内容提要：《庄子》对工匠群体进行了族匠、良匠与道匠的等级划分，其中不仅蕴含匠道之义，还可据此创构道职一词。匠技施展的前提是依乎天理，方法为以天合天，目标在无为自化，顺此而为即是循乎匠道；劳动者据此进乎技而登于道的工夫，不仅以一生一事的执着为前提，更以日日新的卓越为体现，此即所谓道匠；而道匠的本质特征，则在于其所肩负的道生人成与天工人代的神圣职责，此即所谓道职。庄子哲学中的道匠群像，不仅是对道的无所不在的哲学命题之文学化呈现，更是对道的形上玄思的主流考察路向的反思与补充。依乎《庄子》中的工匠群像而问道，使道的内涵不再囿于一个外在于经验世界的形上实体，更使其具备了鲜活的现实生命力，而且还为一切追求成为体道之士的各行各业的具体而真实的人们，敞开了一扇可以进乎技而登于道的工夫之门。

关键词：技道关系/ 技兼于道/ 匠道/ 道匠/ 道职/

作者简介：石超，中国石油大学[华东]马克思主义学院。

原文出处：《中国哲学史》(京)2026年第1期 第52-60,84页

标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“‘两个结合’的重大意义和丰富内涵研究”(编号：24&WZD04)、教育部中华优秀传统文化专项课题(A类)重大项目“中国式现代化与中华优秀传统文化的关系研究”(编号：23JDTCZ023)的阶段性成果。

一、“技兼于道”与三种工匠

在深入阐发《庄子》寓言中对问道于匠的生动刻画之前，技道关系的问题不容回避。对此，《天地》篇给出过最为直接的论述：

通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。

在这一段以“兼”为要的阐述中，可以概括出“技兼于道”的重要命题。虽然“兼”之确解不易论定，但至少可以排除技道割裂、相互外在的诠释可能性。换言之，技中有道、道行于技，此亦与《知北游》《天下》篇所谓“道”与“道术”乃“无所不在”“无乎不在”之义理若合符节。但这只是说明了二者具有紧密联系性的一面，毕竟技、道二分，必有不同。而对此不同，似乎《周易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的古训是个最为方便的参照。在此形而上下的道器之辨的框架之下来看技，其介于上下之间的形而中者的理论品格便会立刻凸显。

具体讲，分有道之一端的“众技”(《天下》)，显然不具备完全、完整的形而上之品位，虽然道乃无所不在——在万器、更在运器而能有所艺事之众技，然而一道与众技，毕竟还是不同的。相较于静止的完成态的形而下之器来说，技又以其操作性、过程性、生成性的动态品格，在体现道的方面明显地高于、优于器。换言之，运技行道的终点是成器，成器的存在则是道行于技之辙迹，“是道的一次次运行的见证”①。故而可以说，虽然陷于形而下的众技各载道之一端，恰如“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”(《天下》)，但从“皆有所明”的喻义来看，庄子哲学对于众技的态度，至少不是彻底的否定，而是有限的肯定。有限的肯定亦是肯定，“百家众技也”，不仅“皆有所明”，而且“皆有所长，时有所用”(《天下》)。若能用其所长且用之以时，便是面向未“为天下裂”的“天地之纯”与“古人之大体”的“道术”之回归(《天下》)。由此可知，在“百家往而不反，必不合矣”(《天下》)的实然世界之中，《庄子》寓言中的匠人群像为人们复归于道的追求，打开了一扇最为方便的法门，那便是在众技之中择其一技，再进乎一技而“登”于道。其中的典型，非“庖丁解牛”莫属，当庖丁“进乎技”而以登于道的眼光来俯视众技之时，便不难发现，他的“好道”之言恰恰向我们传达着如下的消息：解牛之技之道与个体养生之技之道可通，不仅如此，国君个体的养生之技之道亦可与其养天下苍生之技之道相通，惟其如此，方可配享“养生之主”②之美誉(参见《养生主》)。

那么究竟什么才是“道”？此问大哉，难于回答。但聚焦于“技”的相对有限的话题域来看，亦非无法回答。关键在于前引《天地》篇“技兼……于道，道兼于天”之一言。对于此处之天的最佳解读，莫过于《达生》篇梓庆所谓“以天合天”之天。由此来看，在运技的过程之中如何做到“以天合天”的根本遵循便是道。具体来讲，就是运技制器的匠造实践要遵循无为与自化之道，要“辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)，要“顺物自然而无容私”(《应帝王》)，不是真的什么都不为，而是统合了“天有时”“地有气”“材有美”“工有巧”的“合此四者”之为(《周礼·考工记》)。以上所引，庶几可以回答匠造实践中“行于万物”之“道”的具体所指。

进而言之，基于“技兼于道”的命题来看，从事运技制器之匠造实践的匠人似可划分为依次进阶之三类：悖道而运技者、循道而运技者、好道而进技者。对此，不妨先给出一个较为直观的说明，让我们以骑自行车的平凡一事来举例。在这一事之中，自行车是形而下之一器，会骑自行车是形而中之一技，而贯通其中又被抽离其外、其上的，则是“保持平衡、四肢协调”的骑自行车之“道”。而这一道，无论是在初学者、掌握者与杂耍者那里，都是永恒不变的，区别只是三者领悟、运用的程度之不同。对于初学者来说，即便再熟悉“保持平衡、四肢协调”的“可道”之“道”(《老子·一章》)，在初次运技之时，亦会难免由于恐惧跌倒而四肢僵硬、失去平衡，最终必然摔跤，轻则破皮，重则骨折，这不正是违反了“顺物自然而无容私”之典型吗？但对于一个已经初步掌握骑行技能而仅满足于代步需求的人来说，虽然日用此道，但对于更为细节的要领则往往是“口不能言，有数存焉于其间”(《天道》)。其虽不是极致的熟练，亦不失为一个循乎车之“常道”(《老子·一章》)的良好交通参与者，不也正是初步地领略了“辅万物之自然而不敢为”的无为自化或“与物化”(《达生》)？而与前二者相较，对于一个可以在高速运行的自行车上“大撒把”乃至上下翻飞的杂技演员来说，其所领悟的道，虽然仍以“保持平衡、四肢协调”为前提，但也必然是从车之“常道”而不为私的不知其“所以然而然”(《达生》)，实现了“乘物以游心”(《人间世》)的最佳示范？质言之，三阶工匠之等级划分，其所依据的标准，包括但不限于对技艺本身的熟练程度，更体现于其通过技艺而呈现出的对于道的领悟与运用程度。

论述至此，虽然已对庄子哲学中的技道关系与三种工匠的内涵给出了较为简洁明白的解读，但仍然不仅不够具体，亦且不够全面，尤其对于其中所蕴含的道匠工夫与道职担当等更具哲理意蕴的内涵之解读阙如。因此，有必要即刻请出《庄子》寓言中的工匠群像来“现身说法”。

二、匠道：“依乎天理”与尊重规律

对于前文所述以天合天、无为自化之“匠道”③，《庄子》借庖丁之口，至为简洁地将其界定为“依乎天理”(《养生主》)。落实到具体的解牛工作，就表现为庖丁必须“因其”牛体构造之“固然”而避开“肯綮”与“大軱(骨)”，才能以接近于“无厚”的“刀刃”去插入、剥离不同器官相拥“有间”的结合面，进而使刀在牛体之内的“大郤”“大窾”之间的运行如“游”一般“恢恢乎”而“必有余地”(《养生主》)。这是对匠道内涵的初步掲示，即劳动者只有以尊重、遵循劳动对象自身所固有的客观规律为前提，才能对其技艺作到真正掌握与运用。

不仅如此，庖丁还说他手中那把刀在“十九年”中已“解数千牛”，但其刀刃至今“若新发于硎”(《养生主》)。这说明庖丁不仅对牛体这一劳动对象的构造规律烂熟于心，更对劳动工具的使用规律体之于身，甚至他已经将他的刀转化成了他的“身体器官的延伸”④。虽说十九年来已解数千牛，但严格来说，他的刀从来都只是在牛体之内的虚空里畅通无阻。换言之，他的刀在十九年来任何一次解牛的工作之中，都基本上没有碰触过任何一头牛。这也难怪他在解牛完毕之时，会增加“善刀而藏”(《养生主》)的一个细节，那不仅是对工具的使用与保养之道的尊重，更是对自己的身体之延伸乃至身体本身的珍视与呵护。可见，除了对劳动对象的规律要尊重，对于劳动工具的使用规律更要体之于身，亦即将本来外在于身体的刀，转化成为身体向外扩展的“有机成分”而共同构成了一个全新的“扩大的主体”⑤。

与庖丁将工具融于身体相比，轮扁对规律的体认“报告”可谓更进一步。他竟将斫轮动作的徐与疾通感于味觉的甘与苦，说“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”，要“不徐不疾”方能斫出完美的轮(《天道》)。但要问他怎样才能做到最优比例的不徐不疾或不甘不苦时，他却只能无奈地表示，“口不能言，有数存焉于其间”(《天道》)。这种对于卓绝技艺所遵循的至高天理的“不可以言传”(《天道》)之属性的描写，所传达的正是一种劳动者通过长期的践行才有可能形成的默会之知。其具体的表现，则是熟练掌握某种技艺的主体，往往会对于那些成就其技艺的“规律”表现为明明领会，却无法通过语言表达出来。这也向我们揭示了尊重规律一语常常会被人们所忽略掉的那一重更深层次的意蕴，即除了可以用言语说出、文字写下的规律以外，更为重要的是那些只可意会而不可言传者。后者恰恰是匠人所要切实体悟的匠道之精华。

当然，《庄子》不仅正面阐扬尊重规律，亦曾举出众多反例。长梧封人刚开始没有根据农业的规律进行种植，“耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予”(《则阳》)。总结失败的经验之后，积极调整，“来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧”(《则阳》)，这才尝到了依乎天理的劳动果实。不难看出，故事中的长梧封人大概可以代表庖丁口中那些必须一年更换一把新刀的“良庖”(《养生主》)，他们不仅对依乎天理的原则有所领悟，还能自觉地将其作为自己从事生产实践的指南，虽然还没有达到《庄子》所礼赞的最高境界，但至少做到了对于匠道的基本尊重与依循。

与良庖相比，那些等同于庖丁所谓“族庖”(《养生主》)层次的劳动者，则是《庄子》毫不留情地给予辛辣讽刺的对象。当庄公看到东野稷驾马驰车“进退中绳，左右旋中规”(《达生》)时，命令东野稷“钩百而反”(《达生》)，意即让他驾马驰车跑上一百圈再回来，目的只是要看看在这种情况之下，马车的辙迹是否还能“中规”，结果东野稷之“马力竭”而“犹求”不止，恰如颜阖所言“果败而反”(《达生》)。对此违背规律而无脑蛮干的情形，《庄子》还历数了更多“族庖”层次的“伯乐”“陶者”与“匠人”，并且集中对自诩为“善治马”的“伯乐”进行了猛烈地抨击：“前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”(《马蹄》)可见，他们不仅不懂，甚至还不愿意尊重劳动对象与劳动工具的自身规律，亦即无视“马之真性”与“埴木之性”(《马蹄》)，就如同族庖用刀暴力砍“折”(《养生主》)牛之肯綮与大軱般，摧残着牛、马与埴、木。据此而论，《庄子》一书中对匠人的批评，似乎不应理解为是对所有匠人之诋毁，更不是完全否定匠造实践之合法性，而是非常有针对性地对低级匠人的具有暴力性、破坏性的人工活动之批判。

由此来看，庖丁对于“良庖”与“族庖”的界定，实际上就是《庄子》对于匠人群体所进行的“良匠”与“族匠”之划分。在二者之上，依据庖丁“所好者道也，进乎技矣”(《养生主》)的自我界定，又可得“道庖”⑥一义，故而“道匠”的拟名也就水到渠成。而道匠与良匠、族匠的最基本的区别，就是前者不仅完全彻底地尊重规律、把握规律，而且还能在规律所允许的范围之内最大限度地成己、成物。不仅如此，其成己、成物的过程与结果，正是《老子》所谓“辅万物之自然而不敢为”的完美体现。

可以说，《庄子》的匠人典故为世间所有的工匠、劳动者指明了最基本的修养目标、方法与原则。质言之，只有尊重规律才能事半功倍，进而练就绝世技艺。但只做到这一点，还远远不够。依乎天理或尊重规律地循乎道而运技，只是族匠升登良匠之必然，却不足以构成良匠升登道匠之必然。当一个普通劳动者跻身于良匠之行列时，便可以自由地选择是否更进一步成为道匠，而一旦做出了成为道匠的选择，那么在此基础之上若不投入大量的时间来做持久的“刻意练习”，亦不可能臻于道匠之境。因此，时间的因素亦将构成探讨《庄子》匠道境界与道匠工夫的基础性含义。

三、道匠：“非钩无察”与一生一事

庖丁在他的自述之中，反复提到了年的时间单位。他说“始臣之解牛之时，所见无非[全]牛者。三年之后，未尝见全牛也。”(《养生主》)由此可见，三年之前，对应的正是族庖的水平。而处于这一层次的庖丁眼中的牛，也只是外在于己身的无关之物，因此对于他来说，牛也就仅止于是个“全牛”——毫无间隙、无从下刀、束手无策。

三年之后的未尝见全牛的状态，则显然达到了良庖的层次——由于三年的学习与运用，基本掌握了牛体的机理构造。在其眼中，牛也就不再作为一个整体，而只是各个器官依乎天理所平列组合的松散系统。于是，牛这个外在于技艺主体的物，此时对于主体而言也就不再以一头牛的意义而存在，故而也就未尝见全牛。虽说牛本身还是那头牛，但在良庖的眼中，牛的存在意义大概早已不再仅仅是必待劳动主体(厨师)以对抗的方式去征服、解析与转化的劳动对象(食材)，毋宁说本来只是食材的牛，在劳动过程开始之前，就已经作为不可或缺的元素而主动地参与到劳动主体所预设的目标之中了。换言之，牛对于族庖与良庖来说，虽然都只是劳动对象，但是二者的区分在于，一种是被庖者以悖物之性的方式对待而表现为被迫参与其中，另一种则是被庖者以顺物之性的方式对待而呈现出某种参与的主动性。此时良庖的目光早已是被解牛的技艺所改造过的目光，成为了一种拥有赋予意义之能力的目光。而庖丁眼中的自己，亦不再是庖者，而是“顺物自然而无容私”地参与到了牛之“生也天行”(《天道》)“死也物化”(《刻意》)的“自解”(《大宗师》)“自化”(《秋水》)的必然存在进程中的一股促进性力量。

真正的道庖可不止于此，“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《养生主》)。如果说未尝见全牛的良庖还要借助诸如目视的官知来感知、接触和对待劳动对象的话，那么道庖则是动用了“神”这样一种整合了一切官知、贯通其中又超越其上的“超官知”来遇牛、解牛⑦。换言之，这时的技艺主体不仅与其劳动工具融合为一，更通过工具的延展性与沟通性——亦即海德格尔所谓的“上手状态”⑧——而与劳动对象实现了物我交融。与其说是庖丁的手以运刀的方式在拆解牛，倒不如说，是他那与刀合一的道庖之神，受到牛的机体构造之天理的召唤，灌注于刀，拖拽着手，牵引着他那“心—身—刀”三位一体、高度统一的整全气化主体，进入了牛体之内的有间，并游之于刃，甚至与牛合一，亦即达至所谓“从手放意，无心而得”⑨之乘刃以游神、乘物以游心之境界。

当主体进入了这样一种超绝技艺的展示状态之时，其自身对此有何感受，或可参考吕梁丈夫依据真正的游的技艺而揭示的“蹈水”之“道”。他说自己在技艺的运作与展示的过程之中，是一种“与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私”的不知其“所以然而然”的状态(《达生》)。可见，他与庖丁一样，无论是在技艺方面，还是在精神方面，都已经达到了物我合一、主客交融的无差别境界，在经过了一个否定族匠、否定良匠的“完整的正、反、合的辩证发展过程”⑩之后，达到了对技艺的否定之否定的匠道觉醒，进而升登于“进乎技”的“道”之境界(11)。

而获得这一境界所要付出的时间，在庖丁那里恐怕不会少于十九年。因为庖丁明言他所谓的十九年，只是对应着他说话之前刚刚放下的那一把刀，故而可以想见，这十九年不过是他从良庖进阶道庖之历程的一部分而已。或许古人将“十九年”解读为“合阴阳之妙数”(12)而“极阴阳之妙也”(13)，进而用其隐喻一生的时间之诠释意向，才更符合庖丁所欲传达的真理之言。由此而论，笔者认为庖丁所欲说明的良匠进阶道匠之工夫的基本时间单位，并不是《庄子》文本所呈现的年，而是一生。

有趣的是，《庄子》之中确实记载了一位捶钩的耄耋老者，他就明确地表示自己正是投入了一生的时间才能成就一事的技艺。他说自己“年二十而好捶钩”，如今“八十矣，而不失豪芒”(《知北游》)。这样一种技艺的精进历程，动辄就是六十载，着实不能不让人肃然起敬。而其自述中的“好”这一字，与庖丁的“所好者道也”，似可等量齐观，那就是对一物一技的爱好与兴趣——或者说是痴迷——亦是成就一物一技的基本前提与保障。也正是如此，六十年的技艺磨练才不会成为遥遥无期的辛劳与苦役，反而是一个人一生之中最大的快乐与满足。故而老者才会在这六十年中常常能够做到“于物无视也，非钩无察也”，并将其生命之中所有可以“不用”于“捶钩”的时间，全部“假”借、挪用于其所欲“用之者”，进而使这一生之中的几乎所有时间都变成了“无不用者”而“长得其用”(《知北游》)。这样一来，老者投入捶钩一事的时间，又何尝能用普通人的六十年来比拟？其技艺境界又怎能不达到他人所赞叹的“巧”而“有道”(《知北游》)？

提到有道，轮扁的技艺精进历程也就不得不被忆起，他说自己是“行年七十而老斲轮”(《天道》)，虽不能确定他所说的“行年七十”是年到七十、还是用年七十，但无论是哪种理解，都表明他几乎与捶钩老者用掉的时间一样多，也正是这样一种择其一事而终其一生的执着专注，才能让他在面对齐桓公“有说则可”“无说则死”的威胁恐吓之时，仍可从容自信地讲出那广泛适用于一切技艺修习的“知者不言”“言者不知”的默会之知(《天道》)。

与上述两位不同，承蜩的痀偻老者在同样受到他人“巧”而“有道”的赞美之后(《达生》)，提及了月的时间单位来讲述自己的进阶历程。他说自己是每年除了“五六月”份忙于“黏蝉”(14)以外，其他的时间则是拳不离手、曲不离口地进行着累丸的训练：“累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。”(《达生》)他亦是年复一年，不是承蜩便是累丸，从年轻挺拔以至于老迈痀偻，才能精进到以竿承蜩如以手“掇之”的“乃疑于神”(15)之境地。由此来看，《庄子》之中的道匠“进夫道”的时间尺度，并没有什么“当以月计”(16)，而是均以一生一事的工夫来充实。

事实上，《庄子》中的匠人工夫不仅不当以月计，更没有什么“以日计”(17)者。即便是《庄子》中明确提到了日概念的匠人典故，其实质亦均是指向一生的时间。其中最具典型性的，是削木为鐻的梓庆。当有人对他的作品发出“惊犹鬼神”的感叹并追问“何术以为”之时，他却谦虚地回答说，自己只是一介“工人，何术之有!虽然，有一焉”，那就是每次为鐻之前，“必斋以静心”，具体的流程则是“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也”(《达生》)。很显然，这里的以日为单位之工夫流程，并不是梓庆由良匠进阶于道匠的时间，而只是已经成为道匠的他在创作每一件具体的作品之前的准备时间而已。那么，结合前文所引的诸位道匠之经验，能够“加手”于“山林”并使作品“以天合天”而使观者“惊犹鬼神”的梓庆(《达生》)，想必亦不会花费更少的时间而到此化境吧!总之，“日新之谓盛德”(《周易·系辞上》)，“苟日新，日日新，又日新”(《礼记·大学》)，即便良匠进阶道匠的工夫是以日为单位计，那也必然是指向其一生之中的每一日!

显而易见，这样一种在常人看来高不可及、甚至有些不近人情的修养要求，除了前文庖丁与捶钩老者所谓的好之、乐之的心境以外，如果没有更高的认知水平和信仰追求与之相匹配的话，想必亦难以令人信服。因此，其中必有更深层次的意蕴有待发掘。

四、道职：“怵然为戒”与心怀敬畏

依笔者来看，道匠对技艺本身已然形成了某种宗教般虔诚的敬畏之心，他们早已将其专属的劳动技艺所承载的创造性，内化成了自身的生命本质与存在意义，进而使其升华为可以比肩圣人乃至效法神明的天职。

中华传统文化之中的圣人“尚象”“制器”(《周易·系辞下》)说与“知者创物”“巧者述”“守”(《周礼·考工记》)说，无不闪烁着“究天人之际”的人文之光。尤其是《老子》对于道物人器及其相互关系的思考还为我们揭示了更为玄奥的哲理，其认为“域中有四大”，而创物制器的圣智之“王居其一”(《老子·二十五章》)，而王所代表的人之所以能够位列域中之四大的凭据，就在于其拥有“法地地，法天天，法道道，法自然”(18)之以“为器”(《老子·十一章》)的无可替代性，故而人之能为器，也就是要以辅万物之自然的方式而使“万物将自化”(《老子·三十七章》)，这也正是道“生万物”(《老子·四十二章》)的终极事业欲得贯彻与完成所不可或缺的必要一环。而庄子哲学中的匠人寓言，正是对《老子》中所潜藏的这种天职观的进一步展开与落实，其在理论品味上不仅不缺神圣性，更体现出一种敢于由人来承担创生万物并辅佐完成世界的职责之主动精神。对于此义，笔者以“道职”一词来界定。

由此着眼，《庄子》对众多工匠在运用技艺过程中的专注场面之描摹，也就可以被看作道匠敬畏并践行道职之特写。还是以庖丁为例，虽然他已由族庖而良庖，最终进登于道庖，但这并不意味着道匠的工夫已经完结。相反，从匠道修养以一生一事为前提来看，这一工夫实际上是永无止境的。而庖丁可谓深谙且敬畏此道，他说自己“虽然”已是道庖，但当他的刀在牛体之内“每至于族”而“见其难为”之时，其工作的状态亦必是“怵然为戒”(《养生主》)，绝不因自己能以神遇而游刃有余，就表现得漫不经心、随心所欲。

怵，《说文解字》曰“怵，恐也”，“恐，惧也”；顺此发散，又有“惶”“怖”二字。而这一组互为转注的描写情绪之文字，对于劳动者在高强度、高难度的技艺运用过程中的极度紧张的精神状态之刻画，即便不被形容为千钧一发的生死关头，亦庶几不差于如临大敌的战战兢兢。也就是说，越是道庖、道匠，就越是会在自己运用技艺的过程之中，对那些不可避免的难为的关键环节，给予怵然而恐、惧、惶、怖的关注。

再来看戒。《说文》载：“斋，戒，洁也”。这就不得不让我们联想到庄子哲学中极端重要的“心斋”与“坐忘”，前者是精神修养“虚室生白，吉祥止止”的“一志”境界(《人间世》)，后者则是达成这一境界的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“忘”之工夫(《大宗师》)。而要将此境界与工夫引入对于庖丁所欲传达的道职之义的阐释，梓庆“为鐻”必先“斋七日”才能做到“斋以静心”的体验恰可作为中介。可以说，这一段以匠造实践为内核的体道之言，完美地将心斋与坐忘的哲学玄思拉回了现实的匠造实践，并用所有专注于各自劳动技艺的劳动主体都能听得懂、体验得到的斋以静心与“巧专滑(乱)消”(19)的日常劳动经验，驱逐了其中一切可能导致神秘主义误读的迷雾。

也就是说，所谓心斋，用《庄子》礼赞痀偻老者的话来说，就是“用志不分，乃凝于神”(《达生》)，其具体表现则是“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”(《达生》)。换言之，道匠在劳动过程中的戒与斋，具体表现为他们完全沉浸于自由的劳动之中时，精神的有所忘与有所不忘，并且要以其所忘而成其所不忘——所不忘者，正是庖丁将要面对的难为之族、梓庆不敢耗的为鐻之气、痀偻老者不以万物易的蜩之翼等一切关乎劳动技艺实践之成败的关键环节；而所要忘的，则是诸如庆赏爵禄、非誉巧拙、四枝形体、公朝之“势”(20)等所有无关乎劳动过程，乃至一切与其道职无涉的“外乱之事”“性外之事”(21)。惟其如此，才能做到其巧专而外乱消，否则就会是“凡外重”而必“内拙”(《达生》)。总之，在这样一种游离于忘与不忘的“吊诡”(《齐物论》)状态之下，道匠践行道职并完全沉醉于自由劳动、创造性劳动时的生动形象被和盘托出。

由此来看，庄子哲学通过问道于匠的寓言艺术，极为鲜活地阐扬了道生万物且为“万物之奥”(《老子·六十二章》)的“无所不在”(《知北游》)。尤其是介于道器之间的众技，更是庄子哲学所礼赞之焦点，因为“每件优雅的技艺都合桑林之舞，都中经首之会，都是湿婆(Siva)的神秘之姿”在万物运化行程之中的具体呈现，更是道生万物、人成万器的世界整体对位列域中之四大的人之道职的“召唤(Calling/Beruf)”。(22)

五、结语

综上所述，笔者以《庄子》中的匠人寓言为本，通过深入阐发其中所蕴含的义理脉络而构造出“道职”一词，这不仅是对庄子哲学道匠群像的部分寓意之揭示，更是对当前学界业已提出的匠道与道匠概念的进一步凝练与升华。概括而言，所谓匠道，就是庄子哲学的最高范畴在匠造实践领域的具体呈现，是劳动者面对劳动对象、劳动工具、劳动过程时所要遵循的一切规律之总称。而所谓道匠，则是在匠技创造中实现了人性的自由解放的体道之士。笔者以为，庄子哲学坚信只要经过尊重规律、一生一事、心怀敬畏的三阶工夫之磨砺，任何普通劳动者都能进乎技而升登于道。换言之，对于一切必然性的遵循与运用，都是为了能够在世俗中实现真正的具体而圆满的自由。而且这种真正的自由，更为充分地体现了道生人成、天工人代的神圣职责与主动精神。也就是说，如果一切分有了道之一技的人都能以道匠之姿，依匠道而践行其道职，那么一个由道物人器所共同构成的原始自然与人工世界和合交融的“大自然”就会真正地趋于完整与实现。

注释：

①陈少明：《梦觉之间：〈庄子〉思辨录》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第156页。

②郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2016年，第123页。

③尹慧：《工匠精神的哲学意蕴与现代表达》，《教育学术月刊》2018年第1期。

④陈少明：《“庖丁解牛”申论》，《哲学研究》2016年第11期。

⑤杨儒宾：《技艺与道——道家的思考》，《原道》2007年第十四辑。

⑥庞朴：《解牛之解》，《学术月刊》1994年第3期。

⑦路传颂：《自我修养与劳动——论〈庄子〉的反异化思想》，《西北大学学报(哲学社会科学版)》2013年第4期；杨儒宾：《技艺与道——道家的思考》，《原道》2007年第十四辑。

⑧[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2018年，第91页。

⑨郭庆藩：《庄子集释》，第128页。

⑩庞朴：《解牛之解》，《学术月刊》1994年第3期。

(11)需要指出的是，“庖丁解牛”寓言以其夸张的艺术表现手法对屠宰之事亦可蕴含进乎技而登于道的哲理之阐发，只可做美学的观想，而不能做表面化的滥用。因为衡量道匠的标准，除了进乎技还要合于德，《庄子》所批判的“机贼成心”与《老子》所主张的“愚人之心”就是对于只重技艺机巧而无视“道心”、德性，进而可能导致反噬人类自身与残破大自然的潜在危险之伦理警惕。限于篇幅，笔者对此面向点到为止。

(12)郭庆藩：《庄子集释》，第128页。

(13)郭庆藩：《庄子集释》，第130页。

(14)郭庆藩：《庄子集释》，第642页。

(15)郭庆藩：《庄子集释》，第643页。

(16)王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007年，第677页。

(17)王叔岷：《庄子校诠》，第677页。

(18)高明：《帛书老子校注》，中华书局，2022年，第499页。

(19)郭庆藩：《庄子集释》，第662页。

(20)王先谦：《庄子集解》，中华书局，1987年，第164页。

(21)郭庆藩：《庄子集释》，第662页。

(22)杨儒宾：《技艺与道——道家的思考》，《原道》2007年第十四辑。