张伟，中国政法大学政治与公共管理学院博士后研究人员
本文发表于《政法论坛》2026年第4期
摘要：“民主”观念在近代中国经历了一个逐渐形成的过程，既有研究多关注“民权”的枢纽作用，而对处在“民本”与“民权”中间地带的早期维新派关注不足。基于发生学的视角，近代观念变迁可以视为儒家传统世界在其内部渐次发生的异变。王韬、郑观应等人为实现政治革新，以复古三代、民本之名接纳了“君民共主”。早期维新派没有自觉质疑传统的效力，但被举抬为“主”的“民”及其分有权力的观念却破坏了“君主—民本”的严整结构，造成民、君、天各个接榫处的剧烈张力。1895年后的维新派正是沿着“君民共主”的问题关切与知识路向，发掘出“民权”的权利基础，重构了民、君、天之间的逻辑关系。作为普遍原理的“民权”不仅使“民主”转出正面语义，并且取代天命、君主、民本成为新的正当性叙事。补全“君民共主”这一关键中介环节，可以揭示民本、君民共主、民的权力、民权、民主之间存在的话语链式反应，可以使观念变迁连缀成为环环相扣的脉络。
关键词：君民共主；民本；民权；民主；早期维新派
引 言
“主权在民”自1912年起成为一项普遍的宪法基本原则，它将人民设定为正当政治的逻辑原点，取代了天命、君主、民本的传统叙事。这一宪制理念更替一般被归结为从“民本”到“民主”的观念变迁问题。“民主”与议院制度在1840年后不断受到关注，但对出身儒家的士人而言，“民主”在最初并不是一个正面语词。从儒家传统的完整世界出发，知识群体如何理解“民主”与言说值得追求的理想政治，这些言说又是如何一步步突破“民本”结构并最终叙述出正面语义的“民主”，这是本文的研究问题。
近代民主思想史的研究梳理了开眼看世界的士大夫、早期维新派、戊戌维新派等群体在不同时段的观念及其特质，展现了“民主”观念在宏观时间中生成与流变的样态，但仍然缺少观察“民本”观念在重述中撕裂自身并造成冲力的发生学视角。1895年后广泛使用的“民权”展现了传统与现代观念交汇处的褶皱，成为透视“民本”“民主”复杂纠葛的研究样本，也有一些研究将“民权”视为观念变迁的中介。不过取径“民权”，仍然不足以廓清从“民本”到“民主”的完整脉络。
首先，以“民权”为中介并将之与“民主”区隔为两个阶段的观点依赖对概念的化约与理想化界定，而这种界定并不能概括语词、话语使用史的全貌。“民权”一词沿用尤其久远，它的语义也发生着显著漂移，在某些语境中“民权”语义与“民主”高度粘连。以“民权”为中介的解释框架会出现前后结构失衡的问题，“民权”需要被带回到动态的历史语义场中加以语境化地辨析。
其次，也是最重要的——“民权”从“民本”中产生的前半程远不够明晰。无论“民权”是指人民参政的权利还是政治权力，它都更贴近“民主”而与儒家传统的前端相去甚远。“民权”包含君民调和、合群、重民等与“民本”相同的观念质素，但这并不能充分说明“民本”向“民权”的转向就是直接且自然的，两者之间仍然横亘着一条宽阔的逻辑断层。“从民本到民权，从专制到民主之间有很大一片中间地带，王韬、郑观应等一代知识分子就站在那里。”对于传统统治秩序的“怀疑主义”远在1895年之前就已经出现，但在戊戌维新与“民权”的光晕效应下，早期维新派与“君民共主”的意义并没有得到充分发掘。
“君民共主”并不只是一块欠缺的拼图，发现它在观念世界中衔接往来的作用，可以使“民本”“民权”“民主”缀成一条连贯且流动的脉络。本文希望对既有文献作出两点解释上的创新：其一，解读“君民共主”的由来及话语，考察早期维新派如何借助这一“特洛伊木马”式的言说，引入“民的权力”并造成“民本”结构的实质松动；其二，将“民主”观念生成还原为以“民本”为起点的言说，考察语词话语的组织形式并探察其中连续流动的异变，进而勘定一条更显连贯匀称的观念变迁脉络。
一、“民本”与“民本”视域中的民主政治
当与域外民主制度遭遇时，儒家知识分子的主观世界并不是一张可以随意涂画的白纸。天命、君主、民本等传统提供了一套不可替代的历史与语言结构，只有透过这一视域，儒家知识分子才可能理解自己与他者，才可能对身处的政治世界表达各式批评与期待。换言之，儒家知识分子只能使用他们本有的一双眼睛上下打量，与“民主”的遭遇其实发生在“民本”世界的内部。“民本”的完整观念结构是理解与言说的起点，也是衡量它在后来逐渐异变与解体的参照。
（一）“君主—民本”的完整结构
“民本”自先秦儒家确立以后，又经历了两千多年的不断重述，由于君主政治、儒家官学与社会结构极强的稳定性，“民本”也具有一个可辨识的稳定结构：民、君、天三者共同形成一个和谐的整体。
“民本”的字面意思就是“以民为本”，正如《尚书·五子之歌》所言：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”“民本”通过设定“民”是社稷存在的基础，从而为施政提供了一套价值评判的规范。“民本”包含着繁多的派生表述：养民、教民、保民、恤民、安民、惠民等。如果民本的价值无法实现，君也就“失其民”，统治的正当性也就不复存在。
“民本”强调的是“君”而不是“民”的作为，这也就涉及儒家对“民”的认知。“民”常被形容为“冥”或“瞑”，表示眼睛尚未睁开或者视线昏暗，由此引申出心智未启未开的缺陷。“民”的印象往往是负面的：卑下、暗昧、愚昧等。天之生民像草芽一样在大地上滋长，茫茫苍生没有自足生存所需的心智能力，他们缺少德性、好利忘义，也不掌握道与理，因而无法合理安顿人世的秩序。“民”必须在“君”的照管下才能生息繁衍、安居乐业。与心智蒙昧的民不同，君——或者说作为楷模的君——耳聪目明，拥有卓越的心智，他们明了道与理，具有服务百姓的超群能力与高尚德性。君师合一，君主不仅要治理百姓，还要施予道德教化。
由于两者心智上的差异，社稷的存续及内在秩序也就表现出另一种关系：“君”是操持权力的居于上位的治理者，“民”是服从权力的下位的被治者。孔子有“君子”“小人”之分，孟子也分别“大人之事”“小人之事”。在君与民共同构成的政治体中，君是人牧，民是被牧者；民可以被养、被教、被保，却没有参与政治的权力。君之为君，并不只是事实描述，而且具有规范的意蕴。循名责实，“君”之名号要求君主恪守以民为本的君道君德。
维系政治良好运转的关键在于君主，因而“民本”衍生了一系列强化君主道德责任的观念，“民本”表现为一个相互关联的语词话语构成的观念丛。“公”是民本传统的固有价值，它指向众人共同、共通的领域，通过打破私己界域实现人人均平。社稷与政事的根本属性是“公”，天下是天下人的天下，故而君主不应有一家一己的私欲私权。“公”通过对君主之私的祛除，使其内心充盈着百姓的心意和欲求，由此实现君民一体、同德同心。“天下大公”是君主为政的崇高境界，它曾在“三代”或者尧舜禹等“先王”“圣王”之时得到圆满地实现。经过漫长而反复地引用，“三代”已经成为一种表达政治信念的绝对正当的符号。
由此可以发现，“民本思想”“民本主义”这类语词呈现了目的、规范的意义，却遮蔽了同样重要的主语——君主。“以民为本”的背面是“以君为主”。我们今天之所以谈论或认可“民本”，正是因为它内蕴的目的与规范意义与现代民主并不冲突。不过，传统“民本”更为完整的称谓是“君主—民本”，“君主”通常是指称主体的名词，但此处它表现为主谓结构。也有学者归结为君本—民本、尊君—民本。总而言之，“民本”只是“传统”的一个侧影，“君”与“民”不能称为二元对立，他们更符合阴阳的图式，两者相互依存。君与民、君主与民本、君主的权力与伦理责任就像是一枚硬币的两面，一个主体牵扯着另一主体，一种观念推导出另一观念，相互证立、不可分离。
儒家对政治秩序的构想是圆融和谐的整体，但君与民并不能作为自己存立的根据，它们需要求助一个更高的权威，这就是儒家所说的“天”。至大无外、至高无上的天，是一切人情、伦理、社会与政治秩序上溯的本原。对于天、民、君三者之间的关系结构，《左传·襄公十四年》有一段凝练的话语：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失其性。”简言之，民由天生，君由天立，君主、民本在与天的关系维度中获得了至高权威的背书。天道至高而不变，作为人道的“君主—民本”也被确证为先天当然与常恒不变的真理。
民主思想史研究往往将1840年看作界标，作为第一批尝试“开眼看世界”的士大夫，魏源、徐继畬等人首先发现了西方的民主制度。《海国图志》《瀛寰志略》等书介绍了英国议会的组成与权力、美国总统的任期与选举，魏源等人盛赞这些制度切合“三代”“天下为公”的意旨。当与外国初遇时，士大夫无法将“传统”与新奇的民主制度放在天平上予以中立比较，传统世界的民本前见是他们挣脱不开的引力。平等、民主、选举、任期、联邦，这些散乱并且与君主政治格格不入的要素被整合成一个连贯的叙事，而它又是士大夫们所熟悉的“公天下”“三代”等理想故事的翻版。士大夫们在著述中提到了“议院”，但它只是一项与各国地理、历史一并介绍的国情，它获得了一些零散的赞语，却没有改变“民本”的基本结构。直到1870年代之后的早期维新派，“君主—民本”这一严整结构才被真正撬动。
（二）早期维新派以“维新”求“复古”
维新派是在开办洋务的基础上形成的一个派别，通常以1895年为界分为早期与戊戌维新派。郑观应、王韬、陈炽、何启、胡礼垣被普遍视为早期维新派的代表。郭嵩焘、薛福成、黄遵宪、崔国因等驻外使节也持有亲近维新的观点。早期维新派人数众多，大多接受了传统教育，后来又彼此往来或者发生事业上的交集，儒家传统仍然是他们理解的底色。这一群体既带有传统士大夫的知识品味，同时又生活在开放与趋新的环境。剧烈的世变以及与外域更直接的交流，共同推动着他们寻求观念上的适度更新。接下来不妨以最具代表性的王韬、郑观应为例说明。
对于各国政治，早期维新派不再满足于初见时的一般印象，而是寻求更加理论化的概念归类与认识。王韬说：“泰西之立国有三：一曰君主之国，一曰民主之国，一曰君民共主之国。”君主之国由君主一人统治，百姓只需遵从君主的命令；民主之国由民选的统领总揽政事；君民共主则是由君与民共同治理，凡是国家政务必须由君主与人民达成合意才能实行。三类政体的划分并不是泰西的地方性知识，晚清中国被识别为君主之国，中西政治因而具有了比较的共同尺度。
这里的“民主”一词意义偏窄，指的是美国式的无君共和政体。类似英国的君主立宪，因为以民选议院辅助君主而被称为“君民共主”。总统制、君主立宪在今天看来均属于现代民主的范畴，作为分析概念的“民主”指人民统治、权力属于人民的价值或制度；不过晚清广泛使用的“民主”更多用来指称特定政体，并且在相当长一段时间内它与“君民共主”构成一组互斥词。
政体类型概念不仅是样态描述，而且内含着价值优劣的评判。王韬认为，君主制的良好运转须有尧舜之君，所以难乎其难；民主制导致法制纷更、难于统一心志，因此也不免流弊。郑观应也持相似看法，他认为前者“权偏于上”，后者“权偏于下”。相较而言，“君民共主”是更加优越的政治。陈炽、薛福成、郭嵩焘、黄遵宪等人也在出版著作或日记中表达了对君民共主的赞扬，政体类型的三分法成为维新人士的普遍共识，一直流传到戊戌之后。
“君民共主”要求君民共同参与治理，“议院”就是实现共主的制度载体。郑观应考察指出，下院议员选自靠近民众的绅耄、士商，所以能够更好地表达民众疾苦与隐情。议院可以有效消除君主与人民之间的隔膜，确保施政充分体现民情民意，进而实现上下一体、同心同德，这也正是“公天下”的理想境界。出于这样的考虑，郑观应最早提出了设立议院的主张。
王韬、郑观应认为，立国之基、为治之本就是通下情、固民心。他们相信一盘散沙的中国无法与列强抗争，君民之间的一致团结可以凝聚与转化出物质性的强力。王韬、郑观应借用“身体”来比喻君民组成的集体，通上下之情就相当于血脉流通，心志手足相互协调才能够形成强大的力量。在王韬、郑观应看来，君民上下联络、一体同心正是英国等国家所以富强的内因。何启、胡礼垣、陈炽、陈虬、郭嵩焘等人也都如此理解富强的逻辑。
中国相比泰西是衰弱的，而我们之所以衰弱，正是因为我们无法有效地通下情、无法实现君民一体同心。王韬、郑观应的叙述展现了复杂的镜像关系，“泰西”与“中国”构成了第一组镜像，中国通过他者的富强照见了自己的衰弱。而对泰西富强的思索又将目光引向了民心、民情、君民一体、公天下等那些属于我们过往的事物，以泰西为契机得以打开第二组镜像——现实中国与理想盛治。泰西之所以富强，是因为他们比我们更像我们曾经的理想时代。王韬说：“惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。”郑观应也认为，“议院之设，原以示大公无我，上下一体也······此三代以上之遗风也”。
当王韬、郑观应回顾中国文明的兴衰时，他们相信从唐虞之世下迄三代，中国已经达到领先世界的文明盛治。但是秦代之后的政治持续堕落，君主与下民相互隔绝。君民共主、议院无疑提供了一个契机，一个使“三代之盛可以徐复还也”的契机。泰西的出现并没有松动士大夫对“传统”之真理性的信念，王韬、郑观应反而将泰西也归入儒家坚信无疑的“道”的范畴。火轮舟车等器物将世界各国联为一体，这正是世界大同的肇端，主宰全世界一切人世秩序的法则仍然是不变的尧舜禹汤文武周孔之道。
在王韬、郑观应的叙述中，儒家传统仍然具有顽强的生命力，也是他们认同与卫护的“前见”。他们并没有明确指出君民共主、议院是三代之时已有的事物，而是用“遗意”“遗风”在“君民共主”与“三代”之间建立强烈关联。对于三类政体类型，中国不是一个例外；在三代与圣人不变之道面前，西方也不是一个例外。通过比附的手法，他们将“君民共主”“议院”带回到了自己的传统世界，完成了具有创造性的话语嫁接。与“开眼看世界”之时相比，民主制度不再是段落中寥寥几句赞语，它不再是一种单纯的印象，而是得到了早期维新派所叙述“传统”的真正接纳，并且在文本中占据着一个不容忽视的位置。
仿照君民共主、设立议院，本质上就是为了恢复民本之盛的三代，士大夫两千多年来梦寐以求的政治愿景，经由君民共主与议院展开的契机成为垂手可得的现实。王韬、郑观应将学习域外民主制度转换成了一个恢复本有传统的问题。在早期维新派那里，“维新”普遍带有“复古”的底蕴。陈炽在为《盛世危言》写作的序言中将“维新之治”与“复古之机”并论；何启、胡礼垣也将“行选举”“开议院”看作“复古”之要。从这个角度来看，早期维新派通过第一组镜像照见了中国的衰弱，但却不是野蛮、落后，中国的近世只是明珠蒙尘而已，只要重新恢复圣贤传统，自然就能够与列强并驾齐驱。
二、作为观念变迁关节的“君民共主”
无论王韬、郑观应等人怎样自视为绍述圣人之道的复古主义者，无论他们怎样认为“君民共主”“议院”与“民本”传统圆融无碍，前者毕竟是中国未曾出现过的事物。当它们通过比附形成互文的解释关系时，一些新的话语、观念也不可避免流入经他们重述的传统。其中最为直观与新颖的变动发生在“君民共主”之中。“共主”名义要求赋予“民”本属君主的统治权力，这无论如何都不符合“小人之事”“劳力者治于人”的古老训言。王韬、郑观应以“民本”之名接纳了“君民共主”，但是后者却在由传统构筑的堤坝上打穿了可以致命的缝隙。
（一）“君民共主”的由来与词义转变
“君民共主”这个组词直到近代方才出现，它是无法忽视的域外因素造成的语汇变异。“君民共主”可以追溯到外国传教士西学东传的努力，19世纪中叶英国传教士慕维廉与中国士人蒋敦复合作翻译了《大英国志》，美国传教士裨治文以中文撰写了《联邦志略》。传教士需要处理这样一个问题：如何将不同形式的政体介绍给两千年来只有君主政治的中国。美国式的共和民主虽然特异，但很好辨识；英国、中国、俄国等都有世袭君主，但因君主权力差异较大，所以需要更加精细地分别。英国的“君主立宪”被解释为“以王者与民所选择之人共为政”“君民同权，相商而治”。后来，蒋敦复将英国政体称为“君民共为政”“君民共为主”“君民共主”，根据潘光哲的考证，蒋应该是中文世界里使用“君民共主”语词的第一人。
“君民共主”及其一组语词的内涵、外延虽然没有明确的界定，但公认为典范的英国政治锚定了这一语词的实质意义。慕维廉称英国历代相承“共为政”，后来王韬、郑观应在列举共主之国时也将英国排在首位。在中国应当由君主之国转型为君民共主的语境中，“共主”有其确切的意义：国家不应是“礼乐征伐自天子出”的一君独治，“民”也应当分享统治权力。
墨海书馆是英国伦敦会在上海创办的出版机构，也是近代西学东传最早的基地，慕维廉是墨海书馆的成员，裨治文的著作也由书馆出版。1849年，22岁的王韬进入墨海书馆工作，后来他又推荐好友蒋敦复入馆。传教士与中国士人、士人与士人之间的交往，无疑开通了语词散布的管道。
“君民共主”虽然以君主立宪为指称对象，但语词编织起的话语、观念以及语义的流动却有着中国自己的故事。王韬、蒋敦复在最初并不能接受“民”共同统治的观念，他们看到西方制度与中国传统的明显差异，并基于圣学立场坚决拒斥，这是合乎情感逻辑的自然结果。
在“君主—民本”的结构中，“主”惟与“君”关联，“主”始终具有分明和固定的意义。《礼记·丧服四制》载：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”孟子也引述孔子的话说：“天无二日，民无二王。”儒家对秩序的想象是同心圆，无论是家庭还是国家，都只有一元而非多元的中心。“名教”之谓就是要求辨别名分，进而确定每一个人在礼法秩序中的尊卑贵贱，依照礼法建构的“国家”也只能由“君主”行使至高无上的权威。汉代董仲舒将人伦的根本归结为“三纲”，“君为臣纲”被历代士大夫固结在了圣学与人伦信仰的底层。可以想见，君与民的“共主”是一个与儒家观念多么格格不入的奇怪事物。
王韬在1859年的日记中记录了他与蒋敦复的谈论：“西国政之大谬者······君民同治也。”在《英志自序》中，蒋敦复认为“君民共为政”“君民共主”是英国的纲领，但这却会使“民志嚣然，悖且乱矣”，是“大乱之道”；他用“弑”这个悖反名教的字眼评价查理一世之死；蒋敦复重申了儒家对“民”的智识与能力的怀疑，认为中国以礼辨分上下秩序才是正道。王韬也认为，中国与英国国情不同，“庶人之清议难以佐大廷之嘉猷也”。对于政治，王韬认为儒家传统已经提供了圆满的答案：“中国所重者，礼义廉耻而已。上增其德，下懋其修，以求复于太古之风耳”。
从王韬、蒋敦复的态度可以看出，他们并不认为英国政体值得借鉴。考虑到蒋敦复言辞激烈的指摘，不能排除“共主”是为了表达讽刺与斥责而有意挑选的组词。“共主”精当地展现了儒家一元礼法秩序的反面，它的贬义以及篡弑相寻、纲纪紊乱的后果联想，只有在完整的儒家传统世界里才会显得不言而喻和令人惊心。
在“共主”一词得到使用的早些年，Democracy的中文解释其实带有一些负面的意义。参与创建墨海书馆的麦都思，在《英汉字典》中将之解释为“多人乱管，小民弄权”。儒家对“民为主”导致政治失序的恐惧，与Democracy在过去常常暗示的暴民政治有共通之处。或许在王韬、蒋敦复眼中，“共主”与Democracy的恶劣性并没有太大不同。不过对于19世纪的英国人来说，完成了光荣革命的“共为政”当然有不同于Democracy的意义。王韬、蒋敦复对“君民共主”的看法引发了传教士伟烈亚力的反驳，他认为中国政治的弊端在于上下隔绝，下层民众无法参与政治，泰西制度可以补救中国的不足。耐人寻味的是，伟烈亚力与王韬争论所用的理由，恰好是后来王韬等维新知识分子的论点。
蒋敦复曾发出感慨与疑问，他不明白为什么“民制其君”的外夷可以战胜中国。可惜蒋敦复在1867年逝世，未及充分展开他对世变与前路的思索，王韬则幸运地利用了历史给予的机会。1867年，王韬受理雅各的邀请前往欧洲旅行。他近距离观察了英、法的风俗民情，开始正视欧洲物质文明与社会制度的价值。政治观念的更新以1870年普法战争为契机。
王韬辑撰的《普法战纪》将泰西政体分为三类：君为主、民为主、君民共为主。王韬曾亲见过法国的强盛，所以对战争结果感到震惊，他认为法国战败有其政治方面的内因：第二帝国以“国君独为主”，君主大权独揽、作威作福以至“大拂民情”。同时，法国屡次更易的“民主”也给王韬留下了极坏印象：大革命的血腥，法王遭“弑”，“古今悖乱之事，固未有甚于此者也”；法国屡次变更民主政体导致“莠民”“乱党”纷起，巴黎公社血流漂杵“则皆因‘自主’二字害之也”。法国带给中国的启示，即“君民共主”才是风险最小的良善政治。《普法战纪》引述有关评论，认为法国最后必会改为英国政体：“盖按上天下泽之义，莫如立王而维民；为邦本之言，则莫如君民共主。”
维新知识分子当然不能接受社会秩序的崩溃，他们自始至终都在期待上下凝聚与团结的合力。“君民共主”作用于社会秩序的效果调转了180度，它从一个导致秩序崩溃的负面概念，摇身一变成了有助于巩固君民一体的正面理念。王韬、郑观应并没有舍弃“君民共主”这个比“同治”“共治”更显尖锐的语词，它在19世纪70年代已经成为固定概念并流行开来。而它原有的违背纲常礼法、导致秩序崩坏的负面意义，被转嫁到了更极端的“民主”身上，由此，折中两端并且可以调和君民的“共主”成为并无窒碍的理想选择。
（二）“民的权力”与“共主”的内在张力
“君民共主”意味着对晚清当下“君主之国”的否定。当借助“共主”构想应然的权力关系时，“君”与“民”在政治结构中的分量与关系发生了变化，其内在质素与形象必然也会随之变化。在王韬、郑观应的“原君”“重民”“议院”等相关题目的叙述中，能够发现一些明显不同于传统面貌的话语。
王韬、郑观应认为，三代以上的君主仍然是富有德性与能力的“圣王”，他们与平民彼此接近，没有位居九重的尊隔；时刻关怀百姓疾苦，治理天下也没有逸乐可言。但后世的君主却不断堕落、远离下民，统治阶层将国家视为私产。先王与后世之君的形象在王韬、郑观应的叙述中形成鲜明对比。类似“罪君”的激烈言辞对于前代儒者并不陌生，它们是君权与君道之间的活性剂，儒家“抗议精神”一般会转向内圣外王的德性修养，正如早年王韬所寄望的“上增其德，下懋其修”。但是现在，他们却将话锋转向了精神世界之外的制度建设。
否定“君主之国”的态度中暗含了猜疑，他们不太相信君主可以通过德性修养成为尧舜，不太相信后来继位的君主可以保持一贯的圣明，何启、胡礼垣也表达过类似疑虑：“故虽以至仁之君，行至仁之政，亦不能绵奕祀而逮千龄。”他们认为君权独尊是有害处的，世袭君主专权是风险畸高的制度，一旦造成恶政就会危害过重、难以克服，所以维新人士寻求更加保险的权力分配制度。
传统世界的“民”只有仰赖君主统治才能生息，而现在他们却当作补救政治的主体。无论从词源还是从中文字义来看，“共主”都意味着“民”也拥有参与政事、共同统治的权力。“君民共主”溶解了传统世界中“治人”“治于人”的分明界限，它希望实现君民各自权力的糅合，“民权”是这种语词观念异变的自然结果。
什么是“民权”？过去的研究归列了它的多种性质：权利、集体权利、权力、介于权利与权力之间。“民权”并不是一个单义概念，它的语义会随着语境不同而漂移，如果考虑到后来的所有语境，它的完整语义是：从个人权利出发，通过整合全体民众形成集体性的政治权力。不过，“民权”的复合语义是在历时演化中形成的，并且经过了一个与从Rights到Power正好相反的逆向路径。“权利”与“权力”的区别在今天看来是必要的，但晚清的民权论者却不具有这种问题意识，他们所要处理的仍然是一个前宪法适用的问题——如何在政治结构中安顿民众。伴随着“君民共主”的出现与流布，意指“权力”的“民权”出现了，而它的权利基础却是在后来被寻回的。
1895年之前，“民权”一词已经出现在了王韬、郑观应、郭嵩焘、黄遵宪、薛福成等人的著述中，此时的“民权”还称不上是一个语义完备的概念，它主要被用来形容西方国家君主与人民之间权力分量与关系。王韬、郑观应等并不是从“人”的天赋权利出发论述“民权”与议院问题，他们眼中的“民权”是“君权”的对偶词，指的是民参与政治的权力，是对一君独治状态的柔性修正。他们叙述的重心是“民权”语义的后半截。即便戊戌之后的“民权”补齐了“人人有自主之权”，“民权”在权力关系语境中仍然时常意指权力。何启、胡礼垣、严复都曾用君权、民权的消长比例描述英国及欧洲政治的进步节奏；后来孙中山在讲解“民权主义”时，也首先阐释了“人民的政治力量”这一层语义。
此时的“民权”缺乏“人”之“权利”的深度，与君“共主”的“民”也是一个暧昧不清的主体概念。早期维新派常用绅耄、议绅指称议员，何启、胡礼垣早年主张在秀才、举人、进士中选举各级议员，议院主张被看作是清初以来“绅权”连续扩张的结果，“士”与君主共治天下的主张确实其来有自。不过需要注意到近代维新所谈论的绅权已经具有了全新的历史语境，“士”得以凸显的主要原因不是“道高于君”“乡校议政”，而是其在社会空间中的功能性位置。作为议员的“士”被视为“民”的一部分，他们不是皇权延伸的官僚，而是代表民情民意、行使“民权”的并立主体。
“民”取代了“绅”“士”曾经占有的话语分量，以谁的“名义”并不是一个无关紧要的问题。“士”张扬着“民”的名目，在整体上拔升了“民”的地位。郑观应在论述“教养”时触及了这一点，他先是承认上天将教养责任托付于君主，转而又认为当代民众可以“灵明日启，智慧日积”与“自教自养”，这无疑使圣王的价值又削弱了一层。当早期维新派以“民”的集体名义索要权力时，“民”的指称对象自然会从最上层的“士”逐渐下沉、辐射更广泛的下民，郑观应、汤寿潜提出“士”之外的农、工、商也有担任议员的资格。“君民共主”使传统社会中的原本分明的名分关系开始发生微妙偏转，虽然它还不足以引出对尊卑纲常的自觉疑虑与否定。
早期维新派对君权专制的疑虑已经积聚到了一定程度，他们将“民”直接抬出场的权力再分配方案也超越了清初启蒙思想。如果以“幽暗意识”作为儒家传统的乐观人性论与现代民主的衡量参数，那么“君民共主”确实处在一个“中间地带”，君民尊卑地位的对向升降与“民权”都是“君主—民本”无法溶解的异质因素，它们在民、君、天的关键接榫处楔入了深刻的张力。王韬、郑观应采用了外在比附的论证方式，包括他们在内的许多早期维新派都是“中体西用”的主张者，这种二元式调适远没有他们所以为的那样自洽。
首先，王韬、郑观应引入了“民的权力”，但它却缺少有力的支撑理据。“遗意”“遗风”在“三代”与“共主”之间搭建起桥梁，但是相比被带回的“民权”，这座桥梁过于窄小单薄，他们并没有花费篇幅探讨民权的本原问题。富强需要恢复三代盛治，通上下之情又需要民权，这种曲折、间接的推论将民权矮化为工具性手段。“共主”“民权”的正当性论证，与其所造成的剧烈突破相比完全不成比例。如果以“共主”作为改良理想，那么“民权”需要找到更加坚实的基础。
其次，无论君民权力分占多少比例，王韬、郑观应期待的是相加而不是相减的效果。但如果君权、民权是外在并列的结构，为什么两者不会发生冲突与内耗？毕竟共主要求君主主动让渡一些本有的权力。似乎他们保留了一些政治秩序道德性的想象，君与民的团结协作是不言而喻的结果。但如果道德规范总是有效的，也就没有必要引入民权作为一道保险机制。在民的面前，君权的限度问题仍然悬而未决。
再次，在“共主”的结构中，君权、民权似乎都是当然的结果，它们并没有获得本原层面的理论审视。民由天生、君由天立，作为最高权威的本原之“天”在“共主”叙述中被轻飘地略过了。王韬多次提到“天心”，但它更多指决定国运兴衰的神秘天意，与君、民的由来并无直接关系。
民、君、天三个方面的疑问最终都表现为传统正当性叙事的形变。在谈到政治秩序的起源时，王韬、郑观应都表述过草昧之世、民性睢盱，圣王为民开物成务、施予教化，王韬也表达过对圣君贤臣应运而兴的期待，但圣王政治的逻辑并没有被贯彻到底。三代与秦代之后被分割为无法贯通的两截，在当代要恢复三代之治，不是单单诉诸君主的内圣外王、等级井然的礼法秩序、士农工商各安其分，而是要绕行穿过“共主”与“民权”。三代圣王、上下情通与共主、民权之间其实横亘着一条无法简单跨越的鸿沟，王韬、郑观应并没有沿着“共主”与“民权”的逻辑，将这种“怀疑主义”上溯到传统叙事的源头，因而他们未能澄清言说中的含混。他们在知识领域扮演的角色更像是政论家，而非追求理论自洽与体系完整的理论家，这从他们著作体例也看得出来。
王韬、郑观应等人没有否定君权正当的意思，他们明确表示了对“民主”的拒斥。对王韬而言，共主的君与民仍然是礼法秩序中的尊卑关系，他仍然将“三纲”看作生人之初就已具备的道。“共主”的目的在于将“民”提升到“主”的层次，而不是质疑“君”“主”的正当性，这也正是“共主”与1895年后“民权”的不同之处。不过，君主统治的正当性全然系于民、君、天三者形成的完整结构，一旦这一结构开始松动，传统的正当性叙事就会涣散直至最终消解。
与维新知识分子相比，反对民权的士大夫更清醒地意识到其间的危险，他们希望维护君主政治未经异变的传统：“民有权，上无权矣”，“试问权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？”张之洞直指问题要害：就算要通上下之情，也不必“民揽其权”。同期的日本在自由民权运动中也提出了“君民共治”的理想，但万世一系的天皇权威并没有被触动。日本“民权”索取的对象是有司、官权，中国的“民权”却是以“君权”作为自己的对照。
当“君主—民本”的结构不断松动，“民权”努力发掘出它更坚实的正当基础时，就会猛然发现“君权”的内里实际上空洞无物。何启、胡礼垣率先走到了这一步，他们在《新政论议》中指出，国家公事都关乎民，君主只是为民办事者：“治国者惟有君主、民主以及君民共主而已。质而言之，虽君主仍是民主。”
三、从“君民共主”转向“民权”与“民主”
1895年后，随着亡国危机加重与西学更大规模的引入，“传统”在空前剧烈的冲击下更显破碎。对于部分先觉的知识分子而言，这是“意义世界的瓦解与重建”时刻，例如康有为、谭嗣同等人从众多知识领域汲取资源，力图将世界本体、道德伦理、政治哲学与世界历史连贯为一体。“君民共主”打碎了完整、自足的传统观念，不过它所提供的答案使许多关键问题变得模棱两可，并且“民的权力”也只触及制度表层。在寻根问底的知识欲望前，“君民共主”渐渐变得不可接受。维新思想家开始寻求从逻辑本原角度思考权力问题，他们通过理论化的“民权”“民主”重建了政治世界的意义，完成了“主权在民”对传统“君主—民本”叙事的替换。
（一）“民权”对天、民、君关系的重构
戊戌时期的思想家仍然接受“君民共主”的问题意识与整套话语形式，共主、民权、议院是他们理解与言说的起点。何启、胡礼垣一般被归入早期维新阵营，但他们却在1895年后一系列论战文章中阐述了完整的“民权”。康有为在上清帝书中指出，上下情通是泰西富强的原因，为了改善中国的上下隔塞，应当从士民中选举议郎或是设立议院。梁启超认为，议院于古有征，契合古圣“均天下”的意旨，君权与民权合一可以实现情意相通。严复评价欧洲立宪使君、民均有权力，所以称之“君民并主”。
从私下场合的信件与言谈、刊布滞后的著作、公开发表的报文再到上皇帝书，不同的言说情境导致了话语形式的复杂差异，在1895年后不同类型的文本中能够觉察到修辞策略的存在。“君民共主”已经成为通用的政体概念，其相关话语并没有过重的敏感性。不过在更具自由度的言说情境中，维新思想家更倾向阐明其理论的全貌，因此可以在他们的文本与言说中发现从传统向现代延展的动态性，末端虽然牵系着“君民共主”，而前端却探入了更具变革性的宪法与政治图景。维新思想家将“民的权力”升格成为语义完整的“民权”。作为此后广泛流传的中心概念，“民权”将讨论深入到正当性叙事层次，重构了天、君、民的传统结构。
传统的“天”通过天命授予君主牧民的权力，但何启、胡礼垣叙述的“天”却是生“人”并赋予“自主之权”的本原，“权”具备了Power之外另一种意义：权利、利益。“权者乃天之所为······天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。天既备人以百物，则必与以保其身家之权”。何、胡考察“民权”词源，认为它可以作为“自由”的译词。通过对“天”的化用，何启、胡礼垣阐述了天赋权利的观念。
康有为、梁启超、严复同样也否定天命之“天”，他们用“公理”“天演”取代了传统中“天”的位置，天演之“天”并没有意志，它是对具有普遍性与客观必然性的社会历史规律的修饰，本原的实体部分其实是“理”“演”。康有为假托“孔子改制”将大同、太平设定为人类社会循序进化的目的因，他认为人的自立、平等、自由都是公理，终将获得圆满实现。严复、梁启超认为，世界丛林中的竞争强力取决于所有个人活力，个人活力又取决于能否自由、自治、平等，因此在不可逃避的天演面前，最优良的政治也就是能够充分保障人的权利以增强集体生竞优势的政治。无论在大同三世还是在社会进化论中，“民权”都被确证为“公理”“天演”的必然结果。
在“天之生民立君”的逻辑中，君、民是先天本然的身份界分；但在自然权利的视野中，“人”才是第一性的普遍身份，君民只是后天的身份建构。何启、胡礼垣指出，“民人也，君亦人也”，因此“立君”纯然是后天人为。人的耳目脑筋、视听思虑完全相同，天赋之权并不因身份尊卑而有所差别，由于圣智或暗昧的内在质素一同被取消，世俗的数量原则代之成为政治结构的决定性维度，一人的君主淹没在了万万国民之中，“民”才是“人”的政治化身。何启、胡礼垣写道：“是天下之权，惟民是主。然民亦不自为也，选立君上以行其权，是谓长民······然而天子之权，得诸庶民。”君主并没有独立的存在意义，它只是民权的派生物与化身。何、胡将民权填充进被他们事先掏空了内里的君权，实际推翻了君权民权外在联合的“共主”。
传统世界的“君”与“民”共同站在“天”的面前，但在“民权”话语中，原本的一体结构被拆分为价值降等的序列：公理、天演—人、民—君主。与王韬仍然将尊卑纲常看作人道常理相比，1895年后的“民权”消解了君权先天的神圣性，君主已经没有了与民并列或共主的资格。维新思想家从“天之生民而立之君”的传统中保留了民、君、天三个范畴，但是既舍弃了主体的内在性质，也舍弃了主体间的关系形式，打造了一个新的政治秩序起源叙事。
“人人有自主之权”“民之自由，天之所畀也”“天生物而赋之以自捍自保之良能”，这些“民权”话语言说着一个不同于天命、君主、民本的正当性叙事。人民不再是君主治下的被动客体，而是被确立为政治世界的逻辑本原，“主权在民”原则由此破局而出。何启、胡礼垣的民权说以自然权利理论为基础，康有为、梁启超、严复的进化观念也与自然权利相互调和，在他们共同的知识努力下，政治合法性完成了从“天命”到“民授”的移位。
当阐发“民权”的权利哲学之后，维新派仍然要回返到“权力”运作领域，他们的核心关切与早期维新派并无不同：在政治上扩充民权分量，选择最适宜与优良的政体。不过此时问题具有新的思考维度：何种政体制度最能充分体现或是有助于实现“民权”。“君主之国”“民主之国”与“君民共主”的旧类型虽然得到沿用，但它们在“民权”的视野中却发生了极大的意义形变。
对于何启、胡礼垣而言，“民权”既然是应然之理，那么就应当即时运用。他们认为所有政体的内在实质都是“民权”，正是在这层意义上，他们说君主就是民主、民主也可以是君主，三类政体实际为民权政治所替换。而在康有为、严复、梁启超那里，社会进化观念拉开了过去、当下与应然未来的距离，社会表现为一个从低级向高级循序进步的阶梯，不同进化时间各有与之适配的君民关系或是政体形式，因而，三类政体从早先的静态利弊权衡展开为一个时间编序的发展线索。
“君主专制”取代“君主之国”被用以指称过去延续至当下的中国政体，否定旧式政体的理由不是出于“公天下”的“三代”镜像，而是出于社会进化的考虑。在进化时间视野中，专制政体被赋予了落后、野蛮色彩。三人认为“君主专制”对于进化初阶而言是必要与正当的，但君权对民权的禁锢却导致中国历史出现长期停滞。进化停滞的罪责在于君主，民性浇漓既是长久专制的结果，又是阻滞社会进化的原因。为了打破这个死亡循环，建成更符合天演、公理的文明政治，也就需要在通向未来的当下时间采用过渡的制度。
维新思想家主张保留清室与君主政治，适时、循序、渐进地实现社会与政治进化。严复对民质进化尤其悲观，梁启超在1903年后也基于对国民资格的保守评估转向了“开明专制”，但无论君主制还是开明专制，此时被保留的君主已经失去了与民并立的正当性，其存在只是出于历史与制度的自然惯性。君权保留也是有条件的，它的正当性必须依附民质、民权或者立宪主义的目的。“君”相对于“民”只是一种工具性从属，它的历史使命在于自我消解甚至消亡。维新派针对晚清当下得出的结论只是过渡的制度安排，这种安排与应然政治之间的错位，终会随着进化时间而消弭。
维新派认同“君民共主”一词所指称的英式政体，但他们对君、民关系的理解已经远远超出早期维新派。“君民共主”的内里已经焕然一新，它的名称也应该得到重新审视。梁启超在考察语词时指出：“君民共主”滥觞于英国，是“一极良之名词”，但是“名义不合”，“稍谬论理而徇俗称”。他认为更合乎学理的概念是区分国体与政体，君民共主与君主之国都以君主为国体，立宪与专制的政体区别也应当显现在语词中，因此“君民共主”也就改易为今天我们通用的“君主立宪”。
对于“君主立宪”，梁启超、严复的论述尤其详细。Constitution是指国家建立与组成，宪法是一国万世不易且具有最高效力的法律，君权与民权的内容由宪法予以规定，因而立宪就是“有限权之政体”，梁启超、严复看重“宪法”约束君权、保障民权的意义。维新思想家各自将“君主立宪”固定在了学说理论的不同位置：何启、胡礼垣的民权政治、康有为的升平世对应着君主立宪；严复、康有为将君主立宪视为共和民主的前导；何启、胡礼垣与梁启超则认为君主立宪可以与民主并列，同是圆满至当的政治。严、梁对君主立宪的态度有所犹疑，当他们悲观地看待民质时，他们认为君主立宪为时尚早，但随着1906年清末立宪的开始，他们又回到了君主立宪恰当其时的立场。梁启超称，立宪政治“必以君主无责任为原则”。从“君民共主”出发，通过“民权”意义的充盈，出身儒家的知识分子遂将政治问题推进到“立宪”层面。
（二）“民权—民主”与传统“民本”的解体
“民权”已在权利哲学层面确证了主权在民，议会制君主立宪也属于现代民主的范畴。但是，作为分析概念的“民主”与晚清维新语境中的“民主”并不完全同义，“民主”与“民主之国”最初只是对政体形式的指称。在王韬眼中，“民主”是容易引发莠民乱政的恶制，它与“君主之国”同样不足取法。1895年后维新思想家如何理解“民主”，“民主”如何像曾经的“君民共主”一样转出正面语义，也是一个具有考察意义的问题。无论权力、知识场域如何划定“民主”概念的意义边界，“民主”词义的正当化以及最初编织的话语网络，仍然是具有关键意义的观念史节点。
晚清改良派处在清室与革命党身位之间，他们一面与革命党人论辩循序进化的必要性、暴力革命的危险，一面为争取改革机会强调无须推翻帝制。何启、胡礼垣称，“民权之国与民主之国略异”，因为民权之国允许君主世袭；梁启超也予以澄清，“民权”并不必然仇视君主，民权、民主两者“训诂绝异”。研究者一般都会关注与引用这两段主张调和的话语，强调改良派眼中“民权”与“民主”的界分。
不过，“民权”“民主”的分际更多适用于晚清当下改良这一特定语境，在“民权”作为普遍原理的语境中，“民权”与“民主”有着更显著的内在同一性。何启、胡礼垣以“民权”作为内在实质统一了旧的三类政体，对他们来说，“民权”也同样适用于“民主之国”。梁启超指出君主立宪、民主立宪并不相同，同时也提到“两者同为民权”。由此可见，“民权”与“民主”也可以不是一组反义互斥词，前者指人民的政治权利与权力，后者指共和的政体制度，两个语词因为分处不同范畴而表现为意义嵌套的构成性关系。当梁启超等人叙述“人人有自主之权”等“民权”话语时，他们并不认为这只是适用于“当下”“中国”或是“民权之国”的相对真理。“民权”是适用于一切社会——包括“民主”国家——的普遍真理，它应当在未来得到圆满实现。
顺承“民权”在普遍原理语境中的意义，维新思想家的“民权”言说其实蕴含着涌向“民主”的强烈势能。在晚清进化观念中，“民主”作为进化高阶形态并不存在争议，君主在进化已极的阶段并没有多少政治能量。康有为的“太平世”取消了世袭君主的存在，所谓“君”只是对负责治理的民选官员的统称。严复在翻译西学经典时对“民主”也不吝褒扬，他将“民主”视为“治制之极盛”，“使五洲而有郅治之一日，其民主乎？”在梁启超详细铺陈的政治进化序列中，君主立宪、共和民主共同被列为最高等级，两类政体在以立宪落实民权的意义上并没有太大差异。何启、胡礼垣的民权学说缺少社会进化意识，因此他们并不焦虑“民智未开”，晚清“常人”之智对议会政治已经足用，他们放弃了先前从士人中选举议员的主张，支持扩大选举权。何、胡虽然保留了君主，但在民主化问题上有着比严复、梁启超更加急进的节奏。
维新文本中的“民权”并不是事关有无的静态标签，而是表示动态量度的语词，严复、何启、胡礼垣都以“民权”多寡盛衰作为政治进步的指征。由此推论，“民主”国家的“民权”无疑要更加丰盈。何启、胡礼垣、梁启超都曾列举法国革命作为反例，认为推翻君主的“民主”革命实际是出于迫不得已的情势，虽然他们意在说明晚清可以保留君主，但其中也蕴含着认同“民主”的暧昧情感。他们没有王韬在评论莠民乱政、法王被弑时那种直露的愤慨，其所关注的主要是革命暴力不可预知的后果。在辛亥之后，胡礼垣、梁启超自然地转向了共和民主的立场。表征程度差异的“民权”会通过逐渐充盈而与“共和”“民主”汇流，孙中山“民权主义”的语义场最终实现了这一点。
站在“君民共主”的角度，“民主”失之过当；但若从“民权”出发，“民主”则是人民依据权利、行使权力的自然结果。“民权”“民主”这组彼此纠缠的概念实际出现在同一知识群体的同一段文本话语之中，从“民本”到“民权”需有长时段的知识努力，而“民权”到“民主”的观念路途则要短促、顺捷得多。这也就导致“民本—民权—民主”的解释框架缺少过程阶段的匀称感。
长期以来，关于民权与民主思想研究多采取一种回顾式的分析路径：以具有共识性的“民主”概念作为衡量基准与分析起点，丈量民本、民权与基准点之间的差距以确定它们在观念史中的坐标。从这一视角出发，确实可以发现“民权”话语缺乏自由主义、个体人权的质素，此时的“民权”仍然与三代、公天下、君民一体等儒家话语相互缠绕。不过在发生学的视角中，比较基准是作为原点的“君主—民本”，与之对照所呈现的剧变更能表现出“民权”在观念史中的革命性意义。
在“开眼看世界”之时，魏源、徐继畬已经发现并对西方议会、选举等制度作出高度评价，不过“民本”视域之内的西方政治并不是难以理解的异物，“民本”传统依然如其所是。王韬、郑观应等早期维新派使“民”具有共主资格，但他们也无意质疑与否定传统的效力。直到1895年的维新思潮，积聚的“怀疑主义”才蔓延到整体的传统，正是在维新思想家致力于建构“民权”的过程中，“君主—民本”最终坍塌与瓦解。
康有为无法割舍对儒家的依恋，他选择从儒学与圣道的内部寻找通向民主政治的路径。在他对经书的注解中，“君主—民本”的完整结构被拆解开来：君主专制适用于“据乱世”，而经书中“民本”的语句则分别被填塞进“升平世”的仁政、君民共主和“太平世”的民主。康有为重述的孔道已经异变到了极点，以至于他遭到“非圣无法”的攻击。尽管如此，何启、胡礼垣仍旧批评他保守。何、胡认为经书经义在整体上已经过时无用，值得师法的只有“圣人之心源”或是孔孟之“情理”。何启、胡礼垣保留了公、尧舜、三代、养民、教民等语词，但是割裂了经义关联的语词只是可以随心赋予新意的符号；“心源”“情理”也非常抽象空泛，因此何、胡可以无所顾虑地主张尧舜三代已经实现过民权。
此时的知识分子已经认识到传统的失效，他们“自觉”拆解传统，截取可以拼接利用的话语碎片以搭建新的意义世界。如果仅从康有为等人使用儒家的话语片段而断定其政治观念的传统性，就有可能混淆修辞的传统性与理论逻辑的现代性。为了将来自传统的语词话语片段缝合进民权、民主，他们有时不得不采用解释学暴力的手法。例如《论语》中“天下有道，庶人不议”一句，康有为早先说“庶人”是孔子的自称；后来的注解又删掉“不”字，解释说是今本误增。
梁启超后来直言不讳批评康有为的纯任主观、曲解证据，他认为新思想的表达不能“摭古书片词单语以傅会今义”。严复也认为，中国过去的所有只是知解的零散积累，并不能称之为“学”，救亡也不必从古圣那里寻找依据。严复、梁启超选择从卢梭、孟德斯鸠、密尔、斯宾塞等人的经典著作中析出学理，他们言说的“民权”已经不愿在“民本”传统中寻找支撑理据。不仅君主专制被视为野蛮，“民本”一端的观念——仁政、父母政府、仁爱国家——也因自由权利的匮乏而受到批判。
从魏源、徐继畬一直到严复、梁启超，我们可以观察到诠释学“前见”调转的现象：议院等泰西制度最初因为契合“民本”而得到称赞，但现在“民本”却调转身位成为“民权”言说中的一处反义注脚。从儒家完整的意义世界出发的言说最终抵达了这一节点：在“民权”的意义世界中，“君主—民本”的结构已经不复存在，残留的民本语词或话语无力抗拒“主权在民”的理论逻辑，“民本”传统也开始成为被现代政治理论审视的历史遗迹。20世纪之交，“民权”占据了正当性叙事的位置，成为近代构造民主政治与立宪的基石。
结 语
从发生学的视角来看，中国近代民主观念并非来自域外的简单移植，而是发生在儒家传统世界之内的深刻异变与自我解构，王韬、郑观应等人叙述的“君民共主”在此过程中扮演了不可替代的中介角色。过去研究更多将目光放在“民权”概念并以之作为变迁枢纽，这往往会遮蔽“民本”与“民权”之间那片宽阔的“中间地带”。传统君主政治建立在相互证立的天命、君主、民本结构之上，而“君民共主”放大了对君权道德性的怀疑，共主之民也突破了民本的界线。王韬、郑观应等人并没有疑虑以君为主的正当性，他们只是希望在政治结构中提升民的权重，然而“共主”却会持续侵蚀君权所以正当的结构基础。与“民权”相比，“君民共主”也具有作为观念环节的自在意义，它清晰地展现了在面对异质观念的强力挤压时，传统意义世界如何为寻求延续而不自觉撕裂自身的复杂图景。
1895年后的维新思想家沿用了早期维新派的话语，但是重建意义世界的知识欲望使得他们不能接受浅尝辄止的调和答案。“民的权力”背后的权利哲学得以发掘，而作为普遍原理并且与社会进化息息相关的“民权”也实现了“民主”的正当化。由此我们可以发现一条话语的链式反应：民本、君民共主、民的权力、民权、民主。这些话语环环相扣，揭示了近代观念变迁匀称而连贯的脉络。1895年的“民权”重构了一条从天演、公理到人、民再下贯到君主的逻辑层级，“民”被确立为政治正当性的叙事起点，绵延两千多年的天命、君主、民本的传统叙事最终被取而代之。
