摘要：近年来，学术界对传统儒家伦理中的家庭及其伦理功能进行了多角度的研究与探索。其中对儒家伦理的批评，是在现代观念之下对传统的重新审视，开启了理解儒家伦理的新视角。在对儒家传统包含的风险保持警惕的同时，相关研究也尝试在本体论或生存论的层面上探寻家庭对于人与人伦生活的意义。在以何为本的问题上，尊重个体已经成为理解儒家伦理及其现代价值不可回避的出发点，而具象化的家庭关系是否能够成为具有根源性意义的本体，也是学者们关注的焦点。在围绕以家为本的思考中，“生生”的生成机制及其对群体的恒久存续的保障，凸显了家庭作为生成性枢纽的本体意义，也揭示了人伦整体具有的时间性代际结构。同时，亲子之间的亲亲之爱包含着可以通达家庭之外的普遍性意义，并凭借其先天性成为个体突破一己之私而达于仁爱的关键环节。

关键词：儒家    家庭    生生    仁爱

作者：孟庆楠，北京大学哲学系副教授（北京  100871）。

来源：《中国社会科学》2026年第6期P183—P203

近代以来，随着传统家国秩序的解体，中国人的伦理生活经历了持续而深刻的变革，源自不同传统的伦理思想共同影响、塑造了当代的伦理生活。近年来，在日益复杂、急剧变化的社会生活中，多元的伦理观念、伦理原则之间呈现出越发明显的分歧。特别是在与家庭伦理相关的婚姻、生育、养老等问题上，人们面临着对不同观念和原则的取舍。这种时代境遇以及多元选择带来的困惑，成为人们重新反思伦理生活的契机。

事实上，学术界对当代人伦生活的理论探索是沿着不同路径展开的，其中一个重要方向是对以儒家学说为主干的中国传统伦理及其现代价值作出必要的梳理与澄清。曾经维系着中国古代人伦秩序的儒家伦理，在中国现代转型过程中遭受了全面的批判。不过，无论是对儒家伦理的批判还是再思考，学者们大多会承认家庭对于儒家伦理具有至关重要的意义。近年来，学术界最集中的关于儒家家庭伦理的讨论是有关家哲学的研究。在家哲学的讨论之外，角色伦理、关系伦理的提出，对仁爱及恻隐之心的深入探讨，围绕《孝经》学传统对孝道的讨论，从丧服制度出发对差序格局的反思，有关亲亲相隐及其弊端的论辩，以生生为核心的形而上学建构等，都在不同程度上涉及儒家家庭伦理的问题。这些研究在展开过程中，有着或隐或显的关联，从不同角度为我们揭示出儒家对家庭乃至人伦整体的认识。本文尝试对21世纪以来的相关研究作出较为系统的述评，并由此初步勾勒出这些研究所呈现的儒家伦理思想中的家庭结构及其伦理意义。

需要说明的是，学术界对于儒家伦理中的“家”的讨论，并不是一个成熟的、有着清晰问题架构的研究领域。在既有研究中，有一些是专门针对家庭问题的，但更多的是出于对其他问题的探讨而兼涉家庭问题。而且，即便在专门的研究中，除了少数研究有意对家庭问题作出系统的描述，大部分研究主要是就其中某些细节问题展开的。基于这种情况，对相关研究的整体呈现就不得不做一种“统系条理之整理”，而建构统系条理之时，则尽量遵循这些研究揭示的儒家伦理的内在逻辑。因此，本文的工作是在儒家伦理固有的脉络中定位从不同角度展开的现代研究，进而在现代视角下对儒家家庭伦理研究进行梳理与评议。出于以上考虑，对相关研究的选取与讨论也主要聚焦于以家庭为核心的儒家伦理，而不过多旁涉其他问题。此外，本文也更多关注在客观呈现儒家伦理的基础上对儒学传统作出现代阐释或理论重构的研究。这些研究以现代哲学的问题意识启发着对儒学传统更深刻的理解，并试图借由儒学蕴含的智慧回应和解决现代伦理生活中的问题，以此激发儒学传统的生命力。上述提及的研究动态也体现出21世纪以来儒家伦理研究的一些新趋向和新特征。

一、对儒家传统的批评

在有关儒家伦理的现代研究中，一直存在着批评的声音。实际上，对儒家伦理的批评，实质是在古代帝制终结后、现代国家与人伦秩序建构的过程中，对人伦传统的一种系统反思。这种反思在西学东渐带来的现代视野下，重新审视了构成人伦秩序的个体、家庭、国家及其相互关系。当然，在不同时代，个体、家庭、国家的呈现方式及其各自在秩序整体中的地位和意义会有很多差异。但如果仅在一种宽泛意义上，以“个体”代指各种身份角色的人，以“家庭”代指以血缘为纽带的关系结构，以“国家”代指家庭之外的政治性、公共性的群体结构，那么可以说，在人伦生活的历史演进中，“个体—家庭—国家”这一基本的秩序结构一直存在着。不过，人们在思想层面会对个体、家庭、国家及其在人伦秩序中的地位与意义作出自己的设计，以期实现更好的秩序与生活。比如，按照现代的社会契约理论，国家是由个体按照其支持和参与的某些公共规则共同组成的，个体将一部分权利让渡给国家，而作为回报，国家为个体提供保护。在这种秩序形式中，并没有家庭的位置。这里所谓“没有家庭的位置”，并不是说客观上没有了家庭或者要消解掉家庭这一关系结构，而是说在公共秩序的设计中，不需要甚至是有意排斥家庭具有的关系原则的介入。中国古代当然没有现代的国家观念或社会契约理论，但如果仅就对家庭的态度而言，法家、墨家的秩序设计与现代观念之间颇有相通之处。二者都以政治权力为依托，分别设立了依循于法令的体系或尚同的体系来构建公共秩序。无论是法家的法令体系还是墨家的尚同体系，都没有在公共秩序之中保留家庭的位置，同时对家庭包含的关系原则持有高度警惕。相较之下，儒家则试图在整体秩序之中突出家庭的重要作用。儒家主张的秩序形式成为中国古代伦理生活的主干，但也因此在中国现代转型过程中遭受了诸多批评。这些批评以及由此引出的对传统儒家伦理的反思，成为现代研究理解儒家伦理不可回避的重要视角。

（一）对个体权利缺失的批评

对儒家伦理的批评主要集中在两个问题上。第一个问题是在传统人伦秩序中个体权利意识的缺失。儒家的秩序体系确实更多地强调对个体责任的规范与要求，个体在父子、夫妇、兄弟（长幼）、君臣、朋友等人伦关系之中获得自己的身份、角色，也由此承担起与身份、角色相应的责任。为父者有为父者应行之事，为子者、为君者、为臣者亦然。这就是“正名”所强调的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。与名分相符的言行也构成了各种德目的基本内容，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《礼记·大学》）。

随着中国现代转型中个体观念的凸显，这种对个体的言行、道德、责任的要求往往被看作对人的一种压迫，构成了对个体权利与自由的侵害。这也成为人们批评儒家的焦点之一。当然，就整个秩序体系而言，这种批评并不只是针对家庭的，人伦秩序之中的各种群体关系也都会对个体产生约束。张祥龙就曾提出，“历史上‘个体’原则的提出，并非主要针对‘家’，而是针对‘集团’，其可表现为教会、机构、党派、国家，或它们代表的意识形态”。但事实上，在各种团体之中，家庭确实承受了最为激烈的批评。所以，张祥龙才将针对家庭的批判称作“一种总在歪打却也总没正着的策略”。这种情况的出现有其原因。一方面，在封建帝制被推翻后，国家政治上的压迫已经不再是清算的首要目标，家庭就代之成为被批判的重点。另一方面，家庭是人们进入人伦生活、担负道德与责任的起点，有着特殊的意义。家庭关系中的父权、夫权在各种义理的演绎下，积累了太多强制的、权威的意涵。在现实生活中，父权、夫权的强化也确实导致了对子女、对妻子的人身支配或权利损害。

近年来，学者们在重新思考儒家伦理时，多会回顾近代以来对儒家伦理的这种批评。张祥龙就曾概括新文化运动的反家思潮及其思想特征：“新文化运动的诸君几乎都是文化上的崇西厌华者，所以他们批判中国家庭，往往要举西方人的个体契约式家庭为对照，认为后者尊重个体，所以从质上更佳，前者则被说成是压抑个人自由发展，因而低劣得死有余辜。”孙向晨在回顾对儒家的批评史后提出，自新文化运动以来，在个性解放与个体主义成为时代主旋律的背景下，家庭被认为是专制的，是“个体成长、个性解放的最大桎梏”，“只有破除基于家族的纲常名教，才能有所谓‘现代个体’的确立”。陈壁生也提出，随着新文化运动的深入，在全面的社会革命思潮的影响下，“个性解放成为最重要的时代命题”，家与孝都成为被批判的对象。时至今日，从个体与家庭关系角度对儒家伦理的批评，仍然延续着这样的看法。

经过长时间的反思，个体及其权利意识的觉醒、对个体的尊重，已经成为现代人理解、阐释儒家伦理的一个基本前提。这种前提的确立扭转了理解儒家伦理的视角，学者们逐渐习惯于从个体的角度出发来重新审视儒家伦理问题。传统伦理秩序中的每种关系，要么被时代所抛弃，要么就需要在个体及其权利意识的彰显中做出必要的调适，并寻找到其仍然具有的不可或缺的意义。学者们正是在此基础上，不断思考着现代境遇之中传统家庭伦理所包含的深层次价值。

（二）对公私边界混淆的批评

另一个备受争议的问题是家与国、公与私之间的关系。传统的家国关系表现为一种政治制度和宗法制度相结合的“家国同构”的体制。在这一体制下，政治权力与利益的分配、继承都依循于宗法血缘关系，并以此维护整体秩序的稳定。儒家对这种家国结构进行了原则与观念上的进一步阐发。儒家主张，君主对于治下的百姓，应“为民父母”（《孟子·梁惠王上》），即以父母对待子女的方式照顾百姓；而臣民对于君主，又当“资于事父以事君”（《礼记·丧服四制》），像子女侍奉父母一样听命于君主；人与人之间犹如兄弟一般，即所谓“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。这样的秩序规则强化了“家国同构”的体制。在这样的秩序规则之下，国家是一种扩大的家庭，家庭伦理具有了一种基础性的意义。

公私关系与家国关系有关，却又更为复杂。正如很多学者已经认识到的，在中国传统伦理思想中，公私各自指示的领域与内涵、公私之间的界限经历了不断的演变过程，学者们对此也进行了详细梳理和辨析。这是另一个复杂的议题，这里只略作一些说明。在现代观念下，家庭属于私人的领域，而家庭之外包括国家政治则属于公共的领域。公私领域之中有着各自不同的言行、道德要求，即所谓公德和私德。私德不只是对家庭角色的道德要求，公德也不局限于传统君臣、君民关系中的道德规范。依据这种现代公私观念反观儒家，可以看到，儒家虽然有着“天下为公”（《礼记·礼运》）的理想以及对公义的明确主张，但是在“家国同构”的体制与原则下，国家的政治运行乃至公共生活又处处渗透着家庭血缘关系的因素。从秩序设计的初衷而言，这固然是以家庭伦理来巩固国家及其代表的公共秩序，但也导致了家国、公私之间界限模糊。特别是在家与国、公与私遇到冲突时，问题与矛盾就会进一步凸显。现代研究对传统公私关系的反省与批评，可以归结为以下三点。

其一，“家天下”对“公天下”的背离。虽然从封建制到郡县制的变革使得政治权力与利益的分配、转移方式发生了一定程度的变化，但宗法血缘的因素始终发挥着重要作用。至少，天子之位的传承仍然大体保持着嫡长子继承制，而不是如儒家理想中那样传于贤能。同时，“为民父母”“资于事父以事君”等观念也不断将君主塑造为“君父”、将百姓塑造为“子民”。基于这种“天下一家”的制度和观念，天子作为一个大“家”的家长，借由血缘关系在政治领域的延展而掌有天下。一旦天子不遵公义而逞一己之私，那么“家国同构”就成为天子谋取私利的工具，天下成为一人、一家之天下，而非天下人之天下。近代以来，儒家伦理被批评为维护“家天下”统治的工具，即源自于此。近年来，在有关儒家家庭伦理的讨论中，这种批评仍在继续。邓晓芒在总结“亲亲相隐”论辩时提出，儒家“把原来属于传统习惯性的家族制度（‘礼’）变成了由君王人为制定的一种治人的工具”，也因此成为历代专制皇权不可缺少的两个车轮之一。

其二，家与国、孝亲与忠君之间的冲突。就家国关系而言，当家与国的利益发生冲突时，人们往往会因一己之私，选择舍弃国家的利益以保全自己家庭的利益。落实在个体所担负的角色与责任上，即表现为事父与事君之间的冲突。儒家对此有着清醒的认识，并试图给出应对这种冲突的方案。只不过，儒家内部对这一冲突的处理存在着明显分歧。在“忠孝不能两全”的处境中，有些儒者仍坚持孝亲的优先性，有些则主张应“移孝作忠”。就前者而言，很容易造成有家而无国的局面。这一弊端在近代中国面临列强入侵的危机中尤为显著。王汎森曾分析，当时中国“未能急速凝聚全国的每一分力量来应付空前的危局”的关键原因就是各种“藩篱与隔阂”太多。陈立胜更直言，“所谓的‘藩篱与隔阂’，其实质即是家、家族制度”。再就后者而言，“移孝作忠”虽然表面上舍弃了一家之私，但在邓晓芒看来，在“家国同构”的体制下，“忠君原则其实质仍然是一种最大的孝亲原则”。

其三，家私与公义之间的冲突。“忠孝不能两全”仍是在具体的家国角色中呈现的矛盾，儒家在更广泛的公共生活领域则会面临公私之间的冲突。从《论语》中的“亲亲相隐”到《孟子》所记舜“窃负而逃”和“封象于有庳”的两个案例，都不只是事父与事君之间的两难选择，而是展现出更具普遍意义的公私之间的紧张。这一问题也直接引申出近年来有关儒家伦理的一场争辩。刘清平借由“窃负而逃”和“封象于有庳”的案例，指出儒家在处理家国利益冲突时所秉持的“亲亲相隐”原则可能滋生腐败，邓晓芒也表达了同样的看法。不可否认，这些批评指出了儒家伦理隐含的破坏公共秩序的风险。但也正如持辩护立场的学者指出的，儒家并非没有意识到这一点，儒家内部围绕如何处理政治伦理与家庭伦理的关系问题进行过大量讨论，也提出了不同的处理方案，如“门内之治”与“门外之治”的区分等。这些讨论或可为现代背景下处理家庭与政治的关系提供有益启示。

持以上批评意见的学者，其用意是明确家与国、公与私之间的界限，将家庭伦理限定在家庭的范围内，警惕并否定任何试图以家庭之内的要素或原则贯通于政治或公共生活的努力。在他们看来，家庭伦理不应再具有政治的、公共的意义，也不再是政治或公共生活赖以展开的基础。不过，也有一些学者仍然致力于在不违背现代文明规则的前提下，探寻家庭包含的对人伦生活而言不可或缺的普遍性意义。

二、对人伦之本的反思：个体或关系

以往对儒家伦理的批判，是在现代观念之下对传统的重新审视，也由此开启了理解儒家伦理的新视角。无论是在尊重个体的基础上重新思考家庭的定位，还是探寻家庭伦理对于人伦整体的普遍性意义，都成为近年来有关家的哲学讨论中最重要的议题。这些讨论最显著的进展在于，对家庭的理解已不再局限于具体的“个体—家庭”或“家庭—国家”的关系，而试图从整体出发，在本体论或生存论的层面上探寻家庭对于人以及人伦生活的意义。当然，关于“本体”一词，无论是在中西哲学传统还是在现代的哲学讨论中都积累了太多复杂的含义。仅就近年来有关家庭伦理的讨论来说，孙向晨对这一概念的界定或可代表大部分学者在使用这一概念时的问题指向。他认为，“现实的生活世界就是由‘意义系统’来支撑的”，“不同的‘意义世界’会支配不同的衣食住行”，而“每一个‘意义世界’都有其支柱性观念。在这里，‘本体’之为本体，正在于这样一个‘意义系统’有其终极不可化约之处，有其自身独立的终极立足点，以及由此而展开的一整套价值体系”。那么，何者才能成为人的存在与人伦生活的“本体”呢？儒家伦理是否能够提供这样的“本体”？对于这样的问题，学者们给出了不同的答案。无论是孙向晨提出的“双重本体”、张祥龙强调的“源发本体”，还是张再林提出的“二本一体”以及其他相关讨论，都展现出理解家庭乃至理解人与人伦生活的不同视角与思路。我们可以看到，学者们选认的“本体”大致分为两类，其一是个体，其二是某种关系结构。

（一）以个体为本

以个体为“本体”，是很多现代理论的基础。从我们关注的儒家家庭伦理的研究来看，孙向晨明确将个体作为“本体”引入与家庭伦理有关的讨论中，主张以个体为第一重本体，以家庭为第二重本体。孙向晨反复强调，对个体的尊重“是体现现代文明的核心价值”，基于权利意识的个体“成了现代社会的灵魂，是建构现代社会制度的基础”。张再林认可这种“双重本体”说，只是在以个体为本方面，他借由明清时期的“欲本主义”，为个体的现代权利意识的觉醒提供了进一步解释，并试图将“二本”归于“一身”。这种以个体为“本体”的主张，可以说是对现代转型中个体意识觉醒的一种理论上的凝练。

在强调以个体为本的同时，孙向晨自觉地进行了一种区分。近代以来，在传统儒家伦理遭受批判的过程中，一直有学者试图为儒家伦理作出辩护。其中一种辩护策略强调，儒家思想中同样有着对于个体的关注与照顾。特别是儒家对个人道德与人格养成的论说，以及相关修养工夫背后的心性学依据，均可作为开显现代个体观念的思想资源。不过，在孙向晨看来，无论是对儒家传统中个体成分的肯定，还是以道德良知的自我确立来说明儒家传统与个体观念的一致性，都忽略了一个关键的问题：儒家所看重的道德性的个体人格与现代基于权利观念的非道德性个体有着本质上的区别。

回到以权利意识为基础的个体观念，我们可以认为，孙向晨等学者强调个体的“本体”意义，构成了对以往有关儒家伦理批判的回应。一方面，尊重个体权利与自由，强调个体作为现代文明基石的重要性，意味着在一定程度上承认相关批评所揭示的儒家伦理（特别是家庭伦理）可能导致对个体的伤害，并对这种伤害保持了充分的警惕。另一方面，这些回应也为儒家遭受的批评作出了辩护。孙向晨认为，儒家之所以表现出对个体的压迫性，是因为在儒学的发展过程中，不断叠加了许多带有强迫性的内容，而早期儒家并没有这些内容。他通过区分“家庭”与“家族”、“孝悌”与“宗法”，指出对儒家的批评多出于对家庭的这种泛社会化误解，在朴素的家庭关系中并不必然存在基于权力而发生的强迫。角色伦理学家在对儒家的辩护中也持有类似的看法。罗思文（Henry Rosemont Jr.）也认为，“早期儒家文本保存了保守主义的最好部分”，而学者批评的只是那些后世衍生的内容。同时，他还力图说明，名礼秩序的规范性要求并不必然导致对个体的强迫以及对个体权利的损害。罗思文强调，儒家被人诟病的孝道不应被简单地理解为一种被迫的行为，“如果读者不将（积极意义上的）顺从（deference）理解为（消极意义上的）屈从（subservience），并认识从小学习遵从父母的最好方式并不是通过强制，或更糟糕地通过责骂，而是通过观察父母如何孝敬他们的父母即我们的祖父母，那么读者会更容易理解儒家的观点”。与避免将孝敬理解为屈从的用意相似，罗思文还提出，在不同文化中存在一种普遍现象，即个体在秩序整体中所担负的角色“会给出约束（constrain），但并不去拘束（confine）”，“在角色要求对我们行为的约束之内，我们可以表达自己的创造性”。

这些辩护体现出的对儒家的理解固然有其合理的一面，但我们仍然无法回避传统儒家伦理中个体与权利观念的缺失。因此，传统儒家伦理在缺少现代个体与权利观念的情况下，如何通过必要的改造以适应现代文明要求，仍然是儒家伦理现代转型面临的一个重要考验。

（二）以关系为本

对个体的尊重固然是现代文明的基石，但一味强调个体，也可能引起一系列问题。这也是孙向晨在确立个体为第一重本体的同时，还要将家庭之中的亲亲确立为第二重本体的原因。当然，应对现代个体问题，并不只有“双重本体”这一种方案。事实上，更多学者试图将人与人的关系作为个体存在以至人伦化成的“单一本体”。罗思文和安乐哲基于儒家思想提出的“角色伦理学”给出了对人与人关系的一种广泛讨论。正如罗思文后来选用的书名那样，“角色伦理学”在很大程度上就是为了应对甚至“反对”个人主义的。罗思文明确主张，“对于早期的儒家学者来说，不存在用于抽象思考的孤立的我。我是各种角色的总和，我活在与具体的他人的关系中”。个体担负的角色以及由此形成的与他者之间的关系决定了人的存在方式，这也是“角色伦理学”最核心的表述。王中江对于儒家伦理持有类似的看法。他将儒家的伦理学概括为“关系伦理”，并提出“儒家的普遍伦理是相与之道，是交往之道，它建立在天人关系、人物关系和人与人等一般的关系世界中”。在这样的伦理学中，对个体存在的理解是从关系出发的。

进一步的问题在于，在整体性的人与人之间的关系中是否有更具根源性意义的关系？王中江明确给出了否定的答案。他认为，儒家对于人伦关系的论说存在不同的方式或面向，其中一种是“将人与人之间的关系具体化为父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友等五种特殊关系，并以‘有亲’‘有义’‘有别’‘有序’和‘有信’（《孟子·滕文公上》）来加以规范”。这种具象化伦理通常只能处理血缘亲情关系和熟人关系，无法应对现代社会的陌生人关系。但事实上，儒家还有另一种对伦理关系的论说，儒家同时主张“在人与人、我与他等自我与他者的普遍关系中建立伦理价值和规范，它同儒家的四海一家和天下大同的共同体信念相呼应”。王中江认为，以往人们只关注儒家伦理的前一个面向而遮蔽了后一个面向，后者能够为人们处理现代社会的陌生人关系提供更多启发。很显然，在后一种叙述中，家庭是不具有特殊意义的，对后一种叙述的强调就是为了突破具象化的家庭关系带来的局限。

与此不同，另一些学者则认为，具象化的家庭才是更具根源性意义的“本体”。比如安乐哲很明确地主张，儒家的“角色伦理学”就“不是求诸‘抽象’的‘原理’价值或者‘德行’（virtue），而是从根本上根据我们实际熟悉的、社会的‘角色’而找到‘指南’”。在这种具体化的角色关系中，家庭具有最重要的地位。“家庭被视为社会和宇宙所有秩序的核心”，各种人伦角色的担负都是从家庭角色开始向外拓展的。这并不是对“差序格局”的简单重复，“角色伦理学”指出了家庭在这种关系延伸中所具有的更深层次的意义。当然，以家庭或家庭关系为“本体”，并不只是“角色伦理学”的选择。孙向晨在“家哲学”的讨论中，将家庭作为个体之外的第二重“本体”，认为“‘家’在中国文化传统中具有一种本体论地位”。张祥龙同样专注于儒家的家庭伦理，但他并不接受这种“第二本体”的定位。他认为，相较于个体与集团，家才是“更加源发的本体”，“在儒家看来，人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系，特别是亲子关系之中”。事实上，那些对儒家家庭伦理持有批评意见的学者，之所以对儒家的家庭观念作出激烈批评，在很大程度上正是因为看到了儒家以家庭为本。只不过，他们认为以家庭为本阻碍了个体与群体的充分发展。

三、以家为本的意义重构：生生与代际

正如之前我们借用孙向晨对“本体”概念的界定所言，“本体”是生活世界的意义系统中终极不可化约的立足点，从这一点出发，可以推演出贯通于人伦整体的秩序原则。因此，无论是以个体为“本体”，以具象化的家庭为“本体”，还是以普遍的关系为“本体”，都需要进一步阐明个体或关系何以构成这样的“本体”，以及从这一“本体”出发如何能推演出整体的秩序。当然，我们在这里最核心的关切还是以家为本。但同时，无论是否接受孙向晨“双重本体”的方案，对个体的恰当安顿都已成为伦理秩序建构必须要考虑的问题。至于王中江所主张的普遍关系，其用意也是对以家庭为本的局限性的修正。因此，问题的关键还是要澄清家庭伦理是否无法应对陌生人关系，整体的人伦秩序是否需要家庭的支撑。这是理解与研究家庭伦理不可回避的问题。

家庭何以能够成为“本体”，或者说，家庭的哪些要素或特征使之成为“本体”，近年来有过很多讨论，最常见的看法是将家庭中的亲子关系以及亲亲之爱作为家庭乃至整个伦理生活的根本。但是，如果就儒家自身的思想脉络而言，在亲子关系以及亲亲之爱的背后，还有着更深一层的根源。在儒家乃至整个中国古代思想世界中，“天”才是人世秩序与价值最根本的源头和依据。实际上，近年来在有关家庭哲学的讨论中，也有一些研究在不同程度上关注或涉及这条线索。

（一）生生的存续机制

在传统的天人关系学说中，天的根源性意义有着复杂的表现形式。在近来的学术讨论中，被给予特别关注的主要是其中的生成论传统。天作为人世秩序与价值根源的意义，正是通过生成论而获得支撑的。一方面，天生成了人以及整个人伦的世界；另一方面，天在生成的过程中为人世赋予了秩序法则，其中既包括外在的人伦与言行的法则，也包含内在的人性、人情之中的秩序。这也是《诗经·烝民》所说的“天生烝民，有物有则”。基于这样的生成论，人具有了天生的、与天相通或一致的秩序法则，这些秩序法则对人而言是不可抗拒的，对人与人事产生了根深蒂固的影响。

近来围绕新的形而上学的理论建构，学者们着重阐发了这种生成论包含的一个重要特征，《周易》称之为“生生”。借由《易》学的解释传统，“生生”的基本含义是清楚的：其一，阴阳之间的交互作用构成了天地生成万物的内在机制；其二，在阴阳交互作用下的生成是恒常不绝的。这种“生生”之义凸显了天之生物、天之生民的不绝、不息的特征，“生生”为天地生成的世界提供了一种在时间维度上恒久存续的机制。目前，对“生生”论的阐释已经形成了复杂而多样的路径。本文所关心的，主要还是其中涉及儒家伦理尤其是家庭关系的研究。

《易传》在有关“生生”的论述中，原本就包含着“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）和“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《周易·序卦》）等关乎人伦的内容。前者十六字之义主要还是在生化一事上，显现出天与人遵循着相通的规则。实际上，更能体现贯通天地的伦理生成过程的，还是《序卦》传之文。此说以“有……然后有……”的句式配合各句间内容上的首尾相续，更清晰地表明了天地“生生”之义贯通于人伦领域的生成路径。以往对“生生”论的研究，多会提及这两条材料提示的由天之生物通达人伦生活的线索。

同时，随着研究的推进，“生生”对于人伦秩序的根源性意义也被给予了更充分的讨论。正如相关研究揭示的，“生生”的生成机制在人伦领域的载体正是我们讨论的家庭，更准确地说，是以夫妇一伦为生成性枢纽的家庭结构。吴飞特别强调，“生生”之德在人世中就体现在父母生子这件事上，它是“一切人伦关系的始点”，但正如丁耘在商榷中提出的，不能以父母生子作为中国哲学的基本取象，并以此取代天生万物的根源性意义。此外，张再林着重从身体的角度来理解男女结合作为宇宙的“原发生命机制”的意义。林忠军也肯定了这一思路。

不过，要了解夫妇乃至家庭结构如何承载和发挥“生生”这一生成机制，仅凭《周易》的文本是不够的。对儒家而言，每一部经典论说的主题都有所侧重。《周易》讨论的是“会天道人道”的问题，而更详细的对人伦秩序的设计与理解体现在礼学之中。在礼学语境下，男女和夫妇代表了两种不同的关系，由男女而结成夫妇是通过婚礼完成的。与父子、兄弟关系不同，夫妇一伦并不是由先天血缘因素结成的，而是后天人为建立的。在《礼记·昏义》对婚礼意义的解释中，儒家强调婚礼要建构一种后天的致密的“合体”关系。夫妇二人作为一个整体参与到人伦秩序之中，并享有同等的尊卑地位。正是这种“合体”关系，接续了由天地通达人伦的“生生”过程。由此而论，婚礼对于夫妇关系的建构虽然是后天人为的，却不是一种随意的秩序设计，而是天地“生生”之义的人伦载体，是对恒常的“天经地义”的尊奉。如果不考虑天地生成的前序过程，只就人伦领域而言，夫妇的结合就是人伦秩序生成的端始。所以在《昏义》的论述中，我们会看到与《序卦》传相同的人伦生成的序列：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”

夫妇之伦的生成意义，就在于夫妇结合后对新生命的自然孕育。对于生育问题，今天人们会从不同的立场出发，持有多元的甚至截然对立的看法。即便是承认或强调其必要性与正面价值的一方，也往往是从人口以及人口所附带的经济利益加以考虑的。毫无疑问，这既是现代社会的关切，也是中国古代治世理想所关心的问题。不过，儒家之所以看重夫妇的生成意义，绝不仅仅是出于对族群或国家人口数量的贡献。在《昏义》中，儒家为我们揭示出一个朴素而深刻的道理。当婴儿呱呱坠地的那一刻，夫妇在其既有的角色之上就自然地叠加了父母这一全新的伦理角色。夫妇结合生育子女，实际上是在新生的子女与夫妇之间生成了新一代的父子之伦，其他诸如兄弟、君臣等人伦关系都要基于人的生成而逐渐衍生。夫妇的结合是每一代人伦关系生成的端始。由此而言，人们通常所说的“传宗接代”，也即《昏义》所论“上以事宗庙，而下以继后世也”，并不是简单地延续家族人口，更重要的是随着人的孕育而生成新一代的人伦关系。而且必须指出的是，没有别的人伦关系或角色可以替代夫妇的这种生成性作用。离开婚礼建构的夫妇合体以及对新生命的自然孕育，整体的人伦结构以及人伦生活是无法延续的。从这个意义着眼，我们才能理解张祥龙何以要强调，在个体、家、集团三者中，只有家是“自足”的。因为只有夫妇结合对生命与人伦的自然生化才是人伦生活持久存续的唯一根源，个体与集团的存在都有赖于此。“生生”论正是在这个意义上，为“以家为本”提供了一种根源性的生成论依据。

（二）代际结构与推扩结构

“生生”的生成机制及其恒久存续，凸显了家庭作为生成性枢纽具有的“本体”意义。同时，在“生生”的生成论视野下，研究者也获得了对人伦生活整体结构的新认识。

以往学术界对儒家伦理结构的认识，多关注修身、齐家、治国、平天下的理念反映出的一种由个体向外推扩的结构。在现代研究中，这一结构经由费孝通有关“差序格局”的论述而被赋予一种广为人知的具体形象：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”这一如水波纹般的同心圆，形象地呈现出个体从自身出发，按照家、国、天下的阶次，与他者、与人伦整体建立关联的过程。近年来，吴飞、周飞舟等结合礼学中的丧服制度推进了对这一“差序格局”的理解。在与丧服制度及“五服图”的比照下可以看到，同心圆的描述虽然在儒家伦理关键细节的呈现上不够详细，但大体上还是展现了个体逐次进入伦理生活的过程及其经历的基本秩序结构。

需要指出的是，由修齐治平观念而来的同心圆格局，主要呈现的还是个体面对的一种空间性伦理结构。由个体向外的推扩，尽管也是一种历时性的过程，但本质上还是个体在这种空间性结构中生存空间的逐渐扩大。与之不同，以家庭中的夫妇一伦作为生成性枢纽的“生生”论，则为我们揭示出儒家伦理包含的一种时间性结构。实际上，在将“生生”论引入儒家伦理的讨论之前，也有学者注意到了儒家伦理中同时存在着“空间的扩大”和“时间的扩展”两个维度。只不过，对“时间的扩展”的理解主要着眼于血缘的继承以及祭祀活动建构的跨越代际的连接，未能揭示这种“时间的扩展”背后的生存论结构。相比之下，从个体存在视角展开的生存论分析，进一步深化了对儒家伦理的时间性结构的认识。

孙向晨引入海德格尔对“向死存在”的生存论分析，以此作为理解个体存在的基本参照。在时间维度下，个体生命有一个明确的起点，并以死亡作为一个不可逾越的终点。个体生命的展开被约束在这样一个时间跨度之内，这种时间性的约束构成了个体的限度。孙向晨由此概括道，“‘向死存在’构成了‘此在’对自身存在方式的理解，这种生存论分析本质上是从‘存在的断裂’（break of Being）角度得出‘此在’个体性和有限性的本真特征”，而中国传统的“生生”的生存论结构与此不同，揭示了生命的另一个面向。“生生”的生存论“规定了‘此在’超越自身存在而具有的某种‘承续性’与‘无限性’”。当然，要真正理解个体生命何以超越时间性的死亡终点，还要落到家庭的代际结构之中。孙向晨选择“用‘在世代之中存在’（beingbetweengenerations）这个概念来给出‘生生’生存论结构中更全面的信息”。他认为，海德格尔“在世界之中存在”的说法仍然是一种“空间性”的理解，还不足以彻底揭示人的存在样态。“此在”与“世代”的“时间性”联结才是“此在”在世存在更源初的结构。孙向晨对这种“在世代中存在”作出了一种通俗的描述：“他总在‘上代’的‘照料’下成长，总与其他世代共存，总会‘抚养’着‘下代’；更根本的是，在世代之中存在的‘此在’，其‘筹划’的结构总已经‘承续’着世代的资源，并总会对‘后代’发生‘影响’。”这里面最核心的内容，还是家庭之中由跨世代的亲子关系所承载的“被照料”和“抚养”。罗思文与安乐哲在“角色伦理”的讨论中也有类似的思考。按照“角色伦理学”的观点，人的存在不是孤立的，而是由关系赋予的角色、身份所决定的。在各种关系角色中，存在着一种跨世代的关系，也即家庭之中子女与父母、祖父母之间的亲子关系。罗思文用“世代间性”（intergenerationality）来描述这种关系，并将其看作儒家家庭的一个基础性构成要素。同时他也提出，这种家庭之中的“世代间性”是理解个体存在的关键。

这些研究揭示了跨越代际的时间性伦理结构。这一结构在时间中展开、延续的内生动力源自“生生”论凸显的夫妇结合与自然生育，而具体承载这种跨代际联结的是亲子关系。在这样的伦理结构中，个体在其生命历程中与亲人保持着时间性的联结。个体向外的空间性推扩，正是在这种时间性联结的基础上逐渐展开的。

四、以家为本的伦理原则：亲亲与仁爱

近年来，学术界关于“生生”论的阐发以及“家哲学”“角色伦理学”对时间性要素的共同探索，揭示了家庭具有的根源性意义。家庭中的夫妇一伦作为整个人伦生活的生成性枢纽，推动着代际结构的生成与更迭。这种以家庭为枢纽的时间性代际结构，和空间性推扩结构一起，更完整地呈现出儒家伦理的结构特征。研究者对家庭“本体”义的讨论还不止于此。家庭以其源初的生成性从整体上塑造了人伦结构，而基于这种整体性结构，以何种原则来塑造、维护人与人之间的关系，同样有着多元的答案与选择。当然，在众多选择之中，讨论最多的还是以家庭之中的亲子关系以及亲亲之爱作为家庭乃至整个伦理生活的根本。对“亲亲”本体义的呈现，可以借用张祥龙的概括而归结于以下两个问题：其一，亲亲具有的先天性或源初性；其二，亲亲的可普遍性或可转移性。这实际上也是孙向晨所言“本体”概念的应有之义。

（一）亲亲的先天性

我们先来看第一个问题。在儒家伦理中，亲亲的先天性通常毋庸置疑。孟子就明确主张，亲亲是一种人天生所具的不学而能、不虑而知的“良能”“良知”（《孟子·尽心上》）。因此，近年来对亲亲的先天性的讨论，更多是阐发这种先天的亲亲之爱对于人的存在的影响与意义。

在主张以关系为“本体”的学者看来，人并不是以孤立的个体形式存在的，人的存在是由其担负的身份角色以及由此形成的与他者之间的关系决定的。身份角色的担负由家庭之中的亲子关系开始，因此亲子关系及亲亲之爱具有一种源初的意义。即如罗思文所言，“一切都始于家庭，每一个人都在子女的角色中开始他们的人生”。

不过，这种对源初性的理解仍出于对个体生命历程的朴素认识。与之相较，张祥龙、孙向晨等引入现象学的时间观念，分析家庭中的亲子关系以及亲亲之爱的源初性意义，深化了对亲亲的先天性与源初性的理解。张祥龙认为，“在所有的时间形态中，亲亲关系构成的代际时间是最源初的，每个婴儿的出生，就此时间本性说来，都是‘圣诞’，因为婴儿第一声啼哭所面对的，正是母亲父亲的哪怕是惶恐中的无限慈爱，婴儿与父母之间不是个体与个体的关系，而是构成天地之心的生生时晕”。这种源初的亲亲之爱，会依赖于人所独有的深长的“内时间意识”，随着生命历程的展开，在代际中实现一种反转。如张祥龙所言，人类新生儿在出生时极度不成熟，因此高度依赖父母无微不至的关爱与养育。父母的关爱与养育，会在年幼的子女那里形成终生不被遗忘的长期记忆。当子女长大成人，开始作为父母去经历养育子女的艰难时刻，他/她幼年时对父母的记忆会被唤醒。凭借“内时间意识”中过去与当下的交织，他/她才会真正理解父母在自己年幼时有着怎样的付出，才会真正感受到父母对自己的爱。他/她在这一刻，会不顾自身的利害，而去关爱赡养父母。亲亲之爱在源初的意义上塑造了代际关系。关于这一点，孙向晨也有着类似的观点。他认为，“‘亲’是一种当下的‘相见’，是一种当下的‘切近’，是在我们源初经验中的一种直接呈现。由此，在与‘他人’的关系中，‘亲’构筑了一种最为密切的关系；凭借这种‘至亲、至情的’关系，‘他人’成为我的‘亲人’”，“‘亲亲’不是一种现成的、两个‘个体’之间的关系；而是一种源初的、构成性的与‘他人’之间的关系，是在‘世代’中构成的亲人关系”。张祥龙与孙向晨对亲亲的源初性的理解，是在前述时间性代际结构之上的进一步阐发。不过，儒家并没有如此复杂的对先天性和源初性的现象学思考，这种现象学分析深化了儒家对亲亲之先天性的认识。

需要指出的是，如果仅就先天性和源初性来理解亲亲之爱对人的存在的影响，那么我们很容易发现，在亲亲之外还有另外一些天生所具的因素。就孟子的人性论来看，亲亲固然是人之所以为人、人之异于禽兽的本性，但在这“几希”的本性之外，人天生所具、人人皆有的本性中更多的是同于禽兽的耳目鼻口之欲。亲亲固然在源初意义上决定着人的存在方式，而私欲对于人的影响也不容忽视。事实上，孟子对此有着清醒的认识，他对“良能”“良知”及“四端之心”的扩充涵养始终包含着对过度的物欲的克服。张再林正是看到了“这种新兴的‘家’的复兴思潮看似无力解决在个体欲望与整体家庭、现代与传统之间的两难”，所以提出了一种兼综“欲本主义”与“家本主义”的“二本一体说”。这里的“一体”就落在“身本主义”上。张再林借由传统儒学思想，强调“一身开二门”，“有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具”，由此把基于物欲的具体个体与基于家的社会伦理统合在一起。由身而来的物欲和伦理都遵从不假他求、自然而然的“天”的逻辑。无论我们是否接受“二本一体说”，其对个体欲望的强调都提醒我们，亲亲和私欲都是人先天具有的人情，对人的存在产生着不可回避的影响。

（二）亲亲的可普遍性

与亲亲的先天性或源初性不同，亲亲的可普遍性面临着各种质疑与挑战。如果放弃亲亲的普遍性，仅就亲子关系来理解亲亲，那么亲亲只是家人之间的一种自然情感。这显然是儒家不能接受的，儒家要在一种普遍人道的意义上来理解亲亲，即所谓“人道亲亲也”（《礼记·大传》）。同时，儒家也提出了“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）这样一条由亲亲通达家庭之外的路径，亲亲之爱推扩后的普遍性形式就是“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。在这里，仁的基本含义就是爱人。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”后续的孟子、荀子也都讲过“仁者爱人”的话。爱人之义最源初的呈现就是对亲人的爱，这也正是亲亲与仁德的关联所在。《礼记·中庸》云：“仁者人也，亲亲为大。”《孟子·尽心上》云：“亲亲，仁也。”孔子弟子有若则明确将以亲亲为基础的孝悌之德作为“仁之本”（《论语·学而》）。因此，亲亲的可普遍性意义，有时是通过亲亲与仁爱、孝与仁的关系展开的。

就现代研究来看，即便是对亲亲的可普遍性持否定态度的学者，也并不否认儒家具有将亲亲推扩至家庭之外的努力。如刘清平认为，“孔子和孟子把血亲情理视为至高无上的唯一本原依据”，并且儒家也期望“达到普遍性的‘仁者爱人’”，但是他强调，“在血亲团体性与普遍社会性出现对立冲突的情况下，他们主张的这种超越性的推演在本质上也不可能真正实现”。因此，问题的关键还是在于，亲亲之爱为何以及如何能够通达普遍的人伦关系？

面对这样的挑战，研究者回应的思路是不同的。其中一种处理方式是切断亲亲之爱与仁爱之间的联系，将亲亲与仁爱归于“二本”。这种处理方式试图从“报本反始”的观念出发，指出人有天、亲两种本原，仁出于天生而孝出于父母生，因此是“二本”。一些学者对于这种观点持有警惕或批评的态度，并由此引出了另一种处理方式，即坚持亲亲与仁爱、孝与仁的“一本”。

但是，“一本”说面临的困难也很明显。亲亲之爱带有鲜明的血缘因素，而这一因素无法获得普遍性的意义。因此，要坚持和阐释“一本”说，首先需要如陈来所言，避免将仁爱仅仅理解为血缘的纽结。他明确提出，“西周的‘仁’以爱亲为本义，但到孔子已经把爱亲发展为爱人，并把爱人之‘仁’化为普遍的伦理金律，故那种强调仁的血缘性解释的观点对孔子而言是不对的”。当然，这就需要进一步发掘亲亲之爱所具有的血缘因素之外的其他普遍性内涵。在这一问题上，学者们的讨论大致沿两条线索展开。

第一条线索是从“生生”的生成论来看亲亲之爱的普遍性。人固然有天、亲两种本原，但归根结底，天才是最根本的源头。这一点在前述的讨论中已有充分呈现。在“一本”的生成论支持下，才能实现“天地万物一体之仁”。陈来在《仁学本体论》中提出，宋儒明确将仁爱与生生的宇宙观联系起来，“生生之仁是同体之仁的宇宙论根据”。赵金刚承续此说，更明确地将亲亲视为“由生生的具体化所带来的直接连通感”。

第二条线索则是就亲亲之爱呈现的自我与他者之间的情感联系来看亲亲的普遍性。仁者爱人，本质上是一种情感。在《礼记·礼运》篇中，爱是与喜、怒、哀、惧、恶、欲并称的“七情”之一。虽然就日常语义而言，爱有时会混同于喜好，但儒家确实试图将其与局限于一己之私的好恶欲求区分开来。如“爱之，能勿劳乎”（《论语·宪问》）、“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也”（《孟子·万章上》）、“爱人，故恶人之害之也”（《荀子·议兵》）等语，都揭示了爱人包含的复杂意义结构。爱人虽仍有喜好之义，但这里强调的主要是对他人处境的感受与关心。爱之，就希望爱的对象得其生、得其贵、得其富，而不使其受到伤害。这才是爱人的关键意涵。这种爱人之仁，在孟子那里有另外一种表达，即“恻隐之心”：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子借由在设定场景中对人的内心活动的分析，向人们展示恻隐之心的存在和含义。当一个弱小无知的孩童将要坠落于井中时，任何一个突然遇见此事的人都会呈现出一种怵惕恻隐之心。所谓“怵惕恻隐”，前人已有很多解释，其含义是清楚的。如朱熹所言：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”“怵惕恻隐”，就是人们会惊惧，不忍心孺子将受到伤害。这种不忍心在本质上和前述的“勿劳”“恶人之害之”一样，都是爱人在一种负面感受下的呈现。何怀宏曾详细分析这种恻隐之心的意义结构，他揭示了恻隐之心包含的两个层次：其一，是人们对自身感受的关切，也即自爱。人们在突然看到孺子将陷落于井时，自身生命受到伤害时的痛苦和对此的厌恶、恐惧也会自然浮现。尽管这种自我感受与恻隐之心产生的根源不同，但它确实构成了同情他者的必要前提。其二，是以自身感受为前提而对他人所抱有的一种同情的理解。当然，这不是居高临下的怜悯意义上的同情，而是同于他者之情。人们基于自身感受到的伤痛与恐惧，对孺子即将受到的伤害感同身受，由此而涌现出怵惕恻隐之心。据此来看，恻隐之心就是将自身的感受推及于他人的同情。借由何怀宏对自爱与同情的层次划分，可以很方便地理解孔子对于仁德更具普遍意义的解释：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）此言己之所欲、己之所不欲，就是个体对自身感受的关切，也即之前讨论的个体的好恶之情。这种欲与不欲，始终局限于个体自身的立场，表达个体出于一己之私的好恶取舍。所欲与所不欲者，只是被“我”喜好或厌恶的一个对象。“我”并不会去关心他者有怎样的好恶、面临怎样的处境。而仁者的爱人则与之不同，仁爱的关键在于以自己的好恶去理解他人的好恶、成全他人的好恶。这是对个人私欲的一种超越。儒家试图以这种对他者的爱为基础来塑造人与人之间的普遍关系原则，同时实现对私欲放纵的克服。借由何怀宏对恻隐之心的分析，我们可以看到，爱人包含着由自爱通达普遍他者的同情与关爱。仁者爱人以及亲子间表现的亲亲之爱，都在这种意义结构中获得了普遍性意义。而且，家庭之中的亲亲之爱凭借其先天性、源初性，也很自然地成为个体最初突破一己之私的关键环节，家庭承载的血缘亲情为这一突破提供了最重要的条件和助力。这也凸显了家庭与亲亲作为“本体”的意义。

结语

以上我们大致梳理了21世纪以来学术界关于儒家家庭伦理的代表性研究，这些研究呈现出显著的时代特征。无论学者们对儒家伦理传统持有肯定或否定的态度，都会在某种更具深度也更具系统性的中西哲学传统的比较中，来审视儒家以家庭为本的伦理特征。同时，这些对儒家伦理的探索，虽然围绕着家的问题展开，但并不局限于家的领域，而是在更根本的层面思考家庭对于人与人伦生活的意义，进而通过或损或益的方式，对儒家伦理作出创造性的解释与调适，使其能够适应时代发展的需求，并在新的时代彰显其积极意义。

基于对上述代表性研究的梳理，我们可以看到，儒家对家庭结构及其承载的伦理功能有着深刻的见解。大体而言，近年来的相关研究对儒家家庭伦理形成了以下一些认识。第一，无论是中国现代转型的历史事实，还是对传统儒家伦理的理论批评，都已经表明传统儒家伦理中确实存在着一些已经不适用于现代社会的因素。个体权利意识的缺失、公私界限的混淆与公私之间的冲突，都隐含着巨大的风险。直面这些问题，并对这些因素做出适当的处置与调整，是重新确立儒家伦理积极意义的必要前提。第二，儒家伦理展现出家庭对于人伦生活不可或缺的“本体”意义。家庭中夫妇的结合对生命与人伦的自然生化，构成了人伦生活在时间维度上持久存续的唯一根源，也为人伦秩序赋予一种生生不息的代际结构，进而从根本上决定了个体的存在方式及其与他者的关系。同时，家庭中的亲子关系与亲亲之爱，构成了儒家伦理意义系统中终极且不可化约的立足点，由此可以推演出通达人伦整体的仁爱原则。

21世纪以来，学术界对儒家家庭伦理的研究取得了显著的进展，但也正如本文开篇提出的，关于“家”的讨论仍然不是一个成熟的研究领域。就既有研究呈现的问题架构而言，未来或可在以下一些方面做更深入的探讨。第一，对传统儒家家庭伦理的发掘与哲学化表达。儒家对于以家庭为核心的人伦秩序有着深刻而丰富的见解。虽然目前的研究在“生生”论的视野下，对儒家看重的伦理结构以及贯通于人与人之间的仁爱原则有了更全面的理解，并由此明确了家庭的“本体”地位，但其中仍有很多问题值得继续探讨。比如，在生成的另一端，儒家如何看待并通过礼制的设计来安置个体的死亡，这种对待死亡的态度又会对人的存在以及秩序整体的运行产生何种影响？仁爱固然具有基础性的意义，但在仁爱之外，尊尊的原则如何发挥影响、物欲如何获得安顿？儒家对于这些问题的认识都与“家”密切相关。而且，正如孙向晨提示的，对儒家思想的发掘不能停留于简单的梳理与复述，而是需要一种“理性化与哲学化”的提炼。第二，在多元思想背景下对儒家传统的现代意义的阐发。无论我们是否可以摒弃对儒家的一般性误解而还原出某种更为理想的儒家伦理，儒家伦理都必然要在这个时代经历“因循”与“损益”的过程。理性的、严谨的审视与批评以及对批评的回应，是这一过程的必要环节。儒家需要在多元视角的审视与批评中，通过新的理论阐释而重新获得内在的生命力。事实上，在现代伦理生活的背景下，既有研究批评儒家伦理传统的两个焦点，即如何在以家庭为核心的人伦秩序中对个体的权利与自由给予充分的尊重与保护，如何应对一人一家之私与公义之间的冲突，仍然面临着严峻的考验。第三，以哲学思考面对并回应现实的困惑。现代生活急剧而深刻的变化，在经验层面带来了复杂的而且可能是前所未有的新问题。这些问题刺激着对儒家学说的创造性阐释，也考验着学说本身的解释力与有效性。比如，在养老问题上，人在年老之时特别是在生命的最后阶段，所需要的除了对身体的照护，是否还有更根本的需求？具有人工智能的机器人是否可以替代亲人的陪伴？诸多现实问题，都值得进一步探讨。