本文载于《吉林大学社会科学学报》2025年第2期
[摘要] 自德国古典哲学以来,时代被纳入哲学的反思之中,构筑了一种区别于“描述性的历史学”(Historie)的“理性历史”(Geschichte),理性成为历史哲学的本质规定,哲学研究试图寻求历史的理性化进程,并把“时代”纳入其研究对象。这一思想进路深刻地影响了马克思并促成了唯物史观的形成与发展。然而,在如何理解哲学与时代的关系问题上,德国古典哲学和马克思哲学却产生了根本性的差异:德国古典哲学所构想的时代仅仅是被体系性的理性规定的时代,对时代的改造因此成为理性体系的自我改造;马克思则建基于社会现实的优先性,凸显了哲学与时代之间存在的错位,建构唯物史观,揭示出现实的具体时代独立于观念体系的客观性。原本作为理性发展环节的“哲学中的时代”由此转变为“时代中的哲学”,为“改变世界”的现实革命提供了理论上的可能性保障。
[关键词] 历史哲学;时代;改变世界;唯物史观
德国古典哲学是18—19世纪哲学的典型形态,它以体系性的理性架构方式呈现出某种哲学的终结。宣布它终结的哲学家们同时却又依赖于对它所固有的理性体系的无情批判而开始自身的哲学研究,其中,最富有代表性的是马克思和克尔凯郭尔。这种批判的开启,不仅意味着哲学的言说方式发生了根本性的变化,更为重要的是这些后继者的哲学改变了哲学研究的对象。哲学由以生发的时代以及这一时代的特有问题,不再借助于理性的外衣在哲学中获得自身的合法性—如黑格尔哲学的现实性(Wirklichkeit)在本质上仍不过是一种合乎理性的存在,而是直接成为了哲学反思和批判的对象,如马克思对资本主义及其新形态的分析和考察以及克尔凯郭尔对现代人之生存焦虑的描画。这些看似非哲学的话题竟都成为19世纪末、20世纪以来的哲学的主流,并最终决定了整个20世纪哲学的基本走向。
这一哲学革命的发生带有着前所未有的理论特质,表现在发动这一革命的哲学家们拥有着对这一革命的自觉意识。如果进一步溯源这一自觉意识产生的原因,我们会发现,其根源在于19世纪的哲学家们普遍意识到其所处的时代是一个不同于此前所有时代的“新时代”。这一判定在德国古典哲学的集大成者黑格尔那里得到了清晰的表述:“我们的时代是一个充满创造力的时代,一个向着新时期过渡的时代。精神已经与这个绵延至今的世界决裂,不再坚持它迄今的实存和表象活动,而是打算把这些东西掩埋在过去,并着手进行自我改造……这种渐进的、尚未改变整体面貌的零敲碎打,被一道突然升起的闪电中断了,这闪电一下子就树立起了新世界的形象。”
新旧时代的断裂激发了哲学家对于时代追问的理论热情,并最终成为界定哲学之本质的一种方式。晚期的黑格尔在《法哲学原理》中这样说:“哲学,也就是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学超出它的现在世界,就像一个人妄想跳出他的时代之外,跳出罗陀斯岛一样,是愚蠢的。”哲学与时代,在黑格尔这里最终获得了它们内在的本质性的关联,并在马克思有关哲学的讨论当中转变为“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”。但令人费解的是,同样以时代为哲学的研究对象,黑格尔与马克思的思想却呈现出一个根本性的差异:如果说,在黑格尔那里,时代的变迁还仅仅以哲学的方式获得自身的说明,那么在马克思这里,哲学实际上却只是变迁当下时代的一个注脚,并最终被这一特有的时代问题改造了其哲学的存在方式。
因此,哲学在何种意义上去理解时代,时代又是以何种方式进入哲学并最终改造哲学,不仅仅是一个思想史的问题,同时还是我们理解近代以来德国哲学革命性变革,特别是马克思哲学根本属性的一把钥匙。
一、哲学中的时代:德国古典哲学中的“历史哲学”
将时代纳入哲学的反思当中,并不是哲学研究的题中应有之义。亚里士多德在《形而上学》中将哲学视为“真理的知识”,不仅把对最初原因的探求作为哲学研究的对象,同时还视其为“不是为了其他效用”的“自由人”的学问,甚至赋予了这种学问以“神性”的色彩。哲学自希腊以来就以将人们带离坚实的大地并在天国中找寻“无限”抑或“永恒”为己任,自古以来的哲学研究都带有着某种超时代的特质。哲学家用概念构筑了无数个类型的思想体系,而这些思想体系的共有属性是用思维中的概念来表述一个脱离了特定时代规定的现实世界,以至于理性日趋成熟之后,甚至确信可以用概念来推演现实世界。沉迷于概念体系的哲学被分割为不同于现实的另一个世界,哲学的任务于是在相当的一段时间内被转变为思维世界中的概念体系如何与现实世界相符合的问题。
传统哲学研究用以解决这一问题的方式起初都是超时代性,以至于概念世界能否与外部的现实世界相对应甚至并不构成一个问题。因为这种对应带有着超验的预定和谐论的色彩。超时代的抽象概念就是现实世界的本质性规定,在特定时代当中处于流变的现实世界,只是这一本质的外在表现形式,并不必进入哲学家思考的视野当中。因为特定时代进入哲学研究的对象,总会以不同方式将“本质”与“现象”、“不变”与“变”之间的对峙关系凸显出来。近代怀疑论者休谟对因果性问题的经验主义阐释,即用时间的前后次序带来的习惯性联想来对其加以阐释,本身隐含着对传统哲学的超时代性的一种可能的突破。他在将现实经验材料作为阐释因果性原则之基础的时候,实际上打破了传统哲学的超时代性,将概念与外部世界的预定和谐重新转变成为一个“问题”。康德感慨于人类的理性在他的那个时代仍然无法获得关于外在的现实世界是否存在的有效证明,甚至因而将理性视为一种哲学的耻辱。而康德为解决这一问题所作出的努力,却实际上产生了两个近乎悖谬的结论:一方面,为科学的认知提供了形而上学的基础,从而彰显了理性的强大;另一方面,设定了物自体,以思维的二律背反彰显了这个被设定的理性自身认知外部的现实世界的不可能性,从而彰显了理性的有限性。在这一意义上说,后康德时代的哲学家,如费希特、谢林与黑格尔都在尝试以不同的方式调和康德思想中所出现的这一理性的自我悖谬,而将富有内容的现实材料重新纳入哲学的反思和批判当中,成为他们尝试做出这一调和所可能采取的有效路径。换言之,有限的理性要获得一种整全性的认知能力只能诉诸一种富有现实内容的展开过程。其中时间性(即过程性)的维度被纳入知识学当中,即富有具体内容的时间性替代康德哲学中作为纯粹形式意义上的时间。借助于这一替代,后康德时代的德国哲学家所改变的不仅是一种特定哲学的时间观,而是一种富有时代性维度的超时代哲学。换言之,后康德时代的德国哲学家们以探寻事物之本质为己任,却并不抽象地设定一个本质性的规定,而是让本质在一个自我展开的时间序列当中逐渐获得自身的规定。概而言之,时间性维度进入哲学之后,哲学本体论获得了一种“存在论”式的表达。
存在论对本体论的改造,彰显了非形式化的时间维度对哲学的改造,最初,这一哲学的改造仍囿于认识论(即知识学)的视域当中,随后却逐渐延伸出其他可能的新的哲学类型—费希特的“法权哲学”、胡塞尔的“现象学”以及自康德以来直至黑格尔逐渐成熟起来的“历史哲学”。而历史哲学,由于它最为直接地面对特定时间维度下的人的现实生活,在某种意义上说,或可视为这种新哲学类型的典型代表。
对时代及其相关问题的关注正是伴随着历史哲学的渐趋成熟而逐渐被凸显出来。历史哲学,对于生活在18世纪末到19世纪初期的德国哲学家来说并不是历史学,它所关注的不是过去诸事件的发展序列,而是理性的人的活动在时间中的展开过程。德语中存在着两个表达“历史”的概念:Geschichte与Historie,康德在《论目的论原则在哲学中的应用》当中曾就此做了一个区分:“历史(Geschichte)这个词在它所表述与希腊文中的Historia(叙述、描述)一般无二的意义上,已经用得太多太久,以至于人们不应当轻易地容忍把能够表示起源的自然研究的另一种意义赋予它”。康德实际上为我们展现了德语中两个历史概念之间的本质区别,即便两者都将人类的历史视为一种自然过程,但对于Geschichte而言,它试图更多地去追问这一自然的起源,Historie则仅会热衷于对这一自然过程的“描述”。对事物起源的追问带有形而上学的色彩。它内在地包含对第一因的诉求。这种诉求的产生是因为历史在康德这里已经被理解为人的自由意志的一种外在表现方式:
意志底现象(即人类底行为),正如其他一切自然事件一样,仍然按照普遍的自然法则而被决定。历史以记述这些现象为务,而无论这些现象底原因隐藏得多么深,历史仍可使人期望:当他在大体上考察人类意志底自由之活动时,它能发现这种自由底一个有规则的进程;而且在这种方式下,就个别主体看来是杂乱无章的事物,就人类全体而言,将可被视为其原始禀赋之一种虽然缓慢,但却不断前进的发展。
换言之,Geschichte意义上的“历史”所记录的事件,都不过是拥有着意志自由的理性之人介入其中的事件。严格说来,没有历史是纯粹经验性的存在,它在康德这里,从来都是理性形而上学在现象界的一种“表象”方式。因此,历史注定是“前进的”,是“有规则的”。
历史哲学的理性属性,自康德以来就被设定为历史哲学固有的本质规定。因此,尽管在黑格尔的著作中,Geschichte与Historie经常在混淆的意义上被使用,但黑格尔的历史哲学却总是在Geschichte意义上所展开的历史研究。黑格尔在其有关世界历史的考察中,就曾将人的自由的理念把握为“哲学的世界史”得以形成的决定性原则。作为能够“引领各种事件的灵魂”的具体的普遍性,哲学的世界史所假定的正是拥有着自由意志之人的活动产物。反过来,这种特定的历史也成为人的自由理念的一种表现:
在精神东西的形式中间,应特别突出一个形式,看它如何在人的自由因素和人的意志因素中表现自己,以致人的意志成为自由的抽象基础,而产物则成为一个民族的整个伦理生活。这是较为贴近的土壤;但我们不仅必须抽象地考察伦理世界,而且必须考察这个世界在时间中是如何产生的。然而,自由只是一种方式,它表明伦理世界怎样产生自己所是的东西,从而才使自己成为自己依照概念所是的东西。这样的产生过程呈现于一系列伦理形式中,其结果构成历史的进程。
从以上的表述中,我们发现了从康德到黑格尔,近代德国哲学在历史哲学的研究当中所包含的共性,或可将其概括为如下两个方面:其一,历史哲学本质上是富有自由意志的理性之人活动的产物;由此,其二,历史并不是在时间中所呈现出的经验的杂多,而是一个包含着固有秩序的理性秩序,如果说康德还是在“大体上”将人类的历史“视为自然底一项隐藏的计划之履行”,那么黑格尔则直接将理性视为“世界的主宰,世界历史因此是一个合理的过程……由于‘理性’和在‘理性’之中,一切现实才能存在和生存”。尽管1784年康德《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》当中预先对于黑格尔这种彻底的理性历史观给予了批判,但又不得不因为相同的前提性预设而屈从于这种理性对历史的规约:“想要按照‘如果世事应当合于某些理性的目的,它必然如何进行’这个理念撰写一部历史,这的确是一个奇怪的而且从表面看来荒谬的计划;由这样一种意图似乎只能产生一部小说”,但“这个理念却可以供我们作为线索,将人类行为底一个集合(它在其他情况下是无计划的)至少在大体上呈现为一个系统”。换言之,对于康德来说,理性对于历史具有范导性的意义,而对于黑格尔来说,历史就是一个人的活动合乎理性地被建构起来的过程。无论如何,理性化的历史抑或是历史的理性化过程都是两者共同的诉求。
严格说来,德国古典哲学视域中对历史的关照,在本质上都是一种哲学。时代及其现实问题成为这一哲学独特的研究对象。时代,是时间性展开过程的一个横断面。它是普遍的历史进程中一个特殊性的环节,它是理性化历史过程中一个合乎理性的呈现阶段。所有试图以理性的方式构筑的历史(Geschichte)都曾做过一个类似的工作:用描述性的历史学(Historie)所提供的经验事实去填充一个理性的历史演进的逻辑框架。在这一逻辑框架当中,如同经验杂多一般的历史事实被分割为多个不同的“时代”,不同的哲学家对于人类历史做出了不同的划分。例如康德,曾将人类的历史划分为从本能过渡到理性的时代,以及随后从安逸与和平的时代过渡到工作和纷争的时代。费希特则依据人类在生活中自由地将自己造就成理性的摹本的过程,将人类历史划分为五个时期,并通过对五个时期的再一次的逻辑归类,将人类历史的整个过程划分为三个历史阶段,其中,“现时代”作为中间时代链接起两个不同的世界:黑暗世界与光明世界,抑或说是强制世界与自由世界。黑格尔的世界历史则依据他的逻辑学固有的三段论式的发展序列将每一个地区或者民族的历史塞入三个不同的历史时代,最高的发展阶段正是日耳曼民族所处的当下这个时代。马克思虽然在思辨哲学批判的意义上拒斥以黑格尔为代表的德国古典哲学,但将这种特有的理性历史观运用到他的思想建构当中,在其唯物史观的表述中,同样从不同的角度给出了人类历史发展的不同时代。例如在《德意志意识形态》当中,以分工为主线所展开的有关部落所有制、古典古代的公社所有制和国家所有制以及封建的和等级的所有制。而这一划分,只是马克思划分人类历史发展不同时代的多种路径当中的一种。
由是,时代进入哲学的前提条件在于人类理性的自我觉醒,即拥有自由意志的人对自身活动的一种反思和梳理,它直接促成了德国古典哲学视域下独特的历史哲学的诞生,这种历史哲学,因其直接成为诠释理性之人的有效途径,在其被康德及其后继者不断地、系统地阐释过程中逐渐脱离单纯的历史学的领域,转而成为一种纯粹哲学的表达方式,甚至演化成为一种独特的哲学方法论,即一种强大的历史性原则成为推进哲学逻辑演进的一种有效手段。如果说费希特在其关于“现时代的根本特点”的17个演讲当中,似乎还带有着一种运用普遍的理性原则来分析当下这个时代种种现象的色彩,那么在黑格尔所构筑的“精神现象学”中,这种理性规范下的各个不同时代的交替,已经成为了一种强大的历史原则,渗透到对绝对精神之自我展开的逻辑环节当中,从而成为黑格尔哲学建构自身的基本方式。因此,黑格尔对于“时代”及其问题具有此前哲学家从未有过的自觉。正是黑格尔,首次在一部纯粹哲学的著作即《精神现象学》中,宣告了一个“新时代”的降临,并实际上将自身的哲学体系的建构视为对这个新时代、新世界拥有自我理解的一种方式。在这一意义上说,黑格尔不仅是德国古典哲学中理性体系建构的完成者,同时还是第一个有意识地将时代纳入哲学的哲学家。而马克思,作为黑格尔思想的直接继承者,在独立阐发其思想的最初阶段,就已不再将传统哲学中诸如本体论与认识论的问题作为研究的对象,而是直接将关注时代及其相关问题的历史哲学作为全部思想的努力方向。在这一意义上说,唯物史观是马克思颠倒了德国古典哲学视域下的历史哲学思辨属性而建构出的一种新的哲学,同时也是马克思将时代纳入哲学的一种新的路径。
二、时代与哲学的统一:改变世界的可能性
“时代”为何在德国古典哲学中成为一个哲学需要认真对待的研究对象?关键在于这一时期启蒙精神在德国哲学中被普遍地接受。理性的自我觉醒,作为启蒙思想在哲学上的呈现方式,一方面直接激发着哲学家们努力以理性的方式为历史划分不同的时代,另一方面,以富有强大时代感的哲学建构召唤着哲学家去思考改变世界的可能性与现实性。哲学的属性,从时代及其问题进入哲学之后,发生了根本的改变。
如果将历史哲学视为时代进入哲学的一种典型表现,那么我们会清晰地发现一条从历史哲学诞生直至马克思的唯物史观的形成过程中,哲学的本质与属性的变化。卡尔·洛维特在考察历史哲学的形成过程中,将伏尔泰作为第一个历史哲学家,这一起点进一步表明了时代进入哲学与启蒙思想之诞生所具有的内在关联。但在我看来,伏尔泰只能算作是这一独特哲学类型的时间起点,因为此刻的历史还仅仅是哲学有待梳理和分析的对象,还未能给哲学提供一种真正意义上的历史性视角,因此时代进入哲学尚未进入到一种自觉状态;这一状态的形成,只有在德国古典哲学当中才获得了彻底的敞开。后者是历史哲学也即时代进入哲学的真正的逻辑起点。
有鉴于此,对于洛维特给“历史哲学”所下的界定,我们同样不能完全认同。洛维特指出:“‘历史哲学’这一术语表示以一个原则为导线,系统地阐释世界历史,借助于这一原则:历史的事件和序列获得了关联,并且与一种终极意义联系起来。”因此,历史哲学的构造本质上被等同于一种神学的重塑。洛维特以一种同质性的方式将所有的历史哲学都放入一个框架内加以讨论,但实际上洛维特的判定只是看到了历史哲学中所包含的一个视角,即旁观者的理性视角,而没有发现当历史哲学获得它的自我意识,这种将时代带入哲学从而为哲学研究增添了具体的现实性维度的哲学表达所特有的行动者的实践视角。
康德虽然一方面将历史即人的自由意志的行动结果视为一种类似自然的隐蔽计划,从而将人类历史阐释为由不同时代的演进而敞开的过程,不仅叙述了人类历史的开端(《人类史之臆测的开端》),同时还描述了一种可能趋向于更好的境地的历史(《重提的问题:人类是否不断地趋向于更佳的境地?》),但他不认为人可以用神的视角来“旁观”这一过程。康德在《学科之争》当中表明了这一态度:“在涉及对自由行动的预言时……人虽然能够观看它们,却不能准确无疑地预见它们(对神的眼睛来说,这里没有任何差别),因为为了能够预见,人就需要依照自然法则的联系,但就未来的自由行动而言,人却必然缺少这种引导或者指示。”至此,康德的理论自身似乎陷入了一种矛盾当中,即一方面是康德所坚持的人的理性的有限性,另一方面,康德却为有限之人的理性活动“大体上”构筑了一个不同时代的普遍演进法则。两者之间形成一种有限与无限、特殊与普遍之间的张力。对于康德来说,正是在这一张力当中,人类的自由的行为反而被凸显出来了:
如果我们可以假定:甚至在人类自由底活动中……尽管我们所见太浅短,而无法看透自然底策划之秘密的必然过程,这个理念却可以供我们作为线索,将人类行为底一个集合(它在其他情况下是无计划的)至少在大体上呈现为一个系统。
换言之,有限的人虽然无法理解隐藏在历史中真正的秩序(即在神的视角下才能真正理解的秩序),却可以依据赋予历史的一种理性秩序来行动,由此历史的理性化,其最终目的并不是阐释不同时代的理性发展序列,而是激发并阐释这些有限之人的行为的合法性。
由此可见,时代进入哲学为人类历史带来的理性秩序最终不过是为了人以自身的行动来改造世界提供理论的基础。这是康德的历史哲学留给后康德时代的一个无法抹去的问题意识。
这一点在费希特对现时代的反思和批判当中得到了更为直接而充分的体现。《现时代的根本特点》这部被视为费希特之历史哲学的代表作,明确梳理了人类生活所经历的五个“时代”,它们分别代表着人类理性日趋成熟的不同阶段。费希特毫不遮掩这种对时代的反思背后所特有的理性的进步强制性:“人类的生活是迈着阔步,按照固定的蓝图不断前进的,这蓝图一定是靠必然性得到实现的,这蓝图就是:人类在这种生活中自由地把自己造就成理性的纯粹摹本。”基于这一必然性将人类生活所划分的不同“时代”,严格说来不再是一个时间序列,而是思想家按照自身对自由的理解所规划的一种朝向自由的可能性,这意味着每一个时代的划分,不仅彰显出思想家对一个时代的理解,同时也是对其所处时代的一种改变。因为哲学家对于不同时代的划分,都是立足于对现时代的一种理解和改造的基础之上。在康德与费希特这里,将时代纳入哲学的批判和反思之中,本身就是一种对特定时代的“解释”来完成一种对特定时代的“改变”。对于康德所构筑的知识学传统而言,其基本的原则在于我们只能把握那些被我们所建构的世界。被纳入哲学中的不同“时代”序列,彰显出不同的哲学家对他所理解的世界的一种建构。包含着不同时代的世界本身就是哲学家所建构的,那么以阐释的方式改造这个被建构的世界也具有理论的合法性。
正如我们已经指出的那样,在费希特所划分的三个时代当中,他所讨论的全部重心正是在于那个处于黑暗与光明之间的“现时代”。但从他对“现时代”特点的概括当中,我们却看到了诸如“恶贯满盈的状态”抑或“赤裸裸的利己主义”[10]66等词汇对它的界定。如果这个时代是一个人们生活得毫无价值的时代,如费希特一般的大思想为何要倾尽所能地去描述它?追问这个时代究竟是怎样的本身并没有意义,重要的是费希特对这个时代的描述,一方面已经成为哲学对“这个时代”的一种建构,另一方面,这种阐释还是哲学家费希特试图改变这个时代的一种方式。他将这个恶贯满盈的时代放置到一个黑暗的时代与光明的时代之间,意味着他为人类的历史活动敞开了一个可能性的空间,这个现时代并不是历史的终结,恰恰是人类走向自由与美好未来的必经之路。改造世界的全部可能性因此也就在哲学家对于“现时代”的理解当中。
费希特的哲学是康德哲学较为彻底的存在样态。在他们的哲学中,时代被纳入哲学的全部意义就在于激发人类的活动成为一种朝向自由的努力。在这一意义上说,哲学家将特定的时代纳入思考的范围,具有一种行动的范导性意义,即试图用理性的逻辑引导人们去改造现世界。但由于康德与费希特全部哲学的努力都是在理性的限制之内保持他们对于世界的理解和建构的纯粹性,因此他们通过阐释时代而对时代的改造,总是还驻足在一种主观主义的藩篱之内。或者我们以同情的态度重新审视他们思想中为激发人类的活动而存在的内在张力,所看到的总是哲学家试图改造世界的一种可能性的敞开,在其中,对于特定时代的理解和安置最终为人类的行动提供的也仅仅是一种可能性的条件,至于人类现实实践的方式和现实性,已不在他们思考的范围之内。
黑格尔将康德与费希特的哲学视为一种主观主义的哲学,有片面性,也有其合理性。就时代与哲学的关系而言,康德与费希特都还未能以自觉的态度去构筑一个以特定时代为其研究对象的哲学。当下这个时代及其相关问题,总是他们自身哲学的固有建构方式加以运用的一个场域,在此,哲学与时代的关系如同基础原理与其现实应用之间的关系,还是外在的。但自黑格尔开始直至马克思,时代及其问题却成为哲学运演自身的一个必要的环节,因此哲学与时代的关系成为一种内在的关系。黑格尔在“精神现象学”中为自己设定的理论目标是:“通过我的一份努力,使哲学具有科学的形式—使哲学能够卸下‘爱知识’这个名号,成为一种现实的知识。”在此,黑格尔虽然仍将哲学研究的目的设定为真理,却有了足够的理论自信由“过去对真理的追寻”转变为“对真理的获取”。而获取真理的方法不是将真理仅仅作为思维的对象加以认识,而是让哲学呈现出来:“我的各种尝试,都是为了揭示出哲学如何在时间的长河里逐步上升为科学”。换言之,就是让哲学在外在的对象中发现一种必然性,并通过在时间中的展开过程去发现这种外在必然性与内在必然性的一致性。这种一致性就是作为真理的科学。在此,黑格尔突破了康德哲学固有的思维之纯粹性,让哲学走出主观思维的藩篱,通过其在“时间的长河”中的流变在现实世界当中显现出来。
“时间的长河”中所彰显的正是一种强大的历史性原则。在黑格尔这里,哲学自身只有通过历史性原则在现实世界当中以现象的方式显现出来,并在对象世界的外在必然性中看到其自身一致的内在必然性,才最终确证自身。黑格尔的哲学需要一种现象的显现过程,而各个不同的特定时代,恰恰构筑了时间的长河。它们不是外在于哲学原则的一种应用,而是黑格尔哲学显现自身的必要环节。正是在这一意义上说,时代,成为了被黑格尔哲学自觉意识到的一个哲学观念。它所意指的不是物理学意义上的可量化的时间,连续而外在地诠释着人类历史的展开过程,而是以断裂的方式,内在地规定着黑格尔哲学在现实世界中的呈现方式。黑格尔的哲学在本质上是近代理性形而上学的完成,所以,不同的时代,一方面体现着理性安置的一种秩序,一方面还成为理性“外在”其自身的一个场域。因此,时代与时代之间的交替被自觉意识到,不同时代在这一理性秩序中获得了“新”与“旧”的区分、“进步”与“落后”的对比。价值的判断被同时植入了对原本以同质化的方式流动的时间序列当中。因此黑格尔不仅自觉到一种新时代的诞生所产生的断裂,同时还充分表达了这种新时代创生之后给人们带来的喜怒哀乐。
在此,黑格尔似乎已经懂得了如何在哲学当中去把握时代:时代不是理性哲学需要额外运用的场所或者问题域,相反,时代就是其哲学派生出的一个概念,它担当着哲学生成自身的一个必要环节,不同时代及其问题甚至直接成为黑格尔哲学“外化”的存在方式。这一点特别表现在黑格尔《法哲学原理》当中对于诸如家庭、国家与市民社会的“法”的规定方式。那些贯穿于社会现实中的礼法,看似拥有特定时代的自在存在方式,但在黑格尔看来,却并非其应当存在的样态。黑格尔在这一问题上清楚地意识到一种不可避免的冲突:“在礼法规律中,事情并不是因为它存在着就有效,而是每个人都要求,事情应该符合他的固有标准。因此在这里就有可能发生实然和应然之间的争执,亘古不变的自在自为存在着的法和对什么作为法应该是有效的这种规定的任意性之间的争执。”而要真正解决这一争执,固然需要去认识法的存在方式,即直面特定时代中固有的社会现实,以直面特定时代的时代问题,但对于黑格尔来说,在这种对特定时代的考察当中,“人在法中必然会遇到他的理性,所以他必然要考察法的合理性”。因此,虽然一方面,黑格尔宣布了哲学“就是被把握在思想中的它的时代”,嘲笑“一种哲学超出它的现在世界,就像一个人妄想跳出他的时代之外,跳出罗陀斯岛一样,是愚蠢的”,但另一方面,黑格尔所强调的那个不能超越的特定的时代,不能跳跃出的“罗陀斯岛”,却只有在合乎理性的意义上才能够进入他的哲学。于是,黑格尔的《法哲学原理》所讨论的对象呈现出一种微妙的平衡:一方面,“作为哲学著作,它必须绝对避免依照它应该如何存在来建构一个国家的做法”;但另一方面,这部以国家为内容的著作,“就该是把国家作为一种自身有理性的东西来把握和阐释的尝试”,因此“本书所能传授的,不可能达到教导它应该如何存在,相反而只旨在教导,国家,这个伦理世界,应该如何被认识”。
黑格尔将主观主义的理性所构筑的“应然”转变为客观理性中的“实然”,看似让哲学抹去了哲学所固有的超时代的特质,但却在以精神为基础的客观理性的规约当中,将被凸显出的时代及其孕育于特定时代中的现实性重新纳入理性的规范当中。在此,时代与哲学之间在理性的规范当中所获得的内在统一性从未被破除,相反,它以一种更为彻底的方式被完成了。作为理性原则被加以运用的领域,即特定的时代问题(即历史)被内化为哲学理性完成自身统一性的必要环节。这里,哲学在“认识”世界(如对国家的认识)的同时直接给予被认识对象(如被认识的国家)以改造,即赋予了它在其自在状态下并不必然存在的理性原则。
黑格尔的历史哲学在这一意义上不是其固有哲学原则的一种应用,它是其精神哲学的一部分,一种哲学理念外化的显现。而其所处的特定时代及其问题,如市民社会与国家等这些只有在近代以来才得以产生的社会现实,可以成为晚年黑格尔哲学思考的全部内容。在这一意义上说,时代,在黑格尔这里,的确已经完全进入了哲学之中,成为哲学思考的一部分,同时更是哲学家改造世界的一种有效路径。但不管怎样,黑格尔这里的时代没有获得自身在哲学中真正的独立性,它永远只是被哲学化了的一种理性显现;同时,对特定时代及其问题的认识而实现的改造,永远只是思辨体系中的、在理性规范下的一种理论的改变。时代真正的变革,需要等待着时代及其问题在理性形而上学中挣脱出来获得自身的独立性。
三、时代与哲学的错位:改变世界的现实性
马克思对黑格尔的批判建基于对他的继承。如果说黑格尔的“精神现象学”所构筑的是一种世界化的哲学,那么青年马克思的理论旨趣则是哲学的世界化。对于马克思而言,哲学的世界化与世界化的哲学,在某种意义上成为哲学完成自身的双重规定。而黑格尔哲学的全部症结在于他似乎过度沉迷于世界化的哲学,因此,其最终用哲学所表达的特定时代,也不过成为某种特定哲学的表达。黑格尔的哲学让世界丧失了它所固有的世界性,由此,哲学作为时代精神的表达可能从根本上忽视具体的、特定的时代所具有的现实性,而仅仅在理性自身的发展序列中给予它“合乎理性”的安置。
马克思对于黑格尔哲学的思辨性的拒斥,包括其对于哲学自身的拒斥,在某种意义上可同时视为对那些试图将时代纳入理性秩序的拒斥。尽管马克思在其著名的《科伦日报179号社论》中迎合黑格尔,将哲学视为时代精神的精华,但却更为侧重于关注哲学究竟该如何才能真正“进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅”。换言之,对于马克思而言,哲学与时代的统一,意味着哲学应想尽办法进入具体的时代,而并不是想尽办法将时代纳入哲学。由此在马克思这里,一个显而易见的事实是,哲学与时代是否能够一致,是一个需要特别予以关注的“问题”,两者之间并不存在毋庸置疑的统一性。换言之,时代作为哲学实现自身的特定场域,并不必然遵从于理性秩序对它的安置。在更为现实的层面上说,特定的时代似乎总是与哲学家对它的理解存在着偏差,而正是在这种时代与哲学的错位当中,哲学家才有了创造思想的可能性空间。因此,不同的哲学家总是会显现出一种“不合时宜”的思考。他们或者超前于时代,来得过早,或者落后于时代,成为特定时代抱残守缺的保守势力。哲学与时代的这种错位,在马克思之前早已存在,只是哲学家们都缺乏对这一问题的自觉。黑格尔虽然已经自觉到时代与哲学之间的呼应关系,却无法真正理解时代与哲学之间的异质性,从而最终让哲学吞没了时代,以一种超历史的方式去关照一个强大历史感的哲学。
马克思以记者身份切入社会物质利益的经历让他能够在现实的层面上去谈论一种真正的哲学的世界化。马克思将哲学理解为一种“非常懂得生活”的思想,因此,他对于哲学的讨论已经不可能离开他所生活的特定的时空。换言之,马克思总是试图让他的哲学努力进入时代当中,而不是相反。因此决定马克思哲学形态的,并不是马克思之前的形而上学的发展历史,而是他所处的特定的时代及其问题。当其所处的时代进入现代资本主义时代,并且其所包含的时代问题已由宗教的、形而上学的领域转变为政治经济学的领域,马克思的哲学研究也就自然转向了有关于社会经济架构的考察。这一哲学形态不仅脱离了它所固有的哲学传统,而且甚至脱离了整个哲学的本质,由此导致马克思构筑的哲学是否仍旧是一种哲学,成为后继者需要加以讨论和辩护的话题,甚至形成了著名的“柯尔施问题”争论至今。
事实上,“柯尔施问题”在柯尔施那里并不是一个问题。因为他明确指认了马克思思想作为一种哲学存在的重要意义以及这一哲学所具有的独特本质。在柯尔施看来,马克思的哲学并没有创造出什么新的哲学,他与此前德国古典哲学之间的联系,同时也就是不同时代中存在着的不同革命运动之间的前后相继:
既然马克思主义体系是无产阶级革命运动的理论表现,德国唯心主义是资产阶级革命运动的理论表现,那么它们必然在精神上和历史上(即在意识形态上)彼此处于联系之中,就像在社会政治实践领域里,作为一个阶级的无产阶级的革命运动和资产阶级的革命运动处于联系中一样。
在此,柯尔施对于马克思哲学的理解实际上触及了马克思哲学属性的两个重要特质:第一,马克思的哲学是特定时代中现实的人的活动的一种表征。在此,既没有抽象的时代精神,也没有抽象的个人,从事革命活动的人总是一个在特定的历史时代中的人,并且同时拥有着自身特定的阶级属性。第二,马克思的哲学本质上并不是“理解”和“表象”某个时代,而是为了改变某个时代。这不仅因为马克思的理论是无产阶级的革命运动的反映,同时更为重要的是它本身就是一种革命运动的实践,只是这种实践是以理论的方式表现的。换言之,正是在马克思这里,理论与现实的实践获得了真正意义上的统一,即统一于现实的改变世界的活动当中。
如果说德国古典哲学在其将时代纳入哲学的讨论之际,已经开启了改变世界的一种理论可能性,即通过在理性框架之内“解释世界”来完成对世界的“改变”,那么在马克思这里,则通过将哲学纳入的特有时代的框架内开启了改变世界的现实性。在此,马克思的理论自身包含着一种可以直接转化为现实的力量,成为无产阶级改变资本主义社会的直接的理论武器。
马克思哲学理论为何能够具有这种改变现实的直接力量?根本原因并不仅仅在于特定时代问题进入了哲学的视域当中,还在于哲学同时“被迫”进入了特定的时代。在此,这个“特定的时代”本身并不是被哲学创造的,而是因为哲学恰恰与时代之间存在着某种异质性的对峙,以至于当哲学作为一种思想形态“被迫”与其时代相遇,不得不遭受一种可能的阻碍,从而它的形成过程同时也就是不断趋近于它得以产生的那个时代的精神的过程。在这一意义上说,马克思并不像黑格尔那样确定哲学与时代具有先天的统一性,相反,对于马克思而言,思想的产生甚至诞生于一种“时代的错位”。
在1843年马克思从德国移居巴黎之后,他的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》成为他走出思辨哲学的转折。对于黑格尔哲学中“主词”与“谓词”的颠倒的痴迷在瞬间转化为“向德国制度开火!”的实践召唤。在短短的几个月内,马克思的思想所发生的巨大变化并不在于他所接受的哲学传统的变化,而在于他所固有的德国哲学传统被迫进入了一个不同于德国哲学得以产生的时代。在此马克思实际上用空间的转换完成了一次新旧时代的更迭。马克思成为那个时代最先自觉于这一时代错误的德国哲学家:
如果想从德国的现状本身出发,即使采取唯一适当的方式,就是说采取否定的方式,结果依然是时代错位。即使对我国当代政治状况的否定,也已经是现代各国的历史废旧物品储藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辫,我还是要同没有敷粉的发辫打交道。即使我否定了1843年的德国制度,但是按照法国的纪年,我也不会处在1789年,更不会是处在当代的焦点。
马克思的这种“时代错位”的判断与他对哲学的理解有着密不可分的关联,在这一意义上说,柯尔施是正确的,马克思的哲学诞生之日,与特定的时代所提出的历史任务直接相关。因此马克思判定,在德国对宗教的批判已经结束之后,“确立此岸世界的真理”并“揭露非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。
在此,我们清晰地看到了一种新的哲学与时代的关系。马克思的哲学并不是为了构筑并传达一个合乎理性的应然状态该如何,而是以“揭露”和批判现实世界中的异化,建立此岸世界的真理为迫切任务。这意味着,同样面对着现实时代的“异化”,黑格尔将其仅仅视为一种可复归的“对象化”,成为其真理得以完成的必要中介,而马克思则更关注被异化的主体与其异化对象之间的异质性的对峙关系,哲学家只能以“揭露”和批判的方式对其加以分析和指出。这在学理上最终转变为《1844年经济学哲学手稿》马克思对黑格尔的劳动概念的批判,即黑格尔仅仅看到了劳动的肯定的方面,而没有看到劳动的否定的方面—异化劳动,而在现实世界中,异化则彰显了现实与理念之间的无可调和的矛盾。
对于这一矛盾,马克思并不是如黑格尔一样,试图借助于某种“中介”来消解它,因为这种“消解”最终带来的仅仅是以“解释世界”的方式构筑了一种改变世界的可能性,对于马克思来说,正是借助于对哲学与时代之间这一错位的保持,以实践的方式改变世界才能获得它的现实性。就是说,对现实世界的改变,从来不能诉诸观念体系的建构,它指向的是自觉到这一错位的人们与其所处既定时代所展开的“搏斗”。马克思用德国案例彰显了这种搏斗的真实性。
当哲学不得不承担起它批判时代的任务时,哲学就注定不再具有超时代的普遍性。在马克思这里,哲学是特定的德国哲学,时代是他所处的这个特定的时代,因此,马克思思考的不再是如何完成抽象的哲学的批判功能,其全部问题的核心变成了“德国解放的实际可能性到底在哪里”。在此,马克思要完成的是双重的革命:将德国提高到现代各国的正式水准,同时还要将其提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命。
这意味着马克思不仅要否定德国现状所代表的过去的时代,同时还要超越法国现状所代表的当下时代。由于德国哲学拥有着某种超越于德国现实的先进性:“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”,德国人“是当代的哲学同时代人,而不是当代的历史同时代人”,因此,哲学与时代的这种错位,使得德国的解放不仅在于对现存制度的直接否定,“也不能局限于他们观念上的国家和法的制度的直接实现,因为他们观念上的制度就具有对他们现实的制度的直接否定,而他们观念上的制度的直接实现,他们在观察临近各国的生活的时候几乎已经经历过了”。换言之,如黑格尔一般在观念体系上建构一个合乎理性的国家和法,只是完成了双重革命中的一个环节,即对落后的德国制度的否定,彰显了德国哲学与德国时代之间的错位,为改变德国现实提供了一个观念上的可能性方向。但是,一方面,黑格尔的理念上的国家即便实现,在马克思看来,也不过是法国的现状所彰显的这个时代,最终的结果不过是让德国的哲学与德国的当下历史处于同一水平面而已;另一方面,这一改造本质上仍不过是理论上的建构,最终只是马克思眼中的“理论的政治派”所做的工作,他们的错误被马克思概括为“不消灭哲学,就能够使哲学成为现实”。在此,哲学不再是普遍意义上的哲学,它是与当下特定时代相关联的德国哲学。在相当一段时间内,学界将马克思的这一断言中的“哲学”等同于一般意义上的哲学,因此出现了所谓马克思“告别”哲学的论断,实际上,脱离了具体的语境来讨论抽象的哲学,正是马克思试图摒弃的对哲学的理解方式。
在马克思看来,并没有脱离固有时代的哲学,这一点上马克思遵从着黑格尔对哲学的界定,但是就现实的改造世界而言,如果仅仅囿于固有时代所孕育的哲学之中,将无法实现对世界的现实改造。当以黑格尔为代表的当代哲学先进于他所处时代的时候,他的哲学自身为改变世界提供了理论上的可能性,但当这一哲学自身与其时代处于同一水平面,从而达到了哲学与时代的内在一致的时候,马克思则认为这一哲学失去了根本的批判力,而这正是理论的政治派所犯错误的根源。
马克思试图完成的德国的解放,不仅要让德国时代与德国哲学在同一水平面上,更为重要的是,他还要将其提高到包括法国在内的各个国家最近的将来要达到的人的高度的革命。而这一革命的完成,不能依赖于当下与时代平行的哲学,而是要依赖于消灭这一哲学基础的“实践”。为了让这一实践不再是纯粹思辨传统内的理论建构,马克思要求不仅要让“哲学成为现实”(如将黑格尔对国家和法的规定现实化),同时还要“消灭哲学”本身。而消灭哲学本身,就意味着消灭产生这一哲学的特有时代,于是,现实的实践(改造世界)对于理论的改造就变得极为重要。而马克思为自己所设定的工作,一方面是积极介入社会现实斗争,如参与诸如共产主义同盟的组织建设;另一方面则是为这一现实的改造世界的行动自身探寻理论基础—对于马克思而言,这一理论基础意味着对当下这个时代的经济架构的理解和阐释。这一理论建构是否是一种新的哲学呢?回答是肯定的,但必须补充说明的是,这种源于这一时代的新的哲学却并不与这一时代处于同一水平面,马克思所构筑的哲学,严格说来源于他的时代却又高于他的时代,因为他试图推翻的是“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。这一带有浓郁的人道主义色彩的理论指向,经过了马克思科学化的政治经济学批判的语境的过滤,成为人获得自由全面解放的早期形态。
概而言之,无论是马克思的唯物史观的建构抑或是政治经济学的批判,都没有失去其固有的哲学属性,只是这一哲学同样与马克思所处的时代处于一种自觉的错位当中。正是在这一哲学与时代的错位当中,马克思的哲学才真正成为一种革命的哲学,同时也是一种哲学的革命。
四、时代中的哲学:作为一种哲学形态的唯物史观
马克思试图完成的是用现实的力量去批判、颠覆一个已经与时代相统一的哲学形态。这一工作,严格说来,从未由哲学家来担当。因为在哲学史的大部分时间中,对思想的批判只能由思想来完成,但马克思同时坚持认为“理论一经掌握群众,也会变成物质力量”。这一论断从根本上突破了全部思辨哲学的传统,在思想与物质现实之间架起了一座可以直接沟通的桥梁。只是对于1843年的马克思而言,这一桥梁的架构所依赖的是一种近乎空洞的激进表述,即试图以所谓的彻底的理论来说服人,而这种所谓彻底的理论却不过是对人之本质的把握和理解。这样一种充满着人本主义的理论架构,严格说来还未能真正地让马克思的哲学高于他所处的时代,它仍然可以被视为德国古典哲学之内的一个核心主题。
因此,撰写《〈政治经济学批判〉导言》时期的马克思仅仅是自觉于哲学与时代的错位,并且意识到这一错位为改造世界的诉求提供了现实性。但所有的问题都还停留在“有原则高度的实践”,而非真正切入现实的分析。因此,马克思虽然在这一阶段提出了诸如“无产阶级”这样富有实践色彩的行动主体,但用来描述这一阶级的属性却全部带有鲜明的哲学的普遍性:它遭受的苦难是普遍的苦难;它遭受的不公正也是普遍的不公正;它代表着个人的完全丧失,因此它的解放也成为全体解放的路径;无产阶级是一个普遍的特殊性,即一个综合了全部思辨辩证法之秘密的哲学概念。此时的马克思用无产阶级概念构筑了超越当下时代的未来哲学,但拥有的仅是宣言般的文字,既缺乏解放何以可能的科学性论证,又缺乏任何有关“怎么办”的可行性方略,此刻的马克思哲学还带有德国哲学固有的抽象性。
1845年,在马克思组织的沙龙中,面对魏特林以不合理的现实对工人的压迫来激发工人运动的基本主张,马克思义愤填膺地给予回应:“唤醒工人如果没有一种严格科学的思想或建设性的学说(尤其在德国),那么这就等于宣传空洞的、骗人的游戏”。这是马克思在创立了唯物史观并逐渐开启他对于政治经济学的系统研究之后所产生的理论自觉。
马克思的唯物史观不仅是马克思思想所特有的一种历史哲学,它自身也是马克思超越当下的时代所给出的新哲学。对于马克思而言,一种真正关注时代的哲学本身必然以人类活动所构筑的历史为其特有的研究对象。在此,唯物史观不是作为一种哲学在历史领域当中的应用,如同在康德、费希特和黑格尔那里所表现出来的,而是直接变成为一种哲学。这一哲学在马克思这里不再表现为对传统哲学的认识论和本体论的痴迷,而是直接呈现为历史的关注,并最终成就了马克思唯物史观的建立。在这一意义上说,唯物史观一方面可被视为德国古典哲学逐步将时代问题(也即历史)转变为哲学研究的对象的最终完成,因此显现了马克思对德国观念论传统的继承;另一方面却又以其“唯物主义”的本质规定显现自身与整个德国观念论传统的决裂。在此,马克思不仅要求把特定的时代问题转变为哲学家思考的对象,同时还要试图以构建未来社会为导向去理解这个时代中社会的基本结构,从而构筑一个指向未来时代的时代中的哲学。
这一不断趋近于未来时代的哲学即唯物史观,由此成为马克思的哲学革命,这一哲学拥有完全不同于传统哲学的理论旨归、哲学起点及其架构方式。
首先,唯物史观与将时代纳入哲学之中的德国观念论虽然共同分享着改变世界的基本观念,但对于以何种方式来改变世界存在着根本的差异。对于马克思所建构的唯物史观来说,改变世界,意味着在特定的现实历史条件之下,人们所进行的现实的斗争;而对于德国观念论来说,试图对世界的改变本质上不过是一种理论阐释方式的转换。于是,无论康德的哥白尼式革命具有如何巨大的革命性,它仍然不过是囿于意识内在的认知体系中的主客体位置的一种颠倒。而黑格尔的绝对精神虽然试图让意识“摆脱感性的此岸世界的缤纷假象,摆脱超感性的彼岸世界的空虚黑夜”,但却又将它投入“当前存在的精神性白昼之中”。在其中,意识之外的经验世界只有在思辨的精神当中才能确证自身的真理性,因为黑格尔哲学中的时代,严格说来是符合于理性的时代,因此仍然是囿于意识之内的时代。因此,时代的变迁不过就是理论变迁的表现形态,对时代的改变主要诉诸选取不同概念对不同时代进行表象化的描述。所以当马克思将对“天国的批判”转向“尘世的批判”的时候,德国古典哲学中对时代的改变仅仅成为了“解释世界”的一种,而马克思则希望用真正直面现实的批判来去“改变世界”。概而言之,马克思与德国观点论之间理论旨归的差异并不在于究竟是解释世界还是改造世界,而在于以何种方式来改造世界,是思辨推演的方式如德国观念论,抑或是现实斗争的方式如马克思。
其次,现实的改变世界的理论诉求让马克思发现了时代与哲学之间在现实中总是错位的,并以此揭穿了以黑格尔为代表的德国观念论中思辨的秘密,即思维与存在的内在统一。唯物史观,就其本质上说,不过是时代与哲学处于错位状态的哲学表达。唯物史观不再以纯粹思维的“意识”抑或“自我意识”(我思)所构筑的意识内在性为其哲学建构的前提,而是将这一前提全部诉诸意识之外的人的现实生活—马克思以一种类似于向经验主义倒退的方式来获得对思辨哲学的突破。全部哲学的前提由此从思辨逻辑的茫茫黑夜中第一次真正走入当下存在的白昼。以此为起点,马克思建构了一整套新的概念框架。这一系列的概念最早出现在马克思的《德意志意识形态》(以下简称《形态》)当中,其中包括诸如“分工”“生产”“交往”“所有制”等,这些概念在唯物史观的整个创立过程中充当着马克思尝试阐释时代演进的有效工具,马克思的阐释总是以不断“尝试”的方式呈现出来,因此呈现了多条不同的历史阐释路径。
在《形态》当中,这种“尝试”的努力展现得最为充分。由于《形态》未在马克思与恩格斯生前出版,并在经过了“老鼠牙齿的批判”之后残破不堪,因此,其间透露了一种浓厚的思想实验的色彩。仅就留下的文献资料而言,马克思就曾尝试展现了不同的哲学起点以及多条历史阐释的线索。
首先,就哲学起点而言,马克思在《形态》中分别给出了两种不同的表述。其一,将唯物史观的前提设定为现实的个人以及他们的活动和物质生活条件:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”。该论述出自《形态》中标注为“1.一般意识形态,特别是德国哲学”的标题之下。其二,将唯物史观的前提设定为人的现实的生产:“我们谈的是一些没有任何前提的德国人,因此我们首先应当确定一切人类生存的第一前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”。该论述出自《形态》被标注为[II]的标题之下。虽然两个前提都突破了意识的内在性原则,让自身根植于社会现实生活,却显现了两个不同的着力点:如果说第一前提着力于作为物质生活中现实的个人,后者则更侧重于人的现实生产。两者包含着一定的递进关系,即我们或可将人的现实生产活动视为对现实的个人及其活动的一种阐释方式。但两个前提作为马克思阐发历史的不同起点,也给出了以两个不同概念为轴心的历史演进逻辑。
在《形态》中,从“有生命的个人的存在”作为人类历史的第一个前提出发,马克思已经触及了生产的逻辑,即将现实的个人与生产活动相关联:“个人怎样表现自己的生命,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致”。但马克思同时进一步将“交往”设定为“生产”的前提。人与人的交往程度决定了生产力的发展程度,而“分工”实际上成为衡量交往程度的一个指标。由此,马克思基于“分工”的不同方式和不同程度,为人类历史的不同发展阶段划定了不同的所有制类型,由此形成了所谓的部落所有制、古典古代的公社所有制以及封建的或等级的所有制。它们分别对应分工的不同类型与不同程度。这是基于现实的个人的理论视角对人类现实的历史给出的一种阐释方式。
随后,基于“为了满足人的衣食住行的基本需要而展开的生产”为历史的第一个前提,马克思则围绕人类的普遍的生产展开了另一种历史分期,其中包括:对人类第一个基本需要的生产、在满足第一需要的基础上所引出的新的需要而进行的再生产、为了维系家庭所进行“人的生产”、最终触及的有关“意识”的生产。在此,普遍的生产成为一个隐性的逻辑的幽灵贯穿在人类最初的这四种生产之中,至于这四种生产之间是历时性相继存在抑或共时性的共在,在《形态》中并未给出明确的说明。但为了说明这些不同生产之间的关系,比如生产力与意识、社会状况的矛盾及其相互作用,马克思再一次运用了“分工”的逻辑来对其进行具体的历史性的描述。其中,精神活动与物质活动以及由此引申的城市与乡村、市民与农奴、家庭与国家等概念,都借助于“分工”逻辑的展开而被逐渐纳入马克思由人类的现实生活本身所构筑的历史描述当中,并最终在城市与乡村的分离中延伸出“资本”的诞生:“城市和乡村的分离还可以看做是资本和地产的分离,看做是资本不依赖于地产而存在和发展的开始,也就是仅仅以劳动和交换为基础的所有制的开始”。
《形态》作为马克思唯物史观创立的核心文本,明显存在着多条历史阐释线索。以“分工”为核心的历史叙事虽然成为其中最为显著的一条阐释线索,却无法遮蔽马克思同时展开的以“生产”为轴心的另一条阐释路径。在《形态》中,我们还可以明显看到马克思有关不同历史时代的叙述当中所包含的一种复调式的结果:
一是带有普遍性的抽象化表述。例如以分工为线索勾勒了历史的演进路径,并在此基础上勾勒出建基于取消分工的意义上而存在的共产主义生活—即上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判。同时,我们无法忽视马克思在这一历史分期的基础之上对历史的演进过程给出的更具一般意义的概括,诸如“历史不外是各个时代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力”;“由此可见,这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追随它们产生的过程”。这种一般性的表述相较于马克思《〈政治经济学批判〉导言》中对唯物史观的经典表述并不成熟,其中甚至残存着对黑格尔法哲学原理中有关市民社会和国家等概念的继承和发展。但其建基于现实物质实践,而非“自我意识”的历史叙事方式却已经初具模型。
二是遵循具体的时间序列,以近乎经验主义的态度来描述具体历史的展开。中世纪城市发展状态、农奴涌入城市、逐渐形成行会组织,17—18世纪大机器生产的逐渐展开带来的工场手工业的形成,以及由此而来的织工阶级、商人资本家等的形成都占据着《形态》的相当篇幅。英王八世下令绞死流浪者的具体数目以及美洲和东印度公司的发现也都被提及。可见,在《形态》中,唯物史观的展开过程是由一般的抽象原则与具体的历史事实交错形成。由此让唯物史观的理论属性变得很难界定,它究竟是一种将时代纳入哲学中的历史哲学?抑或仅仅满足于描述历史事实演进过程的通俗历史学研究?还是一种具有特定原则设定的哲学本身?
由此可见,唯物史观在《形态》中的诞生方式是复杂的。这种复杂性不仅表现在其同时包含着不同历史前提的设定、不同逻辑线索的展开,同时还包含着普遍原则与具体历史事实的复调式共在的方式。而在我看来,正是这种复杂性展现了唯物史观作为一种“时代中的哲学”所特有的哲学本质。
任何一种“时代中的哲学”都意味着它是属于特定的历史时期之内的一种哲学建构,并能自觉到这种自身哲学的历史性即暂时性。这表现在唯物史观的两个起点都源于以现实的人及其被生产所诠释的现实的活动。人以现实的生产活动来获得诠释,同时就意味着唯物史观中的现实的个人缺乏固定的本质,它的本质的全部规定所依赖的是不同历史时期中不同的生产方式,没有任何永恒不变的逻辑起点能够成为唯物史观的哲学起点。
同时,任何一种时代中的哲学的诞生都将是一次次理论的尝试性叙事,而非预先存在的超验框架。毫无疑问,唯物史观作为一种理论形态同样是由多个不同概念体系架构而成的。这种概念体系一旦被构筑就包含着自己逻辑的演进路径。由此,我们在唯物史观中同样看到了近乎黑格尔的逻辑学一般的概念自我演进过程,但马克思与恩格斯在《形态》中这种多前提、多线索式的表述方式,一方面固然是由于《形态》自身作为手稿的形态未能得到系统完整的最后修订,另一方面也同样可以视为唯物史观作为“时代中的哲学”,为了避免让时代无条件屈从于哲学而做出的一种努力。在此,唯物史观坚持现实的具体时代具有着独立于观念体系的客观性,时代与哲学在本质上需要保持一种必要的错位,它将显现不断尝试性的理论架构。特别在唯物史观的诞生之初,马克思和恩格斯所提出的两个不同的历史前提,以及以分工、生产为主线所构筑的多条历史阐释线索都可以视为这种尝试性建构的一种理论架构方式。在此,理论的表述与现实的时代之间总是可能存在未能涵盖的理论“剩余”。这一点同样表现在唯物史观中一般性的抽象原则与具体的历史事实的共在。正是在这一共在当中,现实的时代总是作为一种不容普遍原则任意拿捏的客观性显现出来。而唯物史观也正建基于此而完成了对德国观念论传统的彻底超越—它以理论的方式呈现出现实历史时代自身独立于理论的客观性,从而真正建构了一种以唯物主义为基础的哲学时代观。
自德国观念论传统以来,时代就逐渐进入哲学并成为哲学讨论的一个对象,但由于观念论固有的哲学诉求,被纳入研究对象的“时代”仅仅变成了观念论体系中的一个概念、一个观念、一个思想中的时代。由此带来的是:对时代的改变仅仅被囿于思辨体系自身的改变,哲学对时代的研究最终导致了哲学对现实时代的远离。马克思唯物史观的诞生标志着这样一种新哲学的诞生,它不再满足囿于思辨体系中,用不同的解释世界的方式来改变世界,而是要诉诸现实的斗争来现实地改变世界。但思想家要现实地改变世界并不意味着思想家要参与真实的革命斗争,他所需要的是以理论的方式去触及现实的时代问题,由此,时代,就不仅仅是作为哲学研究的对象,它要成为理论得以产生的前提条件,换言之,思想家需要自觉到时代对于思想的独立性与客观性,所有的思想也只能是特定时代下的思想,而非具有普遍性、绝对性的真理亘古不变。由此,那些试图在哲学中去讨论时代,从而把时代仅仅变成一种先验的哲学框架中的一个环节的哲学,现在被马克思转变为“时代中的哲学”:这种哲学懂得追随时代的变迁,不再建构任何先验的哲学架构去框定时代。它所能做的是不断尝试性地给时代一种可能性的叙事,并在时代的变迁中有勇气不断对这一叙事做出相应的修订。马克思的唯物史观在其诞生之日就包含着多种尝试性的叙事角度,并不断成熟的过程中处于未完待续的状态。晚年马克思所做的政治经济学批判,或可视为对特定的资本时代发展界限的反思,其中包含着对资本主义社会发展最新资料的不断收集和整理,实际上处于未完成的状态。在吸取了摩尔根的《原始社会》而陆续写作的“人类学笔记”则蕴含着更为丰富的人类社会发展的新资料,它们都让马克思的研究处于一种不断生长的过程中。对于德国观念论来说,哲学可以终结,历史也可以终结,但对于一部真正的时代中的哲学,其思想总是开放性的,因为这一哲学总是追随着时代的脚步,在与时代保持着必要的张力的同时,总是与一个新的时代保持同呼吸共命运的思想状态,因此这样的哲学注定也是最富有生命力的哲学。
