【摘 要】唯物史观视阈下人类命运共同体具有三重规定性。一是价值规定性，人类命运共同体秉承着“人的自由全面发展”的价值旨归，指向共产主义或自由人联合体；二是科学规定性，人类命运共同体植根于“生产力变革”辩证进程，为人类现实实践活动提供客观规律依据；三是文明规定性，人类命运共同体是基于对人类文明本质和发展规律深刻认知的长远文明战略，既实现了对西方资本主义文明内在矛盾的深刻反思，又革新了社会主义传统文明叙事范式。
【关键词】唯物史观 人类命运共同体 价值规定性 科学规定性 文明规定性
作者邵宇，郑州大学哲学学院副教授、马克思主义哲学研究中心研究员
文章来源：《科学社会主义》2026年第2期
《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十五个五年规划的建议》把“推动构建人类命运共同体”确定为全党全国各族人民团结起来所要实现的奋斗任务之一，并从全球治理体系、国际关系、区域合作、行动倡议、价值导向五个维度，系统阐明了构建人类命运共同体的具体内容。唯物史观视阈下人类命运共同体具有三重规定性。一是价值规定性，人类命运共同体秉承唯物史观的根本立场，始终遵循“人的自由全面发展”的价值准则。二是科学规定性。人类命运共同体从人类物质生产活动出发，深刻地揭示了人类社会历史发展的基本规律。三是文明规定性，人类命运共同体强调文明多样性，以推动人类社会文明的共同进步与发展为旨归，蕴含着唯物史观的终极关怀。其中，价值规定性赋予科学规定性以目标与意义，科学规定性为价值规定性提供规律支撑与具体方法；二者统一于文明规定性，文明既是价值的目标又是科学的实践场域。人类命运共同体的三重规定性，并非孤立存在，而是形成一个有机整体，是合目的性与合规律性相统一的典范，生动地展现出马克思主义在应对全球性挑战、指引人类未来中的强大生命力与显著特征。
一、人类命运共同体的价值规定性
“人的自由全面发展”构成了人类命运共同体的价值主线，主要表现在两个方面：其一，共同体的“哲学－政治”规定性。马克思哲学视域中的共同体，实则是一个哲学性与政治性一体的概念，指向的是人类的自由与解放及其在现实社会中的真正实现。其二，共同体的价值逻辑。从马克思共同体思想到人类命运共同体思想，始终是以“物本”“资本”逻辑作为批判对象，以“人本”逻辑作为理论核心；“物本”“资本”逻辑体现的是西方资本主义世界的工具性价值共识，而“人本”逻辑展现的则是全球各民族国家之间的交互共生性的价值共识。
（一）马克思共同体思想的“哲学－政治”规定性
“共同体”的首次出场是在《德意志意识形态》中关于异化劳动以及阶级斗争矛盾的探讨当中。不同于《1844年经济学哲学手稿》中基于人本主义立场的“人的自我异化”阐释，马克思恩格斯这里是基于社会关系固化、阶级利益基础对“共同体”予以深层次考察。正是由于私人利益与公共利益之间的矛盾，公共利益才以“国家的姿态”这样一种独立形式出现，其目的并不在于彻底解决矛盾，而是希望通过国家这样一种看似统一、普遍的形态来转化矛盾。所以，马克思恩格斯将“国家”称为“虚幻的共同体的形式”，但他们并没有完全否定它的存在，而是基于历史发展进程强调，它是统治阶级夺得政权维持统治的必要条件。与“虚幻的共同体”相对的是“真正的共同体”。马克思恩格斯在这里强调了三个方面：其一，“真正的共同体”能够保障每个人的才能得以全面发展；其二，“真正的共同体”能够保障个人的自由；其三，“真正的共同体”能够保障个体的联合以及联合基础上的真正自由。这里的“共同体”是一种面向自由平等的彻底性追问，关乎的是国家的理性或善的概念，指向的是自由人联合体或共产主义。
但在马克思看来，“真正的共同体”并非一个遥远、另行设置的目标，而是作为一种批判性武器直面现存政治并要求彻底性变革，它始终存在于共产主义革命场域。在《论犹太人问题》中，马克思在对以卢梭为代表的“政治共同体”的批判中就指出，政治解放只是法权意义上的解放，只有人类解放才是真正解放。而承担这一解放任务的阶级就是无产阶级，通过无产阶级革命实现国家整体的彻底性变革。不同于《黑格尔法哲学批判（导言）》中偏向哲学思辨的无产阶级出场，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中开始从生产力发展角度予以说明。“成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。”这就揭示出“真正的共同体”的实践要求，即通过不可避免的共产主义革命消灭分工及其私有制根源来解放生产力，并通过无产阶级的世界联合消灭现存统治阶级的政治形式进而解放全人类。显然，这里的“共同体”同时具备哲学和政治双重属性。政治是哲学的政治，因为它体现出来的是一种哲学的对国家合法性的理性追问；哲学是政治的哲学，因为它是一种政治的哲学实践，既包括以国家理念批判现存国家制度，又要求通过现实的无产阶级革命运动实现国家理念；二者之间相辅相成，共同服务于“人的解放”这一本质要求。
（二）从“物本”“资本”逻辑转向“人本”逻辑
在马克思恩格斯那里，以物为本的“物本”逻辑与以资为本的“资本”逻辑具有内在一致性，共同指向资本主义社会的物化批判。作为历史发展主体的人的地位被物所取代，人与人之间的关系被物与物之间的关系所掩蔽。资本成为自主运动的“自动主体”，将自然、人、社会变成了自我增殖的工具，人的自由而全面发展被资本的无限增殖欲望所溶蚀。而这两种逻辑背后的价值支撑则是“西方普世价值”或“西方中心论”。自欧洲大航海时代开始，部分西方国家凭借强大的军事实力和发达的生产力水平，在全球范围内进行殖民主义扩张，从暴力输出到商品输出再到资本输出，造就了资本主义原始积累、自由竞争和垄断三个阶段，各个民族国家相继卷入西方资本所主导的世界市场或全球化进程。“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”资本主义世界借助世界市场，一方面，通过向外转移内部矛盾以获取自我修复的时间与空间；另一方面，又借此掠夺资源持续积累资本，以为自身的变革提供原始积累。而根植于此般全球化的“普世价值”，其内涵也成为以西方为中心或者全部的西方价值，全球化似乎就等同于西方化，文明也成了西方文明的代名词。然而，随着民族国家主体意识的觉醒、资本增殖运动的日益加剧，传统西方价值已难以回应一系列现代化危机问题。就目前国际形势而言，反全球化思潮盛行，世界经济长期疲软、发展鸿沟持续扩大、贸易保护主义抬头等现象凸显；霸权主义和强权政治依旧盛行，局部争端、难民潮等全球性问题滋生和蔓延。在此背景下，如何构建全球化新秩序新理念，真正保障和实现世界各民族国家的独立生存和平等发展，有效解决全球现代化危机，已成为全球治理的核心议题。这构成了人类命运共同体的出场逻辑。
人类命运共同体秉承以人的生存与自由发展为核心的“人本”逻辑。它要求的是“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”，主张“由以资本的扩张这种片面的物质价值和生存价值转变为以人类的生存价值与发展价值的统一”。这一价值逻辑并非仅停留于思辨层面，而是聚焦人类现实中的重大民生议题。人类命运共同体以人类整体命运和利益诉求为出发点，倡导“包容普惠、互利共赢”的发展模式。以对话协商取代对抗冲突，以共建共享维护安全，以合作共赢取代竞争剥削，以交流互鉴实现文明多样性，走绿色低碳文明发展之路，使世界各国人民均能在新的共同体中享有高质量的生存权益，获取公平的发展机遇，共享全球经济发展成果。人类命运共同体既是人类生存共同体，也是人类发展共同体。它在反思人类既往历史的基础上，深切关注人类在现实社会中的整体福祉与命运，提出了各民族国家都应当共同遵循的“全人类的共同价值”：“和平、发展、公平、正义、民主、自由”，这是一种基于人类共同利益与共同需求形成的共善。该理念既能反映人类世界普遍认同的价值理念，又能包容各国人民的价值特性。具体而言，其一，内部逻辑结构。“和平、发展是民主、自由的安全与物质基础，公平、正义为民主、自由提供制度与秩序保障，民主、自由既是和平、发展的目的，也是公平、正义的价值所在”，人类共同价值内部的各个要素之间互为关系，形成一个具有整体逻辑性的逻辑圆环。其二，世界性共同文化构建。“和平、发展与自由规定了共同文化构建的价值旨归，公平、正义、民主则为共同文化的形成确立了规范基础”，人类共同价值既构成了共同文化的现实根基，又为共同文化摆脱西方中心阐释逻辑、打破西方中心主义的价值理念提供理论支撑，同时也为全人类提供了共同的价值认同。
二、人类命运共同体的科学规定性
“生产力变革”揭示了人类命运共同体存在和发展的客观规律。回到马克思恩格斯语境中，他们关于共同体理论的探讨始终没有脱离生产资料所有制这一基础。马克思恩格斯指出，无论哪种所有制都是以一种共同体为基础。并且，不同的所有制形态对应的是不同的分工阶段，而不同的分工阶段则又是不同生产力水平的表征。换言之，共同体表面上看是占据统治地位的社会结构或政治结构的联合形式，但实质上则是“生产力变革”的外在呈现形式。
（一）马克思关于共同体的历史阶段划分
在《〈政治经济学批判〉（1857—1858年草稿）》中，共同体作为生产资料所有制形式被予以讨论。这里存有两种关于共同体历史发展阶段的解释路径。第一种路径是立足《货币章》，以“人和共同体关系”为主线，简称“三阶段说”。第一阶段是以“人的依赖性”为基础、自然生成的最初社会形式，即“自然共同体”。人依靠自然生存生活；家族秩序、人身依附关系严重制约着人自身的发展；但其内部存有较高程度的价值共识。第二阶段是以“物的依赖性”为基础、基于工业发展的人的社会形式，称为“抽象共同体”或“虚假的共同体”，对应资本主义共同体形式。在这一阶段，人受制于社会，普遍的社会物质变换、多方面的需要以及在此基础上所形成的纯粹的物的秩序体系得以建立，人受物的奴役而丧失了其为人的内在价值。“货币共同体”就是典型例子。在马克思看来，在资产阶级社会，“货币同时直接是现实的共同体，因为它是一切人赖以生存的一般实体；同时又是一切人的共同产物”。处于经济关系中的任何人都需通过货币满足自己的种种需要，交换价值构成了货币实体。但这样的“货币共同体”却是抽象的，因为“在货币（交换价值）上，个人的对象化不是个人在其自然规定性上的对象化，而是个人在一种社会规定（关系）上的对象化，同时这种规定对个人来说又是外在的”。货币已经不是简单的支付工具，而是作为“财富的一般物质代表”成为“雇佣劳动”的抽象表达；资本无偿占有工人的活劳动，“货币共同体”正是通过此般资本关系支配整个社会，而最终留给大多数人的只有剥削及其所伴生的激烈竞争与冲突，并非真正意义上的人类社会的有机共生。第三阶段是基于“个人的自由和全面发展”的全新社会形式，即“自由人联合体”，它所要求实现的是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”。从“自然的人”到“社会的人”再到“自由的人”，始终围绕的是人的解放与自由程度；三种共同体形态对应的关系正是“人与自然的关系”“人与社会的关系”“人与自身的关系”。这三种关系同时也揭示出三种共同体形态的扬弃路径。对于“自然共同体”而言，人要利用规律，摆脱自然界的奴役和压迫，做自然的主人；对于“抽象共同体”而言，人要摆脱社会的奴役和压迫，做社会的主人；对于“自由人联合体”而言，人则要基于前两者的基础，摆脱自我束缚和压迫，使人成为自己的、自由的主人。
第二种路径则是立足《资本主义生产以前的各种形式》，以“生产力与生产关系的矛盾运动及其主导的社会形态变迁”为主线，可称为“五阶段说”。“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”“经济的社会形态演进”构成了马克思对人类社会史前的三种原始共同体的考察逻辑。在他看来，“共同体以主体与其生产条件有着一定的客观统一为前提的，或者说，主体的一定的存在以作为生产条件的共同体本身为前提的所有一切形式（它们或多或少是自然形成的，但同时也都是历史过程的结果），必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应。生产力的发展使这些形式解体，而它们的解体本身又是人类生产力的发展。”生产力与生产关系的矛盾运动，导致了共同体形式或者所有制形式的变化。由此出发，人类历史可被细化为“原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—社会主义和共产主义社会”。按照上述逻辑，封建制是对原始自然共同体形式的瓦解，私有制又是对封建共同体形式的解体。同样，随着生产力的发展，以私有制为基础的资本主义共同体形式，也必然会被以公有制为基础的社会主义取代。总之这一共同体的阐释逻辑，始终围绕生产力的发展程度，五种共同体形态都是作为生产关系的总和得以呈现，并且“其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段”。
尽管这两种共同体理论的阐释逻辑的核心和视角不一，但二者之间又具有内在统一性。从本质上看，二者皆基于生产关系的变革。没有生产关系的变革，就没有生产力发展水平的提高，就没有人的发展和自由个性的实现，也就没有共同体的演化和进步，更不可能有人类社会由低级向高级发展的辩证历程。
（二）“共同体阶段划分”背后的生产力形态革新
按照马克思的划分，生产力可以分为三种形态：传统生产力、16世纪以来的新兴生产力和以一般智力为主导的生产力。传统生产力主要是指16世纪以前的生产力形态，对应的人类发展历程是农耕文明和手工业时代，其主导因素为劳动经验和技能。在农耕文明时代，劳动者的主体是农民，技能单一，以基本的自然经验从事农业劳动；生产工具多以人力和简单农具为主，劳动对象广泛依赖于自然条件。到了手工业时代，劳动者的主体以工匠为主，掌握专业技能；在生产工具上已经可以操作并制造复杂又专业的手工工具或器械，劳动对象不再是直接取自自然物品，而是依托劳动条件、借助专业化工具和技术对原材料进行深度加工和改造，不同工坊之间开始进行分工合作，生产更广泛的消费和生产资料。
16世纪以来的新兴生产力主要是指工业革命以来的生产力形态，对应资本主义时代，其核心驱动力是“科学知识”，“资本”则是科学知识对象化的产物，表现为“机器工业化”所带来的雇佣劳动、机器化大生产、商品经济的扩张、技术的革命性进步等。在这一阶段，劳动者的主体从农民、手工业者转变为雇佣工人，他们只能依靠出卖劳动力换取生存空间，实际上也就沦落为商品化的物而被占有，至于科技所带来的知识技艺更新对他们而言则是外在异己的东西。“机器体系——作为固定资本——则使工人不独立，使他成为被占有者”，“科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异己的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用”，人的活劳动日益呈现机器体系化。受殖民扩张和全球贸易以及世界市场的影响，劳动对象的来源开始全球化，人们开始从依赖自然转向支配自然，从简单改造自然到深度加工自然，从小工坊合作到社会协作，但这所有的一切都成为资本的对象，“劳动的一切力量都转化为资本的力量”。
以“一般智力”为主导的生产力，对应的是马克思所思考的未来社会生产力形态发展趋势。这里的“一般智力”指的是整个社会总体智力达到的一种客观状况，“是对象化的知识力量”。每个人都充分占有科学知识和社会智力，实现了个人智能即自由全面发展和大众智能的有机统一。第一，劳动者是自觉自由的劳动者，个性得到自由发展，他不再是为别人而劳动，而是在为自己的高质量生活、自身的个性全面发展而劳动。第二，劳动资料和对象都由劳动者自身自由占有与分配，科学技术真正用来解放人的劳动、征服自然力、提升财富生产效率，目的在于最大限度缩短社会必要劳动时间，增加闲暇时间也即“可以自由支配的时间”，而用来发展艺术、科学等。第三，一般社会知识最大程度地转化为直接生产力，社会生活过程最大程度受到一般智力控制并按照这一智力进行改造。这是“对人本身的一般生产力的占有，是人对自然界的了解和通过人作为社会体的存在来对自然界的统治”。尽管马克思并未就此再作出明确界分，但可以看到，马克思是从人的个性与能力的全面发挥角度来阐述“一般智力”。马克思的这一生产力形态划分和阐释，为理解当今社会生产力发展新形态——“新质生产力”提供了重要理论参照。
在马克思主义生产力理论发展逻辑中，“新质生产力”呈现出新的阶段性特征。它是以人工智能、数据算法等集成科技创新为引领的生产力形态。在此结构内，劳动者是以知识创造力为核心要素的知识生产者，传统生产工具逐渐被算法、软件和大数据平台等智能化工具所替代，劳动资料也从传统的实体机器转变为智能算法，劳动对象从物质实体性的原材料转变为虚幻无形的数据与符号，人类从支配自然转向与自然的和谐相处。整个劳动过程呈现出数字化、智能化、绿色化和人性化的新特征。不同于仅仅追求资本增殖的资本主义生产力模式，“新质生产力”不再强调单个生产要素的主导及其生产效率的提升，而是要求全体生产要素的创新性组合和优质配置，以集群式的新型优化组合提升全要素生产率；它追求不再是量变而是更为彻底的质变。在“新质生产力”的结构框架中，资本并没有退场，而是作为社会主义市场经济的重要生产要素，带动各类生产要素集聚配置，促进社会生产力发展。但同时也需规范和约束资本的逐利本性，防止资本无序扩张而危害经济社会发展。
上述内容主要是从劳动者、劳动资料和劳动对象以及科学技术等生产力要素分析生产逻辑。基于生产力规定性再来审视生产逻辑，可以发现：其一，生产力的水平，主要表现为生产发展的现实程度。无论是哪一类生产力形态都不是一个抽象的概念或作为潜在的生产力而存在，它们都需要转化为具体的、现实的生产应用，才能发挥出强大的物质创造力。其二，生产力的性质，取决于生产的物质技术性质，主要是劳动资料的性质。不同的生产力形态都有主导要素，从传统生产力中的劳力到新兴生产力中的机器大工业，再到一般智力主导的生产力，它们分别在不同历史阶段发挥着重要作用。其三，生产力状况，是生产力水平和生产力性质的同一，表现为生产力的运行状态或发展趋势。后一生产力形态的产生是建立在对前生产力形态变革基础上。在此意义上，“新质生产力”既是对以往生产力形态的全面革新，同时也是对马克思一般智力生产力理论的承继，或者说是马克思一般智力生产力理论在当代中国的具体展现，它既意味着中国特色社会主义进入生产力高质量发展新阶段，又为中国特色社会主义实现共产主义理想奠定坚实的物质基础，引领着中国乃至全球的生产力变革方向，推动着整个人类社会向更加文明、进步的方向发展。
三、人类命运共同体的文明规定性
从马克思共同体到人类命运共同体，始终贯穿其中的逻辑是对人类整体命运的深切关怀与积极担当。人类命运共同体作为一种全新的人类文明形态，超越了以往以资本逻辑为主导、以民族国家为界限的旧有文明模式，建构起一种以人本逻辑为主导、以人类共同利益为核心、以全人类共同价值为引领、以多元和谐共生为特征的文明体系。
（一）人类命运共同体的“对抗性”与“共生性”
所谓“对抗性”，主要是以资本主义为历史坐标来审视人类命运共同体。资本主义以资本增殖为核心目标，强调普遍竞争、私有与垄断；人类命运共同体则是以人类发展为核心目标，强调合作共赢共享。因此，这种“对抗性”本身也是“异质性”。“中国威胁论”“中国担忧论”等论调就是一种典型的表现。这些论调之所以盛行，究其根本，并不在于人类命运共同体本身具有多么强烈的扩张性或侵略性，而是人类命运共同体多被西方社会看作一种社会形态或社会制度；对于资本主义社会而言，它所在意的并非生产力更新换代，而是这一变革是否由自己所主导，也即世界秩序的主导权之争。在他们看来，基于人类命运共同体所建构的新型世界秩序，动摇了传统资本主义全球秩序的基础，所以，他们在国际社会上试图通过制造舆论压力、强化意识形态对立等方式，来遏制人类命运共同体的传播与发展空间。换言之，只要仍立足于意识形态维度审视人类命运共同体，那么，无论从何种立场作出何种阐释，“中国威胁论”只会加深而不会消除。所以，推动构建人类命运共同体，仍需做好长期努力的心理准备。马克思曾指出，“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾”。人类命运共同体以新质生产力与新型生产关系的辩证统一为基石，不可避免地要面对资本主义全球体系的惯有阻力，但从人类历史发展进程而言，这正是新事物产生所必然要经历的过程。同时，这也再次确证了建立国际舆论统一战线、构建中国话语和中国叙事体系的关键性与必要性。
然而，这一“对抗性”并不能掩盖人类命运共同体的“共生性”。从马克思的“共同体一般”层面来看，共同体虽然具备社会共同体的内涵，但它并非一国、一民族的意识形态界说，而是始终以人本逻辑为核心，在主张个体自由个性得以充分发挥的基础上强调个体之间的有机联合，生产力则是保障人类生存发展的物质基础。按照这样一种规定性，人类命运共同体首先关注的就不是单一主体性以及个体之间的利益争斗，而是多元主体性以及主体之间的和谐共生。这种“共生性”可从以下两个维度阐释：
一是以共产主义为历史坐标来审视人类命运共同体，人类命运共同体展现出来的是一种既肯定资本主义存在的合理性又超越资本主义永恒性的人类发展模式。人类命运共同体并不是否定哪一个历史阶段，而是基于人类社会发展规律，以共产主义原则去衡量现存世界，并引导现存世界朝向更加合理、理性的世界而发展。在此意义上，人类命运共同体并不是一个另行设置的形态或模式，而是根植于当今人类社会，是关于现存世界的概念式把握。就此而言，人类命运共同体是一种超越意识形态的非传统政治性社会方案的叙事体系。
二是以当下世界为历史坐标审视人类命运共同体，人类命运共同体体现的是一种超越资本主义狭隘文明叙事框架和传统二元对立思维模式的世界性文明模式。其一，基于平等性、包容性、开放性的“共生”。与西方文明中心论所强调的“单极霸权”“文明－野蛮”“强－弱”“对抗－冲突”二元对立规则不同，人类命运共同体倡导“兼容并蓄”“和而不同”“美美与共”“天下大同”的文明规则和叙事方式，强调每个国家、民族都有权利追求自身的自由解放和独立发展，大家可以共享发展机会、发展成果与发展方式，从而实现了从“零和博弈”向“最大公约数”交往逻辑的转化。其二，基于历史性、现实性、必然性的“共生”。人类命运共同体是世界历史和人类社会发展的必然结果。马克思恩格斯曾说道：“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”在全球化的今天，每个国家、民族之间的联系比任何时候都要紧密，特别是当前人工智能所带来的生产力生产关系革新，使得传统地域、文化之间的界限不断被打破，信息资源无障碍共享得以进一步实现。这种“共生”是一种基于全人类福祉、命运的“和合共生”。
综上所述，“对抗性”与“共生性”共同构成了人类命运共同体的属性特征。前者反映了当前阶段新旧文明交替过程中的摩擦与碰撞，后者则指明了未来世界发展的方向与路径。只有深刻理解这两方面的辩证统一关系，才能更好地把握人类命运共同体的历史使命及其对推动人类文明进步的重要意义。
（二）以人类文明形态为历史坐标审视人类命运共同体
马克思恩格斯曾指出：“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”历史的每一个阶段都是建立在对以往生产力总和的承继基础之上，是世世代代人类实践活动的积累结果。尽管过往历史，一方面为新的一代所改变，但另一方面也预先规定着新一代的生活条件。以此审视“跨越卡夫丁峡谷”问题，所要“跨越”的对象则是资本主义制度，并非资本主义所取得的人类普遍文明成果，特别是社会生产力发展水平。同样，人类命运共同体也不是与资本主义文明成果截然对立的新产物，而是以占有资本主义的一切积极文明成果为前提的非资本主义现代化的新道路。这一叙事方式的另外一种表达，也即“中国式现代化”。
这里的积极文明成果包括五大文明（物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明），其中物质文明和精神文明占据重要地位。物质文明处于人类文明体系的基础性地位。在马克思恩格斯看来，生产力的巨大增长和高度发展是绝对必需的前提，如果没有物质文明的前进和发展，那就只会有“贫穷、极端贫困的普遍化”。并且，只有随着生产力的普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来，各个民族之间得以相互联结以及形成世界历史性的、经验上普遍上的个人，也即实现无产阶级的全世界联合。这种“生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往”构成了共产主义运动产生和发展的前提。从这里便可看到马克思恩格斯所讲的物质文明所具备三个特点：第一，生产力发展要以人为核心；第二，生产力发展不能仅追求利益最大化，而是要服务于世界历史意义上的人类解放。第三，基于前两个特点的规定，这里的人不是一种“物化”的工具人，而是指向实现个人能力与个性自由全面发挥的人。正如马克思所言，“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的”，而这也是“现代化的最终目标”。显然，这三个特点里面已经蕴含着物质文明与精神文明双重内涵的统一，并且始终贯彻着人民至上的“人本”逻辑。马克思恩格斯这一理解，决定了马克思主义视域中人类命运共同体的文明维度。
习近平指出：“中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化，这是我们的现代化区别于西方现代化的重要方面。”资本主义文明塑造的人的生活方式是以对物的“占有”、对商品的“消费”为核心取向。马克思时代所批判的资本主义异化劳动在加速社会时代变异为新型异化形态，不仅体现在劳动领域，而且渗透到人类生活的各个领域。从历史发展的角度看，资本主义文明通过技术进步和生产力提升，实质性地推动了人类文明的前进，但内在资本逻辑所产生的生态环境恶化、社会剥削与矛盾和人的实质不平等问题，同样严重制约着人类文明的可持续高质量发展。相比之下，人类命运共同体所指向的人类文明新形态，它塑造的人的生活方式是“对人的本质的真正占有”，它致力于克服现实问题的异化现象，不仅关注物质财富的增长、强调生产力的高度发展，而且更追求精神层面的富足、注重价值观的重塑与升华。例如，在人与自然关系方面，主张在全球范围内开展气候变化合作与公共卫生治理，构建完善的生态治理体系；在人与社会关系方面，提出“一带一路”倡议与“四大全球倡议”，倡导多元共存与发展，推动共商共建共享全球治理；在人与人关系方面，主张建立平等相待、互商互谅的伙伴关系，既尊重个体的自由与权利，又强调个体对社会的责任与贡献。
综上所述，以人类文明形态为历史坐标审视人类命运共同体，人类命运共同体所秉持的原则是“人类视角，中国眼光”，它是一种“既中国又世界”的价值观念体系。人类命运共同体的出场，不仅破除了“文明优越论”“文明冲突论”等传统西方文明叙事价值逻辑，实现了对西方共同体叙事范式的现实性超越；而且它基于世界历史、从文明互鉴共育视角开辟出人类文明新境界，它是以物质文明与精神文明辩证统一为核心的文明新形态。
结语
整体而言，人类命运共同体在创新发展马克思共同体思想基础上，呈现出以下三重规定性：其一，“应然”层面的价值性，指向共产主义或“自由人联合体”。它以人的自由与解放作为现实具体历史问题的衡量标准，在本质上呈现着现实历史的“内在之光”，发挥哲学原则的批判作用和目标引导性作用。一方面，它阐明现实历史的问题范畴，并为解决该问题提供价值支撑；另一方面，它揭示现实历史的应然状态或可能性，指明人类历史前进的方向。这两种作用贯穿于人类命运共同体的经验科学指向之中，也就是“实然”层面的第二重规定。人类命运共同体作为人类社会历史新的发展阶段的所有制形式，本质上是对特定历史阶段生产力状况及其所反映的生产关系的探究。也正是在此层面，哲学维度的原则和问题范畴才获得具体性的内容和科学性的论证。这是一个“应然”价值注入“实然”存在的历史性生成过程。整体来看，价值性与科学性这两者既存在区别又相互统一。前者为经验科学提供本质性规定与价值性指引，后者为哲学提供下沉的具体场域以及解决问题的方法，二者均指向自由个体以及由这些个体联合所构成的人类社会整体。这也表明，在马克思主义理论视域中，关于人类命运共同体的理解并非纯粹先验式的价值悬置，而是一种面向现实的人的日常生存世界、并回应共同生存挑战的价值共识。其三，不同于传统共同体仅限于政治国家层面的阐释，人类命运共同体尽管立足中国实践，但已经突破地域性意识形态束缚而上升至世界历史层面，以人本为总体逻辑，既强调人的自由全面发展，又强调根植于生产力以及生产方式变革的人类社会历史发展进程，致力于实现个体与整体、物质与精神、生存与价值之间的动态平衡。也正是如此，人类命运共同体又被称为是21世纪的社会主义文明形态。
