用。可最重要的立论前提莫过于荀子的“天人相分”“制天命而用之”的思想同赫胥黎呼吁的人治抗天行的原则一致，以此为基础，再调和其他子学思想，如孔孟老庄墨韩。
但是严复明白地表达出自己返归经学的抱负，以追寻中国学问之常道：“今夫六艺之于中国也，所谓日月经天，江河行地者尔。”首先，他言“六艺”而非“六经”，在很大程度上是为返本归源，揭橥经典背后古人生动活泼、如犹日月江河之永恒行进的教诲活动，借此开显的古人心意，内中无一丝一毫之虚伪矫饰。张祥龙解读儒家的“艺”时指出：“艺”是基于对天的理解和思想共鸣上的，理解终极实在，通过恰到好处的“艺”行进入被激发的构成态。这有助于启发我们进入严复“做”《天演论》的现象学现场。
其次，严复关于六艺的判别，朝向了特定的方向。他说“仲尼之于六艺也，《易》、《春秋》最严”。从桐城派文章之法看，吴汝纶就强调了《易》与《春秋》属孔子的自著之言，区别于其余经典之为集录之言。不过更重要的是在义理上，中国传统哲学的主流历来将论证或说明“天人合一”当作第一要务，到了晚清，在严复《天演论》问世之前，早期受西学影响的康有为也首先从天人问题域观照经学，主张《易》与《春秋》为孔圣人晚年定论，而且《春秋》发明改制，《易》取其变易，综合两者，天人之道备，由是开出历史哲学的观念蓝图，为变法张本。
严复推崇《易》与《春秋》，明显同样从经学的天人格局承袭而来，着眼于天人关系的现代新命，因此并非荀子的“天人相分”所能涵摄，强调后者，反倒可能通往颇为可疑的以人胜天甚至代天的解释方向。固然，严复由此体贴孔子的用心与经学大义，并非什么新的创见，但同经学传统有别的是，他头一个借道西方名学，以外籀（演绎）和内籀（归纳）的逻辑规则反向格义《易》与《春秋》。虽说他宣称经西方名学重识《易》与《春秋》所代表的经学大义，但此处的“名学”不能狭义化地理解为作为一门学科的逻辑学，即通过概念知识实施对世界的秩序和功能关系的控制，从而把世界变成既定的、被掌握的对象。澄清这一点，不光对重新审视严复的思想总体是重要的，而且深刻关系到对近世西学的性质及其在中国开出的思想方向的判断。
值得注意的是，严复后来译《穆勒名学》里解释“名学”翻自西文的logic，为logos一根之转，乃培根所谓“一切法之法，一切学之学”，也就是学问得以成立的根据与存在的状态，从中至少可分辨出三重意思：第一，指为学的活动：“逻各斯一名兼二义，在心之意，出口之词，皆以此名。引而申之，则为论为学。”正呼应《译天演论自序》形容的古之人：“当其有得，藏之一心，则为理，动之口舌，著之简策，则为词。”第二，指为学所求之清静精微的理或物：“吾生最贵之一物，亦名逻各斯。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。”第三，指联系为学与所学之间的“诚”的德行状态：“学问思辨，皆所以求诚正名之事。”严复反复致意“名学”的奥衍精博，与逻各斯字差相若，不得舍其全而用其偏。“全”则至少涵容三者于一体。许苏民指出名学之于严复不仅是一门论辨的学问，而首先是一门具有本体论意义的学问，李维武也认为严复由此建构了中国新形态的本体论，诚为公允之谈。但鉴于严复不光关注真理本身，更在意通过追寻真理的活动让真理自身呈现，因此说他在本体论的基础上激活了“存在论”的意蕴，应当不失准确性。
在积极转化传统经学为中国现代学术的事业上，晚清的有识之士将天人关系视作首要的、根本性的问题。同康有为自况圣人、俯首救民的姿态不同，严复转借西方名学原则激活传统经学的真生命，朝向的理想是培育善于观化、格致的现代个体，也就是他在《原强》里吁求的“开民智”、继之以“新民德”的宗旨。他后来在《评点〈老子〉》一书中也着意澄清：凡读《易》《老》诸书，“如遇圣人，亦只宜作聪明睿智有道之人观，不必具汉、宋诸儒成见”，可谓近代版本的“人人皆可为尧舜”。
再往下讲开去，严复实际只论《易》，暂置《春秋》不谈。他在《天演论》最早手稿本《治功天演论》（1896）里曾写下批注：“在中国谓之易，在西学谓之天演。”将“天演”径直等同于“易”。《易》的哲学乃严复融通中学、观照西学的重要媒介，限于研究论题，本文仅关注《易》在天演哲学展开方面发挥的功能。它首先启发了严复的名学思想，在名学的次序上，严复视外籀先于内籀。吴展良准确地指出，“道通为一”是严复学术一贯和终极的目标。但他忽视了在严复那里“道通为一”有先天义和后天义之别，《天演论》要去阐发的是“道通为一”的先天义，它以自上而下的方向进行。如果将“严译名著丛刊”理解为一个思想的整体，那么可以说，除了两部名学译著《穆勒名学》和《名学浅说》论名学原则和规范，其余均从天下人间的诸领域阐发“道通为一”的后天义，从下至上地推上去。
当聚焦《易》的内容时，严复仍然首先借着近代西学的工具来审视与理解。需要注意到的是，自他以来引介的西学，同明中期以后直至他之前传入的西学的显著不同在于：前者是近二百年以基于认识论的自然哲学为依据的西方学术“层累地造成”的思想体系。严复曾在《原强》一文中悉心梳理了近世西学更迭、综合与统一的发展脉络。《天演论》则将此推及对《易》的现代生命的激活：
近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初……夫西学之最为切实，而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。
17世纪近代科学革命造就的机械论的自然科学，以名（逻辑学）、数（数学）、质（化学）、力（物理学）四学对待不断变动的自然现象，通过沿流讨原、执因责果之法，构建了一套关于自然世界的秩序思想。如果说大写的“名学”革新的是《易》的现代的以学为本的生活之道和方向，那么作为具体方法或学科的名、数、质、力四学则指示了《易》的现代智性对象，“不为数学、名学，则吾心不足以察不遁之理、必然之数也；不为力学、质学，则不足以审因果之相生，功效之互待也”。无怪乎严复在此意义上阐发《易》的内容，专注于乾、坤二卦，所谓乾为力，坤为质，两者相推的动态，同牛顿力学定律所擘画的抽象的自然图景相通。
然而，从18世纪到19世纪，机械论的自然科学遭遇了诸番重大冲击，为之丕变，而影响最深远的、亦为严复最关注的正是达尔文的生物演化论。用他在《原强》里的话来说：自《物种起源》出，“泰西之学术政教，一时斐变”。生物演化论展现的是有生之物如何从同一个自然源头衍生出不同的物种、产生出新的机体，生成、有机的自然观于是大行于世。不过在严复看来，达尔文的重要性并非他讲出的生物之道本身，而是他所倚赖并提示的背后的天演之学。相比于达尔文，斯宾塞更应当被重视。因为他宗天演之术，综合各门科学于一个大全的体系，“欧洲自有生民以来，无此作也”。
这无疑对应斯宾塞在《第一原理》（严复译作《第一义谛》或《天演公例》）讲述的可知之学的体系，天演之术即他所云“一般性程度最高的知识”（knowledge of the highest degree of generality），就内容而言体现为力的恒存（严复用中国气本论哲学的讲法叫“始于一气”），以及力之间的转化与平衡（严复译作“储能效实”）。不过斯宾塞阐释的演化之“力”（force）并非牛顿数学式的抽象力，力、质也不再受限于机械论的观点，而有物（matter）作为承载并与物协同演变，从简单到复杂的演化模式，即严复概括的“由纯之杂”“由流之凝”“由浑之画”的三者，对此无需赘述。
天演原理为一般性知识，哲学则是基于归纳的整全而统一的知识系统（completely-unified knowledge）。因此一般性的演化原理始终贯穿于系统性的知识里。斯宾塞之所以能将看似悖反的科学观及其学说——机械论与有机论——调和在一起，按照严复的洞察，是因为在名、数、力、质外，开辟出可视化的天（heaven）与地（earth）之间的视域。
其实斯宾塞本人在其综合哲学体系里，并未给天学与地学安排专门的位置，严复的创造性发现，实与遵循中国传统学术感知、激活《易》理的考量不无关系。天地之间的自然视野的崭露，源于《易》的意识，更复活了《易》之现代观物的生命。唐人孔颖达曰：“夫易者象也，爻者效也，圣人有以仰观俯察，象天地而育群品。”严复所言格致，格的正是《易》所要贯通的天地人三才之道。斯宾塞的天地万物之学，在严复这里等同于《易》的法天地之用，是为乾、坤之象的本义。孔颖达的注疏讲得就很清楚：
天者定体之名，“乾”者体用之称……圣人作易本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名“乾”，不名天也。
从严复的视角，再回到斯宾塞的体系本身。斯宾塞以天地之间的自然视野为枢机，重塑了此前的科学历史，又预见了未来的科学形态：一者回溯性地促成天地之学返身给予抽象的名、数、力、质之学以物的载体，物体间的有机联系及其它们的自然史得以被追溯，进而被构建出来。说到底，这归结为宇宙演化论问题。斯氏赞成康德和拉普拉斯的星云说，以之确立了地球和生命的演化前史。与此同时，宇宙的演化需要地学“物化之成迹”提供佐证甚至凭回溯的象征性想象构建出理论，无怪乎严复云“天演之学，肇端于地学之殭石古兽”。二者推进性地启迪继天地之学之后的生物学、心理学、群学、伦理学，导扬生生之机、感应之妙以阐人伦治化，而能有修齐治平之功，这归于生物演化论和文明演化论问题。斯宾塞的天地间的自然图景合于《易》的“物化”，正像严复后来所说：凡读《易》《老》诸书，“遇天地字面，只宜作物化观念”。总之，严复把斯宾塞的“综合哲学体系”译作“天人会通论”，无疑是将斯宾塞当作现代中国思想承继古人之志、究极中西思想之原委而会通之的领路人。
夏曾佑看到，严复与斯宾塞各自在中西天人变革时代求天人相值之道。在斯宾塞那里，解决天人之变的要害在于政教（基督教与世俗）会通；在中国，或者说在严复这里，问题远为复杂，不仅要处理中国传统学术转型过程中的思想延续与更替，而且要解决晚清“西学东渐”带来的从宇宙论到伦理学的系统性自然秩序问题及其内在矛盾，后者在很大程度上体现为由西方传教士传入的神学同自然科学之间的冲突。张洪彬指出，严复引介的这套宇宙观的天演论与中国传统的有机宇宙观有类似之处，却也同儒家的德性宇宙秩序存在紧张，与此同时，与基督教的神创宇宙论水火不容。这些对立和紧张皆为开启现代中国思想视野的契机。
但诸对立对于《天演论》而言并非既定不变的，严复选择赫胥黎而非斯宾塞作为他运思的起点，通过赫胥黎展开思考，正是由于在后者的思想里，能动的自然（“生生”）与被动的自然（“被造”）间的分裂，自然秩序与人为统治间的矛盾，都明确揭发出来了。而严复在探索的过程中，以某种辩证的思路寻求克服、超越这些矛盾。
二、“天演”的新体用论诠释
严复《治功天演论》里曾有一段注释，点出了斯宾塞同赫胥黎的天演思想间的差别。虽后经吴汝纶劝告，严复在正式版本中删去了这段文字，但它提示的意味颇为关键：
锡彭塞（指斯宾塞）尝为天演界说曰：“天演者翕以聚其质，辟以散其力，方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力交涵相与同变者也。”而赫胥黎则谓天演义兼消息，譬之生物，由胚胎以至老死；譬之群治由狉獉以至盛强衰灭，理原一体，皆天演之事也。锡彭塞之意偏主息盈，而以消虚为异体之天耗，于理骈枝矣。盖消息同物，特正负之间异耳。诸家论天演之义异同如此。
长期沉浸于生物学研究与教学经验里的赫胥黎，以生物的状态与处境来领会天演的宇宙论，进而想象群治的消息。斯宾塞则由天运本身俯观万物，于是生物与群的消息只不过是天耗费的产物，对于天演之理而言无非“骈枝”而已，或称作“剩余物”亦不过分。严复选择从赫胥黎入手，就意味着在一开始选择从人的生存感知，立身于天地之间观想自然。
为此，正像鲁迅读《天演论》体会到的，严复“做”出了一个坐在书房里、想得那么新鲜的赫胥黎。而他笔下的这位主人公所直面的是西方自17世纪以来，从“封闭世界”转向“无限宇宙”的自然图景。这场“人类面貌古来第一次最深入的变革”（怀特海语）曾对西方基督教的神义秩序造成毁灭性的打击，人类丧失掉他们原本占据的宇宙中心的位置，意识到如今在辽远空漠的宇宙中处境孤独。早期近代的哲人正是以这个问题为起始，开始寻求宇宙、人生和社会的新的普遍意义。笛卡尔和霍布斯提供了相对的两个有代表性的方案，前者的“我思”向内探求自我存在的普遍确定性，后者及其代表的契约论哲人则向外寻求世间秩序的安顿。
严复借赫胥黎引入中国的西学体系，正是在近代西学变革的基本方向上展开的。赫胥黎一开始便隐然遵循了霍布斯的思路，由直观眼前的草木，“悬想”自然状态时代的物种间你死我活的战争情形。不过霍布斯的“自然状态”是从感觉出发的思维拟制，他以创世的姿态，由思维想象出了这一绝对原初的状态。科学时代的赫胥黎则充分总结了从18世纪到19世纪的学术进展，遵循从“悬想”到“索证”的程序。他由博物学追踪草木的始祖至未知的洪荒，知万物之于地球为渺小；进而由地学勘探化石证沧海桑田，知地球不过宇宙过程之遗骸。在此科学的视野里，地景无限收缩成地质，人直接同天照面，面对无穷广远的天，人不免知晓自身时空的无限微渺，故赫胥黎写道：“自然状态在任何时候都只是一个暂时阶段，处在已经历无数年代且不断变化的一个过程之中。”永恒存在着的只是永恒演变本身。
赫胥黎所谓“宇宙过程”，即严复创造的“天演”一词。面对永恒演变着的宇宙过程，赫胥黎是这样形容的：
能够持久存在的，并非生命形式的这种或那种的结合，而是“宇宙乃造物”的过程（the process of which the cosmos is the product），而生命形式的各种结合不过是暂时性的表现。在生物界，这种宇宙过程最典型的特征之一就是为了生存斗争（the struggle for existence），即每个个体同所有个体的竞争，其结果就是选择（the selection）。
严复则采用中国传统哲学的体用论话语来翻译整段的逻辑结构，进而提出了广为人知的“物竞天择”说：
虽然天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名“天演”。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著，物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。
严复的翻译虽使用晚清知识人熟悉的体用论话语，但内里完全不是传统体用论的意思了，通过他随赫胥黎一道思考而暴露出的古今中西思想转变的疑难，我们将对此看得一清二楚。首先是“天演之体”的双重名实矛盾：第一，天演不变的（名）是它始终在变（实）；第二，它的变（名）只能以“‘宇宙乃造物’的过程”这种被动态的方式来体现（实）。
第一重名实矛盾对中国传统哲学体用论的“体”的内蕴，以及与之近似的西方古典哲学的形质论的“形式”或目的论的“目的”的意义提出了挑战。它们的原意都是让事物成为事物的本质，而原来作为质料、功能的“用”本是体的表现，如今却实质上同“体”地位倒置，成了“体”的规定。换言之，变化着的“用”明显不再隐含某种永恒不变的本质或朝向某个必然的目的。
第二重名实矛盾揭开了西方近代“自然”概念因与神义纠缠而导致的一系列难题：自然是否有创造者？自然若无需创造者，如何自发生成？自然若自行运动，是否有超自然作用的介入？进一步地，因为现在体用倒置，所以“物竞、天择为用”的主体冲突暴露在了更显眼的位置，被创造者与创造者、被动的自然与能动的自然、万物与自然的主体间存在鸿沟。众所周知，赫胥黎使用的the struggle for existence和selection直接取自达尔文《物种起源》第3章和第4章的标题，其主体分别对应“万物”和“自然”；可赫胥黎的行文有所区别，他有意取消了达尔文“自然选择”一说里的主体，想要保留的只是去掉可疑主体后确定无疑的现实结果，即生存下来或最适合的生存状态（the fittest）。
值得注意的是，当初达尔文用“自然选择”一说，就非常小心地澄清“自然”概念，不当作神力或任何拟人化的对象来理解，而“只是指许多自然法则的综合作用及其产物”。达尔文说的自然法则，尽管排除了上帝对现世物种的变异和新物种的产生发挥作用的可能性，但并不论及宇宙的终极起源，不否认上帝创世，因而止步于自然神论。相比达尔文，赫胥黎淡化处理“选择”这个动词之前可疑的自然主体意涵，应该有考虑可能招致神学正统方面诘难的缘故，因此他非常暧昧地以让步语态（if there is a proof that）承认上帝创造宇宙的同时，强调此后的宇宙进程当严格排除创造和超自然的干预；与之呼应，他的原文直言“演化”（evolution）不是对宇宙过程的解释，而仅仅是对该过程的方法和结果的概括性表述。当他排除了充满疑问的原因与主体，只留下对可证实的演化结果和现象的描述，那么便是将万物和自然拉平到同一的力量逻辑，用普遍的力本论掩盖了主体对立的困境。在他的笔下，宇宙过程乃纯粹的、同一的自然力量的贯彻，这也即我们最熟悉的斗争版本的“物竞天择、适者生存”。
严复当然不否认这套力本论逻辑，而且作为武人出身，在国族危亡的情势下，他最敏感于必须强化这套认知并付诸实践，故而曾在《原强》里举“鼓民力”为富强的第一要务。但除此之外，他还有更复杂与微妙的领会，《易》曰“生生之谓易”，严复正是要在力量逻辑之上，凸显“生生”的中国式文化价值。译the struggle for existence和selection时，他给“竞”与“择”的力量状态分别加上主体“物”与“天”，既是主动将赫胥黎想要呼吁的“人以持天”的意思预先提示出来，也意在阐发天人之间复杂的辩证运动关系。
因观今日世变之亟，变革的紧迫感压倒一切，故严复《天演论》首论“察变”，这也意味着在感知秩序上，“天演之用”先于“天演之体”。物竞与天择二者间，前者直接就逼出了斗争的画面感，并无疑问，倒是后者启发人从感受作进一步的思考。按照严复的解释，物存不光靠己争胜，“其必有所存”取决于天择，前者是偶然的事实，后者则是使之必然的道理。他将赫胥黎的程度性（on the whole）的弱论断改成了必然性的强论断。在赫胥黎那里，“选择”作为宇宙过程，除了指向物种间生存竞争的结果，也和生物学的代际变异与遗传息息相关。严复的“天择”却是形而上学的基调，他这样定义道：
天择者择于自然，虽择而莫之择。犹物竞之无所争，而实天下之至争也。
细读之下，不难发现，这段话模仿了《老子》的句式及其内含的辩证法思维，前半句接近第25章里的“道法自然”，后半句类似下篇第66章里的“以其不争，故天下莫能与之争”。因此严复在“天择”的构思上取法道家并无疑问。相应地，他使用的“自然”概念，沿用了中国传统哲学语境里由老庄最早提出和使用的意义，当作状词名词化来理解，即自然而然、自生自长之意，迥然不同于随甲午之后大量日制“新词”传入国内，“自然”定型为今天最常用的作为对象化名词的“大自然”“自然界”的意思。
读《天演论》理应参详严复《评点〈老子〉》（1903）。两部书不仅密切互文，而且从严复著述史看，《评点〈老子〉》时期，他正陆续翻译出版“严译名著”的其他几部关键作品。史华慈的提醒是准确的：“为《老子》作评语，并不意味着严复对这些年里构成自己综合哲学的基本前提有丝毫偏离……对《老子》所作的评语毫不含糊地证实了严复完全信奉达尔文和斯宾塞。”回到《天演论》，结合严复《评点〈老子〉》释“道法自然”一句来看，能体贴出两层递进的意味：第一，此句作“道即自然”解，“即”字凸显了道体的运行和万物自然而然、大化流行一道发生；第二，此句之“法”字亦为严复所重视，“法者，有所范围而不可过之谓”。这里讲“法”并不意味着道体低于自然、受自然规定，而是指道体的运行要落实在万物的自然而然上，并且道体由“无为”让出万物自然而然、大化流行的时空，后者又不逾越这个范围。颇值得注意的是，日本学者池田知久考察道家思想史的“自然”概念，发现老子的“自然”其实是对更原始的道家“自然”概念的变革，原始的“自然”只指客体（如“万物”）借助自身力量所具有的自律和自发的存在、运动的自身性，但老子在客体的“自然”含义的基础上，增加了与主体（如“道”“圣人”）的无为相亲和的“自然而然”的意思。因此老子的“自然”既将道交托给了一个超越性的、无为却又无不为的主体，又明确了万物同这个主体时刻保持联系的“自然而然”的关系状态。
在老子那里，主体即道体或法道体的圣人。在严复这里，主体是天或体天的聪明睿智有道之人，这有赖于他会通西方自然哲学，又不违老子的“天法道”之义。严复此刻着眼于紧迫的历史时势和宇宙演化论的义理，故而他阐发的“天演”特意导向了达尔文的“选择”。可既然“天择者择于自然”仿“道法自然”，又以“虽择而莫之择”作接续，实际意味着天让出自己，万物自然而然地作选择。究其中深意可知：
一方面，力量逻辑显然贯穿于天和万物之间。严复《评点〈老子〉》释第5章“天地不仁，以万物为刍狗”为《天演》开宗语，而且承认天地间“大力常住”，正呼应天地不仁。《天演论》又解老子所谓不仁，非不仁也，实为“出乎仁不仁之教，而不可以仁论”，故而万物当“必其所得于天之分，自致一己之能”，此乃就万物自然能力的激发和施展而论。
可另一方面，纯粹力量逻辑又不足以完全统摄“天择”所可能激发的现代伦理生活的潜力，正像严复曾在《原强》一文里倡导“鼓民力”之外，更呼吁“开民智”“新民德”。他非常认同王弼解“天地不仁”一句作“无为于万物而万物各适其所用”，甚至说此言“可括尽达尔文新理”，因此他认为必须要保留天，赋予天虚怀敞开的意义，万物方能自然而然地选择，又在时时与天偕行，寻求在天地间的自适和自得。故万物“与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉”。“相谋”“相剂”之谓显然超出了力本论，分别呼应开民智、新民德之追求，合于《易传》的“大人之明”和“大人之德”之趣向。唯有此天择之理与视野开显后，方能理解严复何以再论物竞时，却言无所争而实天下之至争。
遭逢巨变时代，先整理“天演之用”袭来的晕眩感觉，再体贴那不可思议的“天演之体”，是严复的思索进路，这也正是他的“运会说”点出先“运”后“会”的方法论意义。敏锐知觉历史时势的大变化，或许让他对邵雍观物的学问心生同感，后者创发的“元会运世”说，以先天易学演绎把握世界治乱兴衰的规律，力求“弥纶天地、出入造化、进退古今”，重建宇宙和历史的秩序。不过相比邵雍，严复的运会更多充满着对未知与不确定的命运的紧张和期待，毕竟在他的历史感知里，“今日之世变，盖自秦以来，未有若斯之亟也”，远非唐宋变革的烈度可比。《天演论》的“广义”接“察变”篇，意在触及历史巨变背后那神秘的秩序之源——“天演之体”。
一旦赫胥黎要将“天演”从能被描述的结果，即永恒在变的状态推进到对其原因的追究，那么就不可避免地面对着解释创世的难题，而他的态度是对此话题尽可能一笔带过。严复则先破后立，一开始就相当明确地表明否定创世的立场，且对此大加阐发，他直言达尔文演化论一出，基督教创世论必不可信，紧接着依次批评了开天辟地说、人格神创世说、有神论（theism）的超自然干预说，将东西各教“神明创造之说”一揽子打倒，这却是赫胥黎原文未曾明确论及的。事实上，严复将演化论带入中国思想界，同时带进来的还有围绕演化和神义的争论，最初引发的剧烈反应就来自传教士阵营，其中既有来华传教士，也有华人基督徒。
不过批驳上帝和神义在西方学术语境里是个致命问题，落在中国文化的土壤里只是先行之事，关键还在于积极领会“天演之体”。不少学者注意到，严复的事业关系到古今之变的关节点上的中国哲学本体论构建，为此他上溯至老子的“道”。夏曾佑最早对严复的学术心路有同情之理解，他说六艺皆托物以言理，考《老子》书二篇，言理而不托物者也，指严复寻求万物纯粹的本原之理，超越了晚清的今古文经义之争沉滞于物、“恃在口耳”的困境。另外，严复回到老子的“道”，显然有会通西哲之意，但研究者通常认为“道”完全等同于西哲的第一因，其实不够准确。王弼解“玄”曰道不可得而谓之“玄”，所以严复想强调的是“玄之又玄”“道通为一”的求索过程本身方为同本体发生关联之途，因此更适合称之为存在论。
严复起始感应的“天演之体”近似于老子笔下的“道体”，“其来无始，其去无终”如老氏所谓“迎之不见其首，随之不见其后”的恍惚。但这并不妨碍他以西方格致的方法，对其作切片式观察和证明，继而像斯宾塞那样综合各方面知识，整理出“贯通天地人”的演化论哲学体系。“天演之体”在西方挑战的是上帝的存在与意志，在中国则主要对宇宙循环论造成冲击，可严复并不从终极层面否定老子的“物反”、易道的“无往不复”。正如斯宾塞承认文明由盛而衰的规律，更准确地说，严复在此否定的是没有“生生”之气的均质循环，而意图在不可知的终极天演回环命运里开凿出螺旋式上升通道。的确，自秦以来的中国文化不缺少解决宇宙人生终极问题的安然心态与深度智慧，但这民族的生命元气耗损殆尽了。作为西方观察家，史华慈说严复“像他同时代的许多人一样，他不仅在寻求医治中国眼前的病害，而且在寻求一个清晰的无所不包的现实梦幻”，是颇为深刻的洞见，但他还是未能透彻地体贴严复的东方文化心态，审视二者间微妙的绾合。尽管天演之体不可知、不可名，但若强言，只能讲：
有一不易不离之理，行乎其内。有因无创，有常无奇。
“其”指天人之间的时空范围。全句最关键的提示则莫过于“有因无创”一说，严复的解释显然借鉴了道家的贵因思想。庄子讲因明，正是老子讲的袭明，袭者，因依、因袭之意。有内部的自性活力，而无外部的创生主宰。王尔敏考察“因”字在先秦诸子百家言论里的使用，发现直到荀子才将“因”字本义提升到思想概念的层次，而他恰是用“因”字概括庄子的通体道术。所谓“庄子蔽于天而不知人……由天谓之道，尽因矣”，可见“因”字内蕴含着人依寓于天（道）的全体情态、关系和行动的奥妙。老子书里并不见“因”字，但想必严复是按荀子的提示，同时牵合西方名学的因果论，回过头来理解万物同天演之体之间的真正关系。《评点〈老子〉》开篇解“常有欲”和“常无欲”云：
不言无物，而曰无欲。盖物之成，必有欲者，物果而欲因也。弃果言因，于此等处，见老子精妙，非常智之可及也。
另外严复评《老子》第4章的道体思想时指出：“以道为因，而不为果。”可见他观天演之体，逾越了格致之学执因究果、由果导因的思想界限，直截回归万物生发的源头。道是因，因又被他创造性地同万物生成的动力源——“欲”联系在一起。故他观天演之体，所观的是天如何让出自己，给万物生长的能力和时空。无欲，则万物静守于“朴”，按严复的解释，“朴”对应西文的substance，即万物能成为他们自身的原因和潜能；有欲，则万物成为它们自己的能力激发出来了，天地间开显出一幕生生不息的自然图景，这可以说是严复从《易》悟及的“生生”之道，也是他领会的西方人的开明自营（enlightened self-assertion）精神。
结 语
严复作《天演论》之期许，既是在民族危亡时刻“寻求富强”，更是呼吁“藉真学实理之日优，而思有以施于济世之业者”。相较之下，后者才是严复真正用心之所在。所以在《天演论》之后，严复以天演哲学为纲，探究文明社会的诸领域的道理。只不过以“救亡压倒启蒙”为主旋律的20世纪，天演哲学理所当然地、却又多少违背严复本意地成了激进主义革命的最有力的助推器，他所探求的“真学实理”背后的天人关怀和自然公理，被“文野”话语所支配的抵抗哲学和“大同”话语所支配的普遍主义所稀释和取代，却也并没有被彻底瓦解，而为新儒家群体的部分代表（梁漱溟、熊十力、钱穆）和社会学派的学者（潘光旦、林耀华、费孝通）在不同层面与环节里抉择、吸收与发展。只有整理出这完整的思想图景，我们或许才能对现代文明中国的理念有更丰富的理解。
载《中山大学学报(社会科学版)》2026年第3期“文明互鉴与古今会通”
