摘要：从现存先秦两汉文献特别是与政事直接相关的“书”类文献可以看出，中国在上古时期已经逐步形成了一套治国理政的基本政治观，并对后来中国传统政治产生了深远影响。这种传统政治观就是基于“中道”原理的民本王道政治论。其主要内涵包括：王者以民为本，在天命和民意基础上“立中建极”；“允执厥中”维持“无偏无党”的王道；以“和而不同”的理念促进多元共存、“咸和万民”的社会和谐，强调君臣上下“维有共枳”，形成具有共同价值观的民族共同体；以“维齐非齐”、因时制宜的辩证思维寻求实质性的社会公正。中国传统民本王道政治观对当今中国构建具有中国文化主体性的政治话语体系仍具有重要的现实意义与参考价值。
关键词：中道；民本；王道；上古政治
中国有着几千年的政治文明史，留下了丰富的政治思想遗产。但现代人谈到中国古代社会的政治，往往一言以蔽之曰“封建专制”或“君主独裁”；论及古代儒家、法家等学派的政治学说，也往往说它们根本上是为封建专制主义服务的，或者直接就是鼓吹君主独裁专制的；偶尔也会有人依据儒家描绘的尧舜禅让的远古浪漫传说，给中国上古社会政治贴上“氏族民主精神”之类的标签。其实，这些都是受了近现代西方“专制—民主”非此即彼二元对立政治话语的影响。实际上，从流传至今的中国上古经史诸子文献，特别是以《尚书》《逸周书》以及近年来新发现的“书”类文献为代表的政治文献来考察，可以发现，中国早在上古时期就已构建了一套对后代产生深远影响的政治原理和政治话语体系，并在一定程度上付诸政治实践。如果摆脱近现代西方“专制—民主”二元对立的话语体系，客观地就中国古代文献所呈现的政治思想内容来评价，则中国古典时期已经形成的占主导地位的政治理念总体上既不是专制的，也不是民主的。若要从总体上概括，不妨称之为基于“中道”原理的民本王道政治论。
“中道”的“中”字体现了中国古代关于政权合法性和社会公正的观念。早期文献中记叙的尧、舜、禹、汤、文、武、周公一以贯之的“中道”政治原则，强调“允执厥中”“无偏无党”，表明政治合法性的基础就在于坚守社会公正。“公正”作为一个复合词在先秦文献中已经出现，其所代表的公平、正义等观念，在先秦政治话语中也常常以“中”“公”“正”“平”“中正”“正直”“无偏无党”“中正无邪”等词语来表达。特别是“中”的观念，集中体现了上古中国政治话语中的公正观念。从中国上古时期遗留下来的“书”类政治文献中可以看到，中国古代很早就有了基于“中道”原理的民本王道政治观念。
所谓“书”类文献，是指以《尚书》《逸周书》为代表的包括部分商周青铜器铭文和新近发现的简帛文献中性质与之相似的古代官方政治文献。有人尝试从文本形式上界定这一类文献，但其实决定这些文献类别特征的，是其作为官方政治档案或政事记录的性质，以及在保存和延续政治文化传统方面的功能。“《尚书》所载唐虞帝王之言，多指施政之行事”，《荀子·劝学》说“书者，政事之纪也”，是对这类文献性质的准确概括。《庄子·天下》篇说“书以道事”，也表明“书”可以为政事提供指导。先秦两汉的史传和诸子文章时常引证“书曰”来讨论政治问题，可知此类文献早在先秦时期即已被视为古代政治学的经典，代表着古典政治传统的权威和经典思想。这些“书”类文献的产生年代、流传过程、真伪情况等，都很复杂。其中有些可能是商周时期真实的官方档案，也有不少很可能是后人追忆、修改、加工甚至杜撰而成的，陆续形成于春秋战国乃至秦汉时期。但这无碍于其作为中国古代传统政治经典的思想史价值，因为这一时期正是中国古典政治文明架构在理论和实践层面逐渐形成和展开的时期。“书”类文献中有一些如《尧典》《舜典》，虽然未必是其所声称的唐虞时代的作品，但也是古代政治文明形成时期人们的历史记忆或对理想政治形态的思想建构。今天研究上古时期中国的政治文明、政治观念，汲取中国传统政治思想资源进行创造性转化和创新性发展，以构建具有中国文化主体性的当代中国政治话语，这些“书”类文献仍然是不可或缺的资料，具有不可替代的重要价值。
一、“民惟邦本”：以民为本是政权合法性的基础
以民为本的思想在春秋战国时期诸子百家政治学说中已经非常普遍。管子说：“政之所兴在顺民心，政之所废在逆民心。”晏子认为判断政治措施“正”与“曲”的标准就是“以民为本”。孟子提出“民贵君轻”之说，荀子以“君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟，水亦覆舟”比喻君主与民众的关系，文子引老子说“治国有常而利民为本”。这种思想的源头可以追溯到早期“书”类文献。
早期“书”类文献中以民为本和重视民生、民意、民众福祉的思想十分常见。如《尚书·五子之歌》云：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”《尚书·大禹谟》云：“德惟善政，政在养民。”政治的根本目的，就在于保民、养民。上古政权合法性的来源，不外乎“天”与“民”。早期政治文献中已经出现了民意就是天意的显现、天的权威就体现为民众的权威的观念。如《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”《皋陶谟》曰：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”孟子在与弟子万章讨论古代禅让问题时，就引用上述《泰誓》之语，说明政权合法性的根本在于“天与之”“人（民）与之”。在孟子看来，天子本人其实并没有权力将政权直接禅让给任何人，他只能把发现的人才推荐给天和民众，得到了天意和民意的认可与接受，才可以交接政治权力。所谓天意，其实正是通过民意来呈现的。由此可见，政权交接的合法性并不在于“禅让”还是“世袭”这些表面形式，而在于真正得到民众的接受、拥戴和追随。
中国古代政治观认为，执政者的使命就在于为民做主。能够为民做主的人，上古文献中称之为“民主”。“民主”这个词最初就出现在《尚书》《左传》等先秦文献中，如《尚书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”而“民主”的基本含义就是“民之主”“为民做主”或“为民做主的人”。“主”是个象形字，《说文解字》的解释就是“镫中火主也”，即照亮四方的明灯；引申用来指“民之主”，其思想内涵就是，国家和民众的领导人应该以自己的高尚品德照亮天下，给民众以希望，照顾民众、为民众的利益作出最好的决定。“民主”也不一定专指国君，而是包括国君在内的领导层，如《左传》襄公二十二年说：“国卿，君之贰也，民之主也，不可以苟。”但并不是所有国君和大臣都可以被称为“民主”，只有那些勤勤恳恳为国为民的领导者才配得上“民主”的称号。故《左传》宣公二年，鉏麑感叹敢于诤谏、勤于国事的赵宣子是“民之主也”。而《左传》襄公三十一年，鲁国穆叔则批评晋国赵孟（赵武）“不似民主”。不能胜任“民主”之职的君主就会被民众遗弃乃至推翻。
“以民为本”“为民做主”也是“中道”的底层逻辑之一。《中庸》说：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”可知“中”也可以理解为多元民意的汇聚与集中，而不是个人或少数人的独断。独断专行的暴君在古代被称为“独夫”，如《泰誓》即称商纣王为“独夫受”。《周易》认为汤伐桀、武王伐纣是“顺乎天而应乎人”的“革命”，孟子、荀子都肯定这种革命是“诛独夫”而非篡弑。可见，中国早期政治理念绝不支持专制独裁，专制独裁只会为别人起来“革命”提供合法性。“专制”一词在早期古代政治话语中完全是个负面词语，无论君王还是大臣的“擅权专制”“背法专制”，都是古代政治学说中认为需要加以防范的问题。《国语·楚语上》说商王武丁“既得道，犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏”。在早期政治话语中，理想的君主就应该像武丁这样，“不敢专制”，广泛听取规谏，生怕有所遗漏。
二、“立中建极”：确立王道政治的基准和中心
上古中国政治话语在强调“民惟邦本”的同时，又强调构建政治权力中心的重要性。因此，“中道”之“中”亦有确立王道政治基准和中心的意义。
在现存甲骨卜辞中就有不少“王立中”的记载。东汉荀爽说：“昔者圣人建天地之中，而谓之礼。礼者，所以兴福祥之本，而止祸乱之源也。”荀爽的这一说法在《尚书》《周礼》等早期典籍中也可以找到佐证，如《周礼·地官司徒》在介绍执掌礼制与教育的大司徒的职责时，详细讲述了“求地中”的过程，以及如何依据这个“中”来制定“礼”，并对民众进行包括“教之中”与“教之和”的各种教化。《逸周书》第一篇《度训》开宗明义指出：“天生民而制其度，度小大以正，权轻重以极，明本末以立中，立中以补损，补损以知足。”
关于“中”的本义，学者有不同看法，有人认为“中”最初指氏族社会部落的徽帜，用来作为聚集民众的标识；有人认为“中”可能源于古人测量日影以定节气，或者测量风向风速以观气象的仪器；新发现的清华简《两中》表明“中”可能具有“天中”“天之中则”“皇天中大瑞”等天道神学观念的渊源。“立中”最初或许与观察天象、探究历数有关，也可能与某种原始宗教仪式有关，但就其在后来发展起来的中国古代政治理论中的意义而言，“中”显然具有确立政治中心权威、明确政治准则的意义。因此，“立中”其实与《尚书·洪范》所谓“建用皇极”、“皇建其有极”的意义相当。“极”字可训为“中”，即中正的准则。《诗·殷武》曰：“商邑翼翼，四方之极。”郑玄注曰：“极，中也。商邑之礼俗翼翼然可则效，乃四方之中正也。”所谓“立中建极”，也就是确立“中”作为准则，以“中”为最高准则。因此，“中”与“极”二字有时可以互训，如《尚书·洪范》孔传在解释“九畴”中的“皇极”时就说：“皇，大也；极，中也。”唐孔颖达进一步解释：“极之为中，常训也。”因此，“皇极”就是“大中”，它是《洪范》“九畴”中最重要的一畴，代表着政治权威必须以“中”为最高准则。
以“中”为人道之极，就意味着治理人类社会必须“建中立极”，确立标准。《逸周书·命训》说：“通道通天以正人，正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行。明王昭天信人以度功，地以利之，使信人畏天，则度至于极。”讲天道、神学、形而上学，可以太极而无极，神秘莫测使人敬畏；而讲人道、政治、社会治理，则必须“有极”，即必须有明确的准则和中心，使人确信并有所遵循。这个准则和中心就是“中道”，也就是“皇极大中”。
社会或政治实体之所以必须“立中”，是因为如果没有“中”，社会就会陷于暴乱冲突、无序争斗、权谋欺诈，社会撕裂，而这对全社会整体来说绝非好事。《逸周书》说：“谋竞不可以藏。”孙诒让曰：“‘藏’当为‘臧’，言谋竞不可以为善也。” “力争则力政，力政则无让，无让则无礼，无礼，虽得所好，民乐乎？”在这种无序混沌中，只有弱肉强食、以强凌弱的“力争”与“力政”，也就是少数人的强权与霸道，一切皆凭实力乃至武力说话，无所谓道德与礼让，这样的社会就谈不上什么实质性的公平与正义。因此，良好的政治，就必须有一个既能代表民众根本利益、体现广泛民意，同时又具有最高权威的“中”。这种政治理念，对于揭示民主集中制的历史文化渊源和政治哲学基础，可提供一定的思想文化资源。
三、“允执厥中”：上古圣王代代相传的政治智慧
根据传世的早期经典文献，“中”自传说中的上古时代起就已经成为一个非常重要的政治理念，“允执厥中”、坚持“中道”是中国早期政治的重要原则，体现了古代圣王高明的政治智慧。《尚书·大禹谟》记载的舜、禹与皋陶三人之间的谈话即传授了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的政治秘诀。尽管《大禹谟》在《尚书》学史上是属于所谓伪古文《尚书》的篇章之一，现存文本有可能是后人根据残存古籍重新撰构的；但文中尧、舜、禹、汤以“允执厥中”的“中道”世代相传的说法在《逸周书》《论语》《孟子》《荀子》《礼记》《史记》等早期文献中都可以找到印证，绝非凭空杜撰，而是其来有自。新发现的“清华大学藏战国竹简”中也有一篇被命名为《保训》的文献，据专家研究认为是周文王的临终遗嘱，其中四次提到了“中”，讲述了舜如何“求中”“得中”、殷商先祖上甲微如何借助“中”的原则来处理与“有易”部落的关系从而使黄河流域的民众都归顺了“中”。不难看出，在先秦两汉时期的政治话语中，已经形成了一个从尧、舜、禹、汤直到周文王、周武王，代代相传、一以贯之的“允执厥中”坚持“中道”的历史叙事，“中道”已被认为是王道政治的核心智慧。“允执厥中”的匾额至今仍然高高悬挂在故宫中和殿大殿上方，表明直到清朝，中国的统治者仍然坚信坚守“中道”、维持公正是王朝政治权力合法性的基础。
《尚书·洪范》说：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”这也可以说就是作为“王道”政治原则的“中道”之具体内涵的一种表述。作为“皇极大中”的代表，王道应当无党无派，保持公正。现代西民主政治是党派政治，各种政党代表不同的阶级阶层族群或不同利益集团，互相竞争互相攻讦。他们为了迎合自己所代表的人群，往往很难做到“无党无偏”。而中国古代对王道政治的要求则是“无党”。党，意同傥，意即偏袒、偏私。因此，“无党”意即不偏、公平、正直，不偏袒某个特定利益集团或阶层，而要秉持中正之道，平衡各方利益。
《中庸》说，舜之所以是舜，就在于他能广泛听取不同意见：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”广泛听取意见，并不同于当今所谓选票民主，而是综合考虑各种因素，从整体、根本和长远考虑，为国家和民众作出正确的选择。因此，坚持“中道”的王者，既不能背离原则一味迎合百姓一时的偏好和情绪以骗取支持率，也不能罔顾民众的根本利益和诉求以满足自己的私欲。这就是《大禹谟》所说的：“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。”从《保训》篇亦可看出，政治上的中正之道需要在自我内心与外在社会的协调互动中去寻求。“中道”既要体现王道所代表的公正权威，同时又不违背民众的欲望诉求，兼顾上下远近的利益，而且能实现人与自然和谐共生，这样的“中道”才是“无偏无党”的王道。
王道以“大中”为“皇极”，也就意味着任何具体事情都不能过度，不能走向极端，不能违背“中道”。故《逸周书·命训》提到“极命”“极福”“极祸”“极丑”“极赏”“极罚”等六种极端偏向，指出“凡此六者，政之殆也”，认为这些极端偏向都不符合“中道”，都可能导致政治上的危殆。可见，“中道”可以包容差异与不同，不强求一律；但同时也应避免任何单一因素走向极端。王者之道只能有一个“极”，这就是“皇极大中”，也就是“中”本身。只有维护了“皇极大中”，才能使多元因素和谐共处，避免偏袒放任单一因素走向极端以致排斥、伤害其对立面，破坏多元共生的和谐，这正是“允执厥中”的奥秘之所在。
中国古代的“王道”要求执政者“无偏无党”，超越派系私利，以公心维护国家和民众的整体利益；以“允执厥中”动态平衡的治理智慧，在综合多元诉求中寻求最优平衡点。这种古代智慧也许可以为我们反思西方现代政治制度的某些弊端提供参考。当西方社会在“左右钟摆”中日益撕裂，东方“执中守和”的治理哲学或将为人类政治文明的困境开辟新路。
四、“和而不同”：多元差异中的和谐共存之道
“王道”政治的核心不仅在于“执中”“守正”的平衡智慧，同时还在于其对多元性与差异性的高度包容，追求“咸和万民”“和而不同”“协和万邦”的理想境界。“中”与“和”在此构成深刻的辩证统一关系：“中”并非僵化之点，而是在综合考量、容纳多元差异基础上达成的动态共识与最佳平衡；基于“中”道的共识，反过来又为保障差异之间的和谐共处、共生共荣提供了根本性的秩序框架和价值支撑。
春秋时期思想家对“和而不同”观念的推崇，是对三代以来丰富政治经验的高度凝炼，其核心要义在于区分“和”与“同”的本质差异，并深刻阐释“和”的至上价值。如《国语·郑语》载周太史伯答郑桓公问时精辟指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”《晏子春秋·外篇第七》载晏婴与齐景公论“和”与“同”时亦以“羹”为喻：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”这两段经典论述清晰地表明，“和”是在承认并尊重事物多样性与差异性的前提下，通过有效协调（“平他”）使其相辅相成、相得益彰（“生物”“丰长”），达到一种充满活力的和谐状态；而“同”则是追求单一、排斥差异的简单叠加（“以同裨同”），其结果必然是生机断绝（“不继”“尽乃弃矣”）。因此，“和而不同”的政治智慧，其精髓在于“求同存异”，在多样与差异中寻求并维护共同利益与价值基础，而非追求无差别的、僵化的同一。
对“和”的价值追求以及“和而不同”理念，亦是早期“书”类文献所呈现的王道政治观的核心要素之一，并在不同层面展现其治理意涵。
《逸周书·成开解》明确提出：“德以抚众，众和乃同。”深刻揭示了“德治”与“和谐”的内在联系：统治者唯有以德服人（“德以抚众”），方能凝聚民心、促成内部的和谐（“众和”），而内部和谐正是实现共同体意志统一与行动一致（“乃同”）的基石。此处的“同”已非简单的“同一”，而是基于“和”的共识与凝聚力。
《逸周书·五权》篇则提供了实现社会和谐的具体制度构想：“和称五权，维中是以。”所谓“五权”，指地权（土地资源分配与管理）、物权（物资财货的生产与流通）、鄙权（地方行政与基层治理）、刑权（法律与刑罚的运用）、食权（粮食生产与民生保障）。该篇主张，要运用“中”的原则来驾驭这五个关键领域的权力运行（“称五权”），协调处理各种复杂利害关系，最终实现社会的整体和谐。这体现了将“中和”理念具体化为制度设计的早期努力。
更进一步，《逸周书·大开武》提出“五和”观念：“一、有天维国，二、有地维义，三、同好维乐，四、同恶维哀，五、远方不争。”“五和”从顺应天道以立国、善用地利以行义、共享喜好以生乐、共御外患以同仇、怀柔远人避免争战等五个维度，构建了一个立体化的和谐共同体框架，旨在维系国家内外、上下的整体稳定与和谐秩序。
由此可见，“和”的价值追求贯穿王道政治的各个层面：小至家族内部的亲睦和谐，中至君臣之间的和衷共济（如《尚书·皋陶谟》强调“同寅协恭和衷哉”），大至整个社会“咸和万民”的整体和谐，广至国与国之间“协和万邦”的和平共处。实现“和”的关键路径在于以德政凝聚人心（德以抚众）、以公正协调利益（维中是以）、以包容尊重差异（和而不同），最终在多元互动中达成动态平衡与共同繁荣（和合共生）。
“和而不同”这一古老的王道政治智慧能在尊重和包容差异性的同时促进交流交融，增进共同性，是处理统一多民族国家内部关系的基本遵循。它十分契合社会主义协商民主所强调的在决策之前和决策实施之中广泛协商，寻求最大公约数的政治要求。“中和”概念所包含的辩证思维，既坚持维护公平正义的底线（“中”），又采取灵活包容的方式（“和”），尊重不同群体的合理诉求，通过对话协商解决争端（“不争”），在追求共同利益中实现合作共赢。这一理念彰显了“王道”政治的天下情怀，也可以为超越西方二元对立零和博弈思维、改革完善当代全球治理体系提供启迪。
五、“维有共枳”：以“德”为核心的共同体意识
中国古人很早就形成了基于血缘亲情和家族宗法关系的共同体意识，认识到任何个体都是从属于更大的共同体的。个体与共同体之间、共同体内部的不同个体之间、小的共同体与大的共同体之间，存在着天然的、不可割裂的有机联系。力量、价值和意义，不仅来源于个体，更源于共同体的组织结构、内在秩序、整体合力。中国上古的政治理念即以这样一种共同体意识为现实基础，在上古政治文献中时常可以看到类似共同体意识的表述或比喻。如《尚书·太甲中》载伊尹曰：“民非后，罔克胥匡以生；后非民，罔以辟四方。”《大禹谟》：“众非元后何戴，后非众罔与守邦。”《咸有一德》：“后非民罔使，民非后罔事。无自广以狭人。匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”意思都是说君王（后）与民众是一个共同体上不可分割的部分，谁也离不开谁。因此，在一个共同体中，任何个体，即便是君王，也不可“自广以狭人”，因为离开包括所有匹夫匹妇在内的其他个体，作为“民主”的君王将一事无成。《尚书·盘庚中》也以同一张网上的纲绳与网目比喻君臣上下为共同体，强调只有纲举目张、上下协调一致，才能“有条而不紊”。
《逸周书·小开解》提出了一国君臣上下“维有共枳”的政治理论：
汝谋斯何向非翼？维有共枳！枳亡重大害小，不堪柯引，维德之用，用皆在国，谋大鲜无害。呜呼！汝何敬非时？何择非德？德枳维大人，大人枳维公，公枳维卿，卿枳维大夫，大夫枳维士，登登皇皇。君枳维国，国枳维都，都枳维邑，邑枳维家，家枳维欲无疆。
枳，通枝。洪颐煊曰：“枳即枝字。”孙炎曰：“枳、枝古字通用。”所谓共枳，就是长在一棵大树上的枝干。枝干虽然有大有小、有主有次，但都属于一个共同体，共同维持着这棵大树的生命。章怀注云：“枳者，言上下相维，递为藩蔽也。”一个国家或政治实体就好比一株由“共枳”维持生命的大树，这棵大树有根有须，有本有末，有主干有枝叶，各部分有不同的形态，也各自发挥不同的功能；但所有部分都是相连的整体，没有哪个部分可以被忽视、被伤害。同时各个部分谁也离不开谁，离开了就会枯死。作为国君或“大人”的最高领导者处于这棵大树的核心，但他是依靠公、卿、大夫乃至普通士民来支撑的；同样，国、都、邑、家也是通过“共枳”来维系的共同体，共同体上所有的枝干血脉相连，不可分割。这个比喻形象生动地表明了王者作为“允执厥中”者与国家、臣下、民众之间的有机联系。
《小开》指出，在“维有共枳”的顶层和核心部分是“德枳维大人”，这就是说维系“大人”或君王中心权威的其实是德，而不是其他。也可以理解为要维系一个政治共同体的内在凝聚力和向心力，根本上还是靠道德力量。荀子指出国家有三种不同的政治权威，即“道德之威”“暴察之威”“狂妄之威”，只有“道德之威”才能使共同体的成员心悦诚服，形成真正的内在凝聚力。依仗严刑峻法的“暴察之威”和滥用暴力的“狂妄之威”即便一时能震慑控制民众，最终不仅无法维系共同体的团结，还会导致衰弱与灭亡。古人认识到“惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”，维系共同体要靠道德的纯一，这是共同体意识的灵魂和核心。所以孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”众星所拱之北辰，就是那个“中”，能居此“中”者，靠的是德。在早期儒家政治话语中，德的具体内涵就是仁与义。仁代表情感之爱、恻隐慈爱之心，义代表理性之公正、正义，两者不可或缺，并且具体体现在礼法制度中。
源于上古血缘宗法社会的共同体意识，在中国古代并不是封闭、排外的，它实际上可以依照亲亲、仁民、爱物的顺序由近及远向外扩展。正是这样一种扩展性，使得中国早在先秦时期就已经使原本属于不同地区不同部落的人们逐渐形成了华夏族的共同体意识，而且这个共同体的范围后来又不断延伸拓展，原本不属于华夏族的楚越蛮夷最后也逐渐融入其中，直至发展为近现代的中华民族共同体意识。而当今中国倡导的“人类命运共同体”观念也可以看作这种古老共同体意识的进一步发展。
中国古代以共同体意识为基础的政治理念与西方基于个人主义意识形态的所谓自由民主政治理念也形成了鲜明对照。西方政治虽然也认可团结合作的必要和政治统一体的价值，但其前提是充分肯定个人权利的先天独立和个人价值的绝对优先。个人似乎是先天自足的独立存在，天生具有各自独立的属性和权利，而政治统一体的权力只是来源于个人的让渡与授权，相当于一个因利益关系临时组织起来的合伙人公司。而一旦个体成员相互之间利益发生矛盾冲突，这种统一体就面临分裂的危险。这对我们理解中西政治文化差异背后的原因有一定的启发。
六、“维齐非齐”：因时因事制宜的实质公正观
“维齐非齐”一语最早见于《尚书·吕刑》，意思是说刑法既要有齐一公平的标准，也要根据具体情况有所权衡变通，这样才能保证实质性的而非仅仅形式上的齐一公正。这与“中道”思想既要守中又要知权的原理是一致的。《吕刑》说：
上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之。上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。
根据罪行施用刑法，一方面要“惟察惟法”，严格以犯罪事实与法律为依据；另一方面也要考虑有关情况权衡变通，保持一定的灵活性。针对个案可以视具体案情上刑下服或下刑上服，针对不同时期的社会状况刑罚也可以“世轻世重”，这就叫“轻重诸罚有权”。这看起来似乎不符合执法要公平齐一的原则，也给执法者增加了自由裁量的主观随意性，但其用意却是维护更加实质性的公平齐一，这就叫“惟齐非齐”。按照古代“维齐非齐”的公正观，或许抢劫穷人就应该下刑上服，加重处罚；而抢劫富翁则可以上刑下服，减轻乃至不予处罚。这在形式上看似不齐一，但背后的逻辑却是维护实质性的公平。
《吕刑》所说“维齐非齐”公正观的意义并不限于司法实践，也可以扩展到一般社会治理和政治公正问题。《逸周书·籴匡》指出在“成年谷足”“年俭谷不足”“年饥”“大荒”等不同情况下，礼法制度都应当因时制宜，例如遇到“年饥”，政府就应当“征当商旅，以救穷乏”“分助有匡，以绥无者，于是救困”；遇到“大荒”则“开廪同食，民不藏粮”。《逸周书·大匡》篇还记载遇到大荒之年天子与群臣都要减膳，确保在灾荒年岁资源分配平均无乏，保障孤寡老弱享有基本生存权，这就是在特殊情况下“行之以权”“权内外以立均”，以保障社会公正。
荀子也引用“维齐非齐”来论述王道政治制度，他在《王制》篇中指出：
分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。
荀子的意思是说，世间万事万物包括人类社会本来就是参差不齐的，如果在所有事情上对所有人都运用同一标准，追求形式上或表面上的绝对齐一，不仅难以实现真正的社会公正，反而会导致争斗和混乱。因此，王者设计礼制法度，就应该针对具体情况区别对待，维持一定的等级差别，这就叫“维齐非齐”。
西方自由主义一个带有“政治正确”性质的理论前提，就是假设所有人生下来都是平等的，因此偏于强调形式上的平等公正。但实际上人与人之间存在着长幼、男女、强弱、智愚、能不能、贤不肖等客观差异。只强调形式上的公平齐一，让所有人在同等条件下自由竞争、自生自灭，客观结果往往会造成贫富悬殊，强者愈强弱者愈弱，老弱孤寡废疾者无所养，剥夺了老弱孤寡废疾者的生存发展权利，这样的结果在实质上是不公正的。同样，不顾人群中客观存在的差异，只强调资源利益分配上一律平等，那也并非公正，且忽视了强者壮者凭借自身自然优势获得相应回报的权利，也不利于社会的整体进步与发展。而中国古代“维齐非齐”的公正观，则以辩证的态度在“齐”与“不齐”之间维持动态平衡和张力，既强调起点的公平，也兼顾结果的公平；既注重形式上的公正，也照顾实质上的公正；既要以“中”为法的原则，也要以“权”的变通来具体执行。这就是《逸周书·命训》篇所说“临之以忠（中），行之以权”“以权从法则行”“权以知微”。
孟子说：“执中无权，犹执一也。”“中道”思维不同于西方形而上学思维的地方，就在于它所执守的“中”并不是绝对抽象、永恒不变的理念，它既有客观性、恒常性，又不脱离现实和实践，可以在社会和历史中权衡变通、与时俱进。因此，“中道”是开放的，而不是封闭的。基于“中权”逻辑的“维齐非齐”“以权从法”的观念，也可以说是带有中国传统文化特色的社会公正观。
综上所述，基于“中道”原理的民本王道政治论，就是以“民惟邦本”“为民做主”为根本价值取向；依据广泛民意“立中建极”，确立政治基础与权威；王者“允执厥中”“无偏无党”，推行王道仁政；以“和而不同”的理念维护不同族群和多元文化的生存空间；以群体的共同利益和目标维系“维有共枳”的文化共同体；以“时中”“中权”“维齐非齐”的辩证思维因时因事制宜，保证所有社会成员在合理差序的礼法制度下获得相对的利益均衡和社会公正。不难看出，当今中国实行的以中国共产党为领导核心、多党合作、民主集中、政治协商的政治制度，以及以人民为中心、全过程人民民主、依法治国和以德治国相结合、追求实质性公平正义、铸牢中华民族共同体意识等政治理念，都与中国传统的民本王道政治观有着一定的文化渊源关系。因此，深入发掘中国古代政治话语中的民本王道思想资源，并进行创造性转化、创新性发展，对于构建当代具有中国文化特色的政治话语体系，具有重要的参考和启发意义。
