摘要：战国时期，《大学》提出以“正心”为枢纽的修养阶梯，《中庸》主张以“率性”为准则来处理天人关系。在此基础上,《孟子》借助“心”“性”“气”等核心范畴，把儒家哲学从经验伦理层面提升到形上思辨哲学的高度，完成了儒家思想的系统性转型。《庄子·齐物论》可能是针对儒家学派的心性论而发，通过对儒家学派心性论核心命题的回应，《齐物论》建构起“莫若以明”的思想体系。《齐物论》对儒家学派心性论的深刻回应，标志着老子、孔子之后思想高峰的形成。孟子、庄子思想共同推动中国哲学突破经验伦理之局限，实现向形上思辨哲学的转型，开辟了中国哲学“内在超越”特质的两种路径。
关键词:心性论；吾丧我；莫若以明；照之于天
孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》)的人性论命题，充分肯定了人之自然本性的可变性，以及后天修习的影响和意义，是儒家心性学说之滥觞。《大学》的心性论思想集中体现在“三纲领”与“八条目”的结构中，其核心在“心”，“心”是连接内在修养和外在事功的关键。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”认为人之“性”为“天”所“命”，循“性”而行之，是谓道德教化。《中庸》还认为，人“性”之善由“天”所赋予，又通过“心”予以直接表现。继《大学》《中庸》之后，孟子完整地建立起心性论体系，标志着儒家哲学实现了形上突破，使儒家思想达到了前所未有的理论高度。这种突破不仅深化了儒家对人性本质的理解，更为后世儒家哲学的发展奠定了重要基础。同时，这种突破也对道家哲学构成了无法回避的挑战。与孟子生活在同时代的庄子，若要建构其道家思想体系就不得不直面这一严峻挑战，并且作出回应。但在传世文献中，庄子和孟子都不曾提及对方的姓名，也未公开评论过对方的学术。这一现象被称为“孟、庄互不相及”。（参见黎靖德编，第2988页)历史上有人不断提及这一史实，但谁也无法解释清楚“孟、庄互不相及”的原因，此事曾被学界视为一桩“千古疑案”。（参见张默生，第33页)近年来，有学者关注到孟、庄哲学思想之关系，寻求两位先哲之间的对话。笔者认为，庄子的《齐物论》可能是对儒家心性论哲学的一次集中回应，庄子通过对是非之辩的反思，提出了一种全新的哲学视角。庄子的“齐物”思想超越了儒家善与恶之间的二元对立，主张从“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》，以下只注篇名）的视角来看待世界。在反思儒家心性论的基础上，庄子构建起了以“莫若以明”为核心的思想体系。庄子主张超越具体的价值判断，回归事物的本然状态，以一种澄明的心境去面对世界。这种思想体系的建立，不仅使道家哲学提升到了一个新的高度，更与儒家心性论哲学形成了双峰并峙的局面。二者虽然在方法论和价值取向上有所不同，但都体现了中国哲学“内在超越”的特质，开辟了中国哲学的双重路径。这两种路径既体现了儒家积极入世、注重修身齐家的实践精神，又展现了道家超然物外、追求天人合一的超越情怀。两者相辅相成，共同构成了中华优秀传统文化的深层结构，为后世哲学思想发展提供了丰富的理论资源。由此来看，《齐物论》在对儒家学派心性论思想进行回应的同时，也深化与丰富了中国哲学的理论内涵。
一、孟子心性论：儒家哲学的形上突破
《史记·老子韩非列传》曰：“(庄周)其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”庄子把“诋訾”“剽剥”的矛头明显地集中于儒、墨两家。《齐物论》公开指斥“儒墨之是非”，并且指出“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”。庄子所批评的“是非”，包括诸子百家，其中最具代表性的是儒、墨两家。在儒家之是非与墨家之是非中，庄子的“剽剥”又以儒家之是非为重点，以墨家之是非为陪衬。《庄子》中出现最多的是儒家代表人物孔子，但对孔子的批评则可能包含着对那个时代最杰出的儒家学者孟子的批评。
学界普遍认为，《齐物论》全文三千多字，基本上不涉及具体历史内容，所讨论的是具有普遍意义的哲学问题，集中在是非、仁义、有无、物我等范畴，显示出作者极高的抽象分析能力。然而，文中出现的“儒墨之是非”充分表明作者对现实社会、时代学术的关切。《齐物论》曰：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”在《庄子》内篇中，“儒墨”一词仅此一见。“儒墨之是非”是解开《齐物论》写作之谜的一把钥匙。
在孔子去世到孟子出生的一百年左右的时间里，儒家思想得到了充分的展开，孟子的心性学理论则把儒家心性论哲学提高到了一个全新的境界。“孟子道性善。”（《孟子·滕文公上》)孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》)可知，孟子心性论的思想主要体现在心、性、天、命四个方面。具体而言，就是尽心存心、知性养性、知天事天、安命立命。在孟子看来，“心”“性”与“天”之间存在着内在关联性和一致性。程子曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”（见朱熹，第186页)又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（同上)徐复观说：“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。”（徐复观，第164页)郑开说：“孟子心性论哲学是孔孟之间儒家人性论发展的蜕变与升华，且是儒家精神境界理论的重要基础。”（郑开，第10页)孟子在心性论哲学方面的突破，使儒家哲学形成了完整的形上体系，所以在庄子时代，能够代表儒家思想，甚至代表时代思潮中最高水平的思想家非孟子莫属。
孟、庄共同面对着道术已裂的局面，都想要解决个体生命如何安顿的根本问题。孟子把墨家和杨朱视为自己最大的对手。孟子曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》)又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》)在《齐物论》中，庄子抨击天下之“是非”，则把主要矛头对准了儒墨两家，不再提及杨朱之说。儒墨两家的活动区域大体重合，其基本概念有相似之处，例如都鼓吹仁义，推举尧、舜，却对是与非有各自的理解，各是其所是，而非其所非。墨家的主张以“兼爱”“尚同”为标志，而《齐物论》主要“剽剥”的是“仁义之端”和“是非之涂”，并非“兼爱”“尚同”之道。因此庄子虽然以“儒墨之是非”为“剽剥”对象，但墨家之是非仅仅作为儒家之是非的陪衬而出现。《齐物论》中的“儒墨”，固然涉及了儒墨两家的各派别和人物，但彼时思想界的中心人物应是孟子，所以《齐物论》的对话对象应该包含孟子。
孟子通过挺立道德主体性，为乱世中的生命找到了向内建立的支点，而庄子从“天道”的宏大视角出发，对人为的道德建构进行了深刻反思。庄子要建构道家新思想体系，他所面对的最大竞争对手就是儒家，具体来说就是以孟子为代表的儒家。孟子创立的心性论让儒家哲学上升到了一个新高度。面对这一思想史上的突破，道家想要进一步弘扬其自然无为的思想，在思想界与儒家形成对等格局，就不得不面对儒家的挑战，特别是应对孟子的心性论哲学的挑战。显然，回应孟子心性论哲学，是发展道家学说的必经环节。
二、《齐物论》对“仁义之端，是非之涂”的批评
在中国思想史上，孟子深刻论述了仁义道德和是非观念的必要性，提出了著名的“四端”说：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》)
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。（《孟子·告子上》)
“四端”说是孟子心性论哲学的逻辑起点。孟子的心包括了人的意识乃至精神世界。孟子认为人与动物的根本区别就在于人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这种心灵世界是人与动物的根本区别。把仁义与“端”结合在一起讲，是孟子的首创。孟子认为“四端”先天存在于每个人的道德本心中，“四端”“非由外铄我也”（同上），它是一种“天赋的、先验的道德情感”（郑开，第15页)。
“仁义”一词在《庄子》内篇中共出现了5次，在《齐物论》中只出现了1次。但值得注意的是，《论语》中并未见“仁义”并举。孟子在“仁义”学说发展史上占有重要地位。第一，孟子讲的仁义“建立在对仁、义关系的理解和认识之上，是伴随着‘居仁由义’‘仁义内在’的思想而提出来的，因而具有不同于以往的意义”（梁涛，第386页。标点略有改动)。第二，据现有材料判断，孟子是第一个把“仁义”与“端”绾结在一起的学者。而庄子则是较早对“仁义之端”进行公开批评的人。庄子用“樊然淆乱”对“仁义”进行判定。在庄子眼里，孟子的成就只是一种小成，孟子学说的完成遮蔽并破坏了大道。《齐物论》曰：
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。
庄子用“大仁”来与儒家的“仁”相区别。“大仁”并不是儒家所宣讲的“仁”，“五者园而几向方矣”，儒家把本来是圆形的“仁”挤压成了方形，完全改变了它的性质。孟子把仁义放在一个重要且无法撼动的位置，庄子则告诉我们，人类的一切道德观念都具有相对性和虚幻性。所谓的仁义道德并不是什么绝对观念，从人类认识世界的长河中看，所谓的仁义观念实在微不足道。《齐物论》曰：
无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
人类的认识是有限的，所有的认识都无法避免片面性，所以儒墨学说的建立标志着对大道的毁坏。儒家的“仁义”“是非”、墨家的“兼爱”“尚同”，从大道的角度看是“名实未亏而喜怒为用”（《齐物论》）。
“是非”一词在《庄子》内篇中出现了13次，其中有10次出现在《齐物论》中。《齐物论》全篇始终围绕着“是非”展开论述，因此有学者把“物论”两字等同于“是非”，例如郭象注《齐物论》曰：“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。”（见郭庆藩，第44页)不管“物论”是否等于“是非”，但谁也不能否认“是非”问题是《齐物论》所讨论的核心问题。
《齐物论》中的“是非”包括两层意思，一层意思是泛指世俗的各种是是非非，其中包括儒家学派与墨家学派之间的争执。如“未成乎心而有是非”“故有儒墨之是非”等，这样的是非不是特指一家一派的观点，而是指人类基于主观立场、认知局限和价值偏见所形成的对立性判断，所有的人都会有成心，儒墨两家也不例外。另外一层意思可能是专指孟子的是非观，原因在于“是非”是孟子的四端之一。孟子曰：“是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》)“是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》)“是非之心，智也。”（同上）“是非”属于四端之一，因此“仁义”和“是非”都在“樊然淆乱”之列。陆树芝曰：“物本无是非，是非起于心之有知。”（陆树芝，第11页)“是非之彰”是造成“道之所以亏”的根本原因。《庄子》把孟子及世俗之心的偏见视为“成心”和“机心”。《齐物论》曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。”《天地》曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”人类纷争的根源在于“成心”“机心”，正是“成心”与“机心”产生了是非观念。是非乃自无而有，本来就是虚妄之念。庄子从是与非、彼与此、可与不可、然与不然、分与成、成与毁等方面论说万物之间并没有本质差别，万物之间既相互依存又相互转化，要正确认识世界，首先要消解人类成心之遮蔽。
《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”物可以分为彼此，人们常常身处一端而评价另外一端，其实人们只知道自己这一端，并不了解另外一端。“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？……是亦一无穷，非亦一无穷也。”（《齐物论》）是非的兴起并没有客观标准，是非一旦形成，就会走向端。其实，“因是因非，因非因是”（《齐物论》），是非之间各有其因。“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（同上）所然、所可就是“是”，相反的就是“非”。所以在庄子看来当时思想界的是非主要发端于儒墨两家，而儒墨两家中则以儒家为主，儒家则以孟子心性论哲学为核心。所以，《齐物论》体现的可能是齐孟子之是非，要否定的也可能是孟子之是非观。
《齐物论》曰：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也，果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辨乎，其无辨乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”语言也是未定之物，就像“音”一样，说了和没有说，很难区别。所有的言论都不是定论，儒墨的是非无非是自以为是，以对方为非，这样的争辩永远没有尽头，不会有任何结果。在《齐物论》中，庄子把认识的境界分为四个层面，最高的层面是“以为未始有物者”，其次的层面是“以为有物矣，而未始有封”，再次的层面是“以为有封焉，而未始有是非”，最低的层面是“是非之彰”。从古到今，人类的认识处在不断退化的过程中。儒墨的是非观，处于四种境界中的最低层。摒弃儒墨之是非观，是认识真理、通往真理的第一步。
孟子致力于构建一个以“四端”和“仁政”为核心的理想国。如果将这种积极入世的道德建构视为一种“立”，那么庄子则提供了一种反向的智慧，他通过“齐物”“心斋”等思想，反思世俗的价值判断与认知局限，旨在追求一种更超越的精神自由。孟子率先高举起“仁义”这面旗帜，庄子则大力攻击“仁义”思想。孟子“性善论”认为人性本善，人天生具有“四端”，通过道德修养可以发扬这种善性。庄子则认为“仁义”和“是非”概念的出现标志着大道的缺失，“仁义”之道只是一种小成，指向的只是一种浮华之言。世俗的是非并非客观真理，其源自人类有限的视角和立场。受限于其自身学说的儒墨之争，永远不会有结果。庄子以“道通为一”说消解了孟子强调的仁义、是非等价值判断，指向更高一层的统一性。庄子主张道德规范不应继续束缚人类思维，主张超越善恶的二元对立，让人性回归自然状态。于此可见，庄子对孟子思想的回应并不是间接、含蓄的，而是锋芒毕露、直截了当的。
三、“浩然之气”与“吾丧我”
孟子养气、养心的方式亦与其心性论中的“四端”说有关，孟子认为“四端”虽为先天存在，非后天形成，但这“四端”作为道德意识的萌芽，仅仅为人们提供了向善的可能性，人们只有通过不断扩充、培养这些善端，才能成为具有仁、义、礼、智等道德的完善之人。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）又云：“推恶恶之心，思与乡人立。”（《孟子·公孙丑上》)又云：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”（《孟子·尽心下》)孟子明确提出“推”“扩”“充”等概念，推扩此心乃其心性论的重要方面。这与“道义”“浩然之气”的集养、充实相一致。然而，庄学认为无论是人心、知识，其所不知或不能知者皆不可推而广之、扩而充之，而只能“止”“休”，《齐物论》曰：“故知止其所不知，至矣。”《庚桑楚》曰：“知止乎其所不能知，至矣。”《徐无鬼》曰：“故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。”强调通过“止”“休”回归无成心、无机心的自然本真状态。可见，庄子所提倡之“止”与孟子所讲之“推”正好相反。
孟子曰：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”（《孟子·尽心下》)面对众人所畏惧的君主，孟子为什么能够表现得如此淡定从容？就是因为孟子具有浩然之气。“气”是孟子心性论的重要概念之一，“浩然之气”是孟子心学的新成果。孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》)孟子的浩然之气，有逐步加强的过程。随着养气的进程，浩然之气一天天增加，越来越充沛，最后充塞于天地之间。孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》)到了浩气充塞天地之时，万物都会围绕“我”来运转，此时的“我”顶天立地，与天地同化。
与孟子独重“心”的作用不同，庄子把“心”放在了“百骸”“九窍”“六藏”（《齐物论》）之中来理解，认定它只是一个普通的器官，彻底否定了“心”具有主宰性。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》)孟子认为人的耳目之官是感觉器官，是人与外物接触的媒介，只起引导作用，无法思考；而心是思维器官，是人之所以为人的关键。“从其大体为大人，从其小体为小人。”（同上)突出心（大体）对身(形)的主宰作用。然而，庄子强调万物齐平，认为人禀受自然，心为六藏之一，与百骸、九窍均非真宰(真君)，并不足以相治。《齐物论》曰：“百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”口、鼻、手、足各有其职，没有“亲”“私”的关系，无君臣次序。而且随着人的形体逐渐衰老，困缚于其中的精神也会随之消散，最后归之于大地。
《齐物论》的开篇，南郭子綦提出了“吾丧我”概念，后来因担心颜成子游不能理解，又用“三籁”进行说明。“天籁”之天，是万物之理，是自然之道，所谓“天籁”，就是让万物全幅地、自然地展现自己。“天籁”境界中没有世俗的是非。与“吾丧我”概念相关的还有“心斋”（《人间世》)和“坐忘”（《大宗师》)等。“吾丧我”指出了一个向前的大方向，如何去“丧我”“忘我”，庄子又提出了“心斋”“坐忘”等具体方法。与孟子不断充实、积累的养气方法不同，庄子的“吾丧我”“心斋”“坐忘”，则是一个不断虚化、减损的过程，通过减掉俗我、小我，最后剩下的才是本我和真我。即使不能说庄子的“吾丧我”思想是针对孟子“浩然之气”而提出的，但可以明确的是它与“浩然之气”属于两种截然不同的思想体系。
当然，庄子与儒家学派的关系极为复杂，并不是我们表面上看到的那样截然不同。《大学》《中庸》等儒家经典文献中提到的“慎独”概念，与庄子的“吾丧我”“心斋”方法是一种相辅相成的关系。《大学》《中庸》中均提到“慎独”的修养方法，它代表儒家关于人之生命的内向自省，也是彰显本心善性的主要工夫。《大学》曰：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”君子时时内省，慎于主体内在的发心动念。“慎独”的内在心性修养工夫与庄子的“心斋”法相似。简帛《五行》篇中也有关于“慎独”的记载，“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。独然后一，一也者，以夫五为一也，然后德之一也。乃德已。德犹天也，天乃德已。……独也者舍体也”（见魏启鹏，第85-86页。引文略有改动)。“慎其独”主要是“慎其心”“独其心”的工夫，指向内心活动。“独”即“舍体”，舍弃身体感官向外的知觉感受，转向心灵的专一凝聚。“慎独”包含“舍其体”与“慎其心”两方面，颇近于庄子的“吾丧我”与“心斋”状态。
孟、庄修养路径和方式的根本不同，决定了二者在理想人格上的最终分殊。孟子强调的大丈夫精神指向圣人境界，而庄子向往的无己则指向至人境界。先秦儒家塑造了一个圣贤人格体系，他们当中有尧、舜、周文王、周武王、周公、孔子等。孟子“言必称尧、舜”（《孟子·滕文公上》），又说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”（《孟子·万章下》)“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》)孟子把孔子视为顺应时势的圣人，举世无双，“乃所愿，则学孔子也”（同上)。
对孟子褒扬的儒家古圣先贤，庄子并不敬重，他时常予以戏弄、调侃和讥讽。《逍遥游》多次说到了尧：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也”，把尧、舜看作至人的尘垢秕糠；“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”，不想拥有天下、霸占天下的尧，曾到遥远的姑射山拜见四位神人，茫然忘却天下之位，他被描述为一位拥有道家思想的高士。《齐物论》曰：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”这里的尧缺乏开阔的胸襟，识见低下，需要智者给予开导。
孔子是《庄子》中出场最多的历史人物，其出场次数超过了老子及庄子自己。现存《庄子》共33篇，其中21篇中或提及孔子之名或描写了孔子之形象。在《庄子》内篇中，《齐物论》《人间世》《德充符》《大宗师》四篇写到了孔子。《齐物论》曰：“瞿鹊子问乎长梧子曰：‘吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。……’长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！’”瞿鹊子把孔子视为“圣人”，长梧子则很轻蔑地说“丘也何足以知之”，在他眼里，孔丘只是一个世间的俗人，远未闻大道。在《人间世》和《大宗师》中，庄子假借孔子与其弟子颜回之间的对话，分别提出了“心斋”和“坐忘”两种修养内心的方法与工夫。当此之时，庄子把孔子塑造为道家人物或认可道家学说的人物，借孔子之口以宣扬道家思想。《人间世》“孔子适楚”一节对孔子充满了同情和怜悯。《德充符》“叔山无趾”一节，作者把孔子放在道家的对立面，视其为天刑之人。
在庄子心目中，孔子作为儒家思想的代表人物，在社会上具有极高的声誉，因此才把他放入内篇的寓言和重言中。虽然庄子对孔子其人具有敬重、同情的成分，但更多的是对于儒家思想的嘲讽。站在儒家的角度看，直接把孔子指斥为天刑之人，是一种很大的不尊重，让孔子替道家去宣讲思想也是一种对圣人的亵渎。
与孟子的大丈夫精神追求不同，庄子向往的是无己境界。《逍遥游》曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”这里的至人、神人、圣人，连同《大宗师》中的“古之真人”，都是庄子的理想人格。如果说圣人是一种通行的称呼，那么神人也不是庄子的独创，其在《孟子》中早已出现过。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》)从善到信、美、大、圣和神，是从低到高的不断提升，神是最高的形态。孟子的神与庄子的神人之间的区别，就在于孟子强调的是性善、仁义，而庄子的神人则是无己、无功、无名之人。
与孟子提出“养气”说不同，庄子认为“有为”式的修养方式会使人过分膨胀，而真正的智慧在于消解自己的气，减少自己的智，让“吾”回归到自然无为状态。庄子通过“吾丧我”的精神超越和“天籁”的宇宙观照，构建起“道通为一”的观念，为道家开辟出比老子哲学更加精微的本体论空间。
四、庄子的“莫若以明”
庄子回应孟子的仁义、是非观念，意在建构道家的思想体系。《齐物论》曰：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”又曰：“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”这里的是非既包括世俗的是非，也包括孟子的是非之说，要否定孟子及世俗的是非之说，唯一的办法就是“莫若以明”。庄子认为，是非观念一旦成形，就有了“成心”，有了“成心”，就有“我执”，从而导致本心被遮蔽，使人茫昧。为了去其所蔽，明其所昧，所以要建构出“莫若以明”的思想体系。
（一）“莫若以明”是一种“表里俱澄澈”的精神境界
“以明”之心的形象化写照是“众窍为虚”，指向虚明空灵的心灵世界。当人们经过“丧我”“忘我”，最终到达澄明境界之后，需要长期保持这种光明的精神状态。“以明”在《齐物论》中出现了3次，学界对“以明”的理解不一。有“反覆相明”说，有对某种真理或智慧的运用说，有“以明”即“止明”说等。（参见李健芸，第67页)笔者认为，《齐物论》中的“明”可分为大明和小明，小明也就是王夫之所说的“一曲之明”（王夫之，第91页)，“莫若以明”与“因是”“道通为一”“天籁”“天钧”“天府”“天倪”等概念并列，当指大明。《人间世》中的“虚室生白，吉祥止止”，说的正是大明的境界，《天道》中“水静犹明，而况精神”，说得更加清楚。宣颖曰：“同相忘于本明之地，则一总不用是非，大家俱可省事矣。明字正对恶乎隐说。”（宣颖，第15页)王先谦曰：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”（王先谦，第14页)本明之地和本然之明揭示了问题的核心。“莫若以明”指人心独有的本质的智慧与光明，是一种自然而纯粹的精神状态。“莫若以明”即以开放的心灵，无所偏执、摒弃私意地去照见事物的本真情状(“照之于天”)，这样才能广纳众说，达到虚静空明之境。“莫若以明”的产生不仅要否定孟子及世俗的是非之说，去除“成心”所构作的主观成见，更是对“芒”的克服，以及对“知”的超越。“以明”是于“知”中包含着“无知”，于“是”中包含着“非”，于“可”中包含着“不可”，于“然”中包含着“不然”，于“用”中包含着“无用”，无知无用、无是无非亦是“明”的存在状态。通过“以明”之心观照宇宙间万事万物，万物彼此互为主体、相互会通，指向“道通为一”的境界。庄子认为与其纠缠于儒墨的是非偏见，不如用虚静澄明之心去观照万物。“莫若以明”思想导源于老子的“道法自然”，所谓的“明”就是自然而然。庄子用“莫若以明”思想回应了儒家的心性论哲学，极大地提升了道家的思想境界，是对老子“道法自然”思想的一种丰富与发展。
《齐物论》曰：“因是已，已而不知其然，谓之道。”“因是”是一个和“以明”并列的哲学概念。胡豹生曰：“篇中‘因’字是老、庄要旨，最宜参究。”（见方勇，第395页)林云铭曰：“‘因是’两字，是《齐物论》本旨，通篇俱发此义。”（林云铭，第16页)《齐物论》中的“因是”有三种用法。“因是已，已而不知其然，谓之道”是第一种，这里的“因”是因任，“是”是自然，是道。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”中的“因是”也是这一用法；“因是因非，因非因是”是第二种，这里的“是”是与“非”相对应的观念，不同于第一种；“众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也”是第三种用法，此处的“因是”是针对“众狙”而言的，也不同于第一种用法。作为哲学概念的“因是”特指第一种用法。“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”此处的“一”“二”“三”并非数字序列，而是“道”之“一”经由言说而不能执定的过程。“无适焉，因是已”更多被解释为：不必再往前推算了，还是顺任自然吧。此处“因是”的用法与第一种相同，即因任自然之意。
《齐物论》曰：“是以圣人不由，而照之于天。”宣颖注“照之于天”曰：“以明也。自然之明，故曰天。”（宣颖，第16页)圣人不拘泥于是非，以自然之道来观察事物。“天”字在《齐物论》中反复出现：除了前面的“天籁”之外，还有“天钧”“天府”“天倪”等。《齐物论》曰：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“天府”“葆光”也就是“以明”。“以明”的境界“注焉而不满，酌焉而不竭”，澄明而清澈。《齐物论》曰：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“天钧”“两行”也等于“以明”。“均，平也。天钧，自然之平。虽和通是非而息心自然，一念不起，何劳之有。”（同上，第17页)《齐物论》曰：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”宣颖注“天倪”曰：“倪，端也。人之造端，皆属有心。天倪，则无端矣。”（同上，第23页)“盖天倪，无是非之端也。”（同上)孟子之端与庄子之倪，正好组成了“端倪”二字。孟子讲究“仁义”之端，庄子主张“天倪”无端。可见庄子“莫若以明”思想可能是在与孟子心性哲学的对峙中完成的。《齐物论》中多次说到了“一”，例如：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”世界虽然乱象纷陈，但从道的角度去看“道通为一”。“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）也说到了“一”，天地万物与“我”成为一体，正是“莫若以明”的精神境界。“参万岁而一成纯”（同上）也说到“一”，无彼此之别、无是非之辩的“一”是参糅古今千殊万异而成的精纯浑朴之体。这里的“一”与“莫若以明”的“表里俱澄澈”的精神境界相契合。
“至人无己”四个字在《逍遥游》中一笔带过，在《齐物论》中，庄子为读者全幅展示了无己境界。在破除儒墨以自我为中心的思维后，庄子把我们导入了“莫若以明”的思想境界。此一思想境界与《逍遥游》中的“至人无己”彼此呼应，贯穿于《庄子》内篇。
（二）“莫若以明”要求作出不断的努力
“莫若以明”的精神境界不需要附加任何外在的东西，而是一种自我精神上的减损、涤除。“吾丧我”既是《齐物论》的核心思想，也是进入“莫若以明”精神境界的路线图。只有忘记现实中的“我”，才能进入“吾”的境界。人籁、成心、仁义、是非皆指向“我”。“吾丧我”之后所进入的天籁、天钧、天府、天倪境界，是一种澄明的精神境界。《大宗师》借女偊之口曰：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”此处的“外天下”“外物”“外生”之“外”，同于“吾丧我”中的“丧”。“吾丧我”是一个不断排除世俗之“我”的过程。在这个“丧我”“外物”的过程中，儒家之是非观和墨家之是非观，包括孟子的心性论思想，均属于一偏之见，应该首先超越。《大宗师》曰：“颜回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’”儒家的仁义、礼乐，是阻挡人进入“莫若以明”境界的。在庄子看来，“神人无功，圣人无名”，儒家的所谓功名思想也不能予以保留。
（三）“莫若以明”并不是庄子的终极目标
在保持“莫若以明”的澄明心境的前提下，还要把“莫若以明”的理论落实到实际生活中。为此，庄子提出“寓诸庸”概念。“寓诸庸”在《齐物论》中两度出现：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”学界对“寓诸庸”也有种种不同的理解，笔者认同把“寓诸庸”理解为在实际生活中抱道而行。庸既是一种不用，也是一种用。“不用”是指不用在私智方面，“用”指用在实践方面。“用也者，通也；通也者，得也。”（《齐物论》）“通”是“道通为一”之通，“得”是有所收获之得。与道为一而有所收获，就要求落实在现实生活当中。《齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”掌握了道的枢纽，就掌握了万物变化的核心，就可以顺应万物变化而变化，虽守静但足以应对无穷之变。《齐物论》曰：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”学界通常把“化声”解读为“是非变化之声”（宣颖，第23页)，把“天倪”理解为“无是非之端”（同上)。“曼衍”指事物的散漫流衍、延伸变化。“曼衍”与“天倪”并列，指人顺应事物之本然，使事物得以不断发展变化。郭象注“忘年忘义”曰：“夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。”（见郭庆藩，第103页)即齐同死生，泯灭是非，让精神逍遥于无何有之乡。换句话说，就是要把“莫若以明”贯彻在实际生活中。
在《庄子》内七篇中，除了《逍遥游》和《齐物论》，后五篇正是庄子“莫若以明”思想的具体落实。《养生主》讨论养生之道。养生之道要依据天理，因其固然。《人间世》讨论如何处世，庄子提出无用之用才是大用。《德充符》讨论安命思想，不论是心静如水，还是与物为春，都离不开自然之道。《大宗师》讨论天人观，“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也”（见郭庆藩，第205页)。《应帝王》表现了庄子的政治思想，“夫无心而任乎自化者，应为帝王也”（同上，第261页)。以上五篇是“莫若以明”思想分别在养生观、处世观、道德观、天人观、政治观等方面的落实。可见“莫若以明”是解决世俗是非问题的核心理念。庄子主张不仅要以超越偏见的澄明智慧去观照万物本源，也要用澄澈自然之心作为处世之方。
既然庄子所批评的可能是孟子心性论，为什么庄子不直接说“孟子之是非”，而只是宽泛地说“儒墨之是非”？其一，处士横议、儒墨纷争是战国时期的历史现状，只说“孟子之是非”无法准确描述当时的社会状况。其二，庄子批判孟子的人性论思想，主要针对当时社会上流行的思想潮流，儒墨之是非观念已是当时流行的是非观念，庄子意在廓清思想界的流行观念，从而建构起自己的思想体系。其三，在诸子普遍采用“庄语”写作方式时，庄子独辟蹊径，采用非庄语写作方式。孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。”（《孟子·滕文公下》)孟子威风凛凛地宣示自己的思想，因为在他看来，自己所行的是天下之正道，自己所采用的写作方式是天下之庄语。庄子的写作方式在《寓言》和《天下》篇中被明确概括为“三言”：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外论之。”（《庄子·寓言》)“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”（《庄子·天下》)庄子之所以采用“三言”的写作方式，是因为天下的“沉浊”。天下的“沉浊”，一是指政治生态的“沉浊”，一是指学术生态的“沉浊”。庄子反思当时的语言观，认为语言的作用是有限的，而真正的智慧超越了语言。作为一个“独与天地精神往来”的思想家，用普通的语言难以表述清楚自己独特的思想，于是他选择“三言”这种与众不同的言说方式。
在讨论了“仁义”“是非”“气”等概念之后，庄子提出“莫若以明”的认知方法，主张破除成见、开放心灵，从而形成了一种与孟子心性修养相异的认知路径。同时，“莫若以明”不仅是一种认知方法，也是一种全新的思想体系。这种思想成功地消解并超越了儒家伦理哲学中的道德色彩，在道家自然哲学中占有重要位置。
五、结论
战国时代，《大学》提出以“正心”为枢纽的修养阶梯，《中庸》主张以“率性”为准则去处理天人关系。孟子通过对心性问题的讨论，使儒家心性论哲学提升到了前所未有的思想高度。当此之时，要发展道家哲学，倘若没有对儒家心性论哲学的回应和超越，就无法在新的历史时期实现与儒家思想的并峙。《齐物论》直面儒家心性论中的“心”“性”“气”等核心问题，特别是其中的“仁义”“是非”和“浩然之气”等内容。庄子通过对儒家学派心性论核心命题的回应，创立了“莫若以明”的思想体系。这种思想提供了一种更为超越和开放的视角，为理解人性、道德和世界提供了新思路。庄子并非刻意针对孟子，而是在建构自身哲学时，必须消解占据主流地位的儒家思想，而《大学》《中庸》《孟子》中的心性论思想恰好代表了那个时代最新、最大的思潮。孟子的道德自觉与庄子的精神超越，共同推动先秦哲学突破经验伦理的局限，完成了向形上思辨哲学的转型。庄子对儒家学派心性哲学的回应，使道家思想在老子之后形成第二座哲学高峰，开辟了中国哲学“内在超越”的另一条路径。
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文章来源：《哲学研究》2026年第5期
