引言
黑格尔在谈到欧洲近代“思维理智时期”的形而上学时，曾经深刻指出：“形而上学的联合……开始了真正的近代哲学；它是从笛卡尔开始的。……我们应该对斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨加以考察，他们完成了形而上学。笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在；洛克提出了经验，提出了形而上学的观念，并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子，是集这类世界观之大成。”[①]这就把莱布尼茨集欧洲近代形而上学之大成的哲学地位言简意赅地昭示出来了。其实，在人类思想史或哲学史上，莱布尼茨还有一个重要身份，这就是：他同时还是“中国学”的创始人和一位卓越研究者。
莱布尼茨作为具有世界情怀的哲学家，对中国文化和哲学可谓情有独钟。有人说他是个“中国迷”或“中国通”；有学者指出：莱布尼茨在他的论著和书信中提到“中国”的次数比提到“所有其他非西方文化”（包括穆斯林文化、印度和新大陆的印第安人）加到一起的次数“还要多”。[②]他们甚至强调指出，尽管莱布尼茨以形而上学家、数学家和逻辑学家闻名于世，但无可争议的是：在他的卷帙浩繁的著作和书信中，他使用“中国”这个词的频率远远高于“隐德莱希”、“单子”和“前定和谐”；他的论述中国文化，尤其是他的论述中国哲学和宗教的学术著作和书信足以与他的《神正论》《形而上学谈》《单子论》和《人类理智新论》相提并论。[③]
需要特别指出的是，莱布尼茨并非一个天生的“中国迷”和“中国通”。几千年来，欧洲对中国几乎一无所知，只是到了13世纪末，欧洲人借助于意大利人马可·波罗的《东方见闻录》（亦即《马可·波罗游记》）方粗知一二。尽管如此，直至四百年后的莱布尼茨时代，欧洲人对中国的了解依然一鳞半爪，即使莱布尼茨本人最初亦复如此。例如，在其写于1671—1672年的《埃及计划》一文中，莱布尼茨十几次提到中国，但他谈的无非是中国的腐败、滥用财富以及百万士兵不可思议、徒劳无益地守卫着他们的城墙，最终招致异族人入侵和奴役。[④]然而，莱布尼茨对中国文化的态度至80年代上半叶却悄然发生了转向。他看到的不再是一无是处的中国，而是一个在某个方面超越欧洲各国的神秘国度。他写道：不管中国人在医学方面看起来“多么愚蠢和矛盾百出”，“但他们的医学确实比我们的好”。这说明，莱布尼茨与欧洲持西方文化中心论的学者不同，他对真实中国文化了解得越多，他对中国文化的评价便会越高。如果我们把80年代上半叶视为莱布尼茨“中国学”建构的第一个时间节点的话，我们则不妨将1689年视为其第二个时间节点。因为从这一年开始，莱布尼茨不仅与意大利耶稣会来华传教士闵明我和法国耶稣会来华传教士白晋及洪若翰等建立了密切的联系，而且还与法国耶稣会驻东方使团的主管韦尔朱思等人建立了密切关系。这些人在他所在时代差不多都是中国知识“最渊博”的欧洲人，莱布尼茨通过与他们的交往，对他感兴趣的中国的“历史、地理、语言、动植物、科技，当然还有哲学和宗教”几乎“应知尽知”。[⑤]而中国不仅不复是他所鄙视和嘲笑的对象，反而成了堪与欧洲媲美的国度，一个值得欧洲人虚心学习的国度，一个拥有他称之为“东方欧洲”美名的国度，一个拥有“人类最高雅的文明和最完满的技术”的国度。[⑥]与1671-1672年草拟《埃及计划》的莱布尼茨相比，他简直判若两人。尽管如此，在这个时间段，莱布尼茨对中欧“几乎不相上下”的说法还是有所保留的。因为在莱布尼茨看来，中国人不仅在“思辨科学”方面“稍逊一筹”，而且由于其缺乏“基督宗教”这样一种“启示宗教”也始终未能“臻于真正的美德”。[⑦]但莱布尼茨的这样一类说法却因他在1703年5月18日致白晋的信中由于确信“伏羲图与二进制算术的‘吻合’及其宗教旨趣”而自否定了。因为正是在这封长信中，莱布尼茨发出了伏羲图“与我新近发明的二进制算术如此吻合”的感慨。既然中国人早在西周初年（公元前11世纪）乃至上古时代所画出的伏羲图与莱布尼茨在18世纪初方发明出来的二进制算术竟能“如此吻合”，[⑧]有谁还能说中国人缺乏抽象思维能力？既然伏羲图和二进制算术“乃无与伦比的创世的象征”，既然“古代中国有至高无上神崇拜的标志和真正启示宗教的迹象”，有谁还能说中国人缺乏“至高无上神崇拜”和宗教的“虔诚”？[⑨]这样一来，莱布尼茨的“中国学”就从中国的形而下的“器文化”中经中国的“制度文化”一直深入到了中国的“形而上”的“道文化”，不仅触及中国的“理学”，而且还直接触及到了作为“万物之根”和“万化之根”的“太极”和“自然神学”。[⑩]这样一种“中国学”不仅与西方文化中心论者的中国观大异其趣，而且即使中年莱布尼茨也始料未及。我们可以毫不夸张地说，1703年才是莱布尼茨“中国学”演进过程中一个最值得关注的时间节点。或许，他此前发表的相当一部分有关中国文化的论说都应该以这一时段的言论为尺度予以矫正。应该说，莱布尼茨1703年以后有关中国文化的论说，包括他的《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，都是奠基于他在1703年致白晋的这封信中所猛然醒悟到的“真知灼见”之上的。相信细心的读者在认真阅读过这本文集后会体悟到这一层。
莱布尼茨是他那个时代的思想巨人。我们常常把亚里士多德视为百科全书式的哲学家，其实莱布尼茨的学术视野远远超过亚里士多德。他不仅是一位成就卓著的哲学家，而且还是他那个时代最重要的数学家之一，他甚至不仅研究过而且还撰写过几何学、地质学、统计学和宗教神学的论著。不仅如此，他热心社会和公益事业，不仅担任过英国和法国科学院院士、柏林科学院院长、沙皇数学—科学顾问等学术职务，而且还担任过汉诺威公爵的议员、汉诺威枢密司法顾问、帝国枢密官和俄国枢密司法顾问。莱布尼茨是一位多产的通信人员，据说他与1100多人通过信，其来往信件多达15000多封。他的特别著名的长期通信人员中有安东尼·阿尔诺、萨缪尔·克拉克、克里斯蒂安·沃尔夫、克里斯蒂安·惠更斯、尼古拉·马勒伯朗士等欧洲一流学者，还有一大群各国的议员和外交官、国王和王后、皇帝和皇后等社会名流。正因为如此，人们往往把莱布尼茨的作品区分为两类：其中一类为书信，另一类为论著。1875-1890年格尔哈特编辑出版的7卷本《莱布尼茨哲学著作集》（业内人士称之为格尔哈特本）中，前面1—3卷即为莱布尼茨书信集，后面4—7卷为著作集。20世纪初，德国科学院依照八大系列框架（政治与历史通信，哲学通信，数学-自然科学-技术科学通信，政治-文化-神学-宗教文集，语言-历史文集，哲学文集，数学文集，自然科学文集）启动了对莱布尼茨著作与书信全面编辑整理出版工作，其中前面三大系列为“政治与历史通信”、“哲学通信”和“数学-自然科学-技术科学通信”，关涉的是“书信”，而后面五大系列关涉的则是“著作”。整套《全集》也因此而理所当然地取名为《莱布尼茨著作与书信全集》。严格说来，倘若将其取名为《莱布尼茨书信与著作全集》也未尝不可，甚至更为贴切一些。
鉴于此，我们也可以将收入本文集的莱布尼茨的作品区分为两类：书信与论著。其中书信11封（含两篇对话记录），论著5篇（其中正文4篇，附录1篇）。这些书信是莱布尼茨写给耶稣会士闵明我、白晋、韦尔朱思和洪若翰四位学者的。2006年，利塔·韦德麦耶（Rita Widmaier）编辑出版了《戈特弗里德·威廉·莱布尼茨与中国耶稣会士的通信集[1689—1714]》。该《通信集》1032页，共收录了莱布尼茨70封来往信件。我们翻译并收录的莱布尼茨的上述11封信件就是我们从中精心拣选出来的。这11封信件中，有4封是用拉丁文写出来的，有7封是用法文写出来的。5篇论著分别为《<中国近事>1699年版序》、《论对孔子的世俗崇拜》、《论中国的礼仪与宗教》、《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》与《论个体原则的形而上学争论》（见“附录”）。其中，有3篇是莱布尼茨用拉丁文写出来的，有2篇是莱布尼茨用法文写出来的。
尽管如此，本文集对莱布尼茨作品的处置方式却明显区别于格尔哈特的《莱布尼茨哲学著作集》和科学院版的《莱布尼茨著作与书信全集》。将书信与论著分开固然有其好处，但也有其缺点。这是因为莱布尼茨的学术思想总是在不断向前演进的，一个时间段的“书信”和“论著”往往是“同步”的和“互补”的。我们无论“书信”和“论著”都统一按照“时序”予以统一安排，读者一方面可以更好地理解莱布尼茨“书信”与“论著”的“对照”和“呼应”，另一方面又可以更加充分地把握莱布尼茨思想演化的总体进程——从认识中国器文化进展到洞达中国道文化的心路历程。正是基于这样一种考虑，在本前言里，我们将依次讨论下述五个问题：（1）莱布尼茨论中国科学技术与自然科学知识；（2）莱布尼茨论汉字学与伏羲图；（3）莱布尼茨论中国实践科学或实践哲学；（4）莱布尼茨论中国哲学或自然神学；（5）莱布尼茨中国学的学术情怀与理论旨趣。
一、莱布尼茨论中国科学技术与自然科学知识
《中庸》在谈到“君子”时，说到一句名言：君子应“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。在一个意义上，我们把这句话用到莱布尼茨身上，也是合适不过的。莱布尼茨不可谓不“高明”，他27岁（1673年）就成了英国皇家学会会员，29岁（1675年）就独立发明了微积分，40岁时（1686年）就完成了他的形而上学的奠基之作——《形而上学谈》。但莱布尼茨不仅是位形而上学大师和数学大家，而且他本人也不乏工匠精神和工匠实践。例如，早在17世纪70年代，他就与他的朋友克拉夫特（Daniel Kraft）一起不仅发现了磷，而且还研讨了磷的生产工序和商业开发问题。再如，莱布尼茨一生不惜耗费大量资金，亲自设计制作了多个计算器。他对水平风车的设计和对抽水泵的改进工作也曾花费了多年的精力。[11]此外，他还为法国物理学家帕潘的蒸汽机改进提出过重要意见。他甚至有意在德国筹建桑树种植园，试图从我国引进丝织品的技术和生产。所有这些都激发了莱布尼茨全面了解和借鉴中国科学技术与中国科学知识的浓厚兴趣。
1689年是莱布尼茨走进中国器文化的重要一年。这一年7月，莱布尼茨在罗马遇到了意大利耶稣会士闵明我。闵明我1669年入华传教，已经在华待了20个年头；而且在华期间，虽然长期负责修改历法工作，却深受康熙帝信任，不仅曾先后两次随康熙帝出关巡行鞑靼，而且还曾奉旨赴俄，与彼得大帝会商交涉事宜；还曾代表在华耶稣会抵罗马觐见教皇及耶稣会总会长，报告中国教务。更何况闵明我还懂机械制造，曾造出一台蒸汽涡轮机模型。毫无疑问，闵明我这样一位“可以打开远东宝藏、解释数千年秘密的学者”（尽管他的有些看法未必正确）正是莱布尼茨求之不得的了解中国文化的一个最佳窗口。在7月19日莱布尼茨在其写给闵明我的信中，莱布尼茨一方面强调指出：欧洲人在推理方面“极其杰出”，中国人在“实验”或“经验”方面却“高人一筹”；另一方面又强调指出：在中国“这个繁荣昌盛了数千年的帝国中，古代传统赓续不断。而在欧洲，古代传统则在很大程度上因民族迁徙而湮没”。因此，我们不仅要与中国人开展货物交流，更重要的是要与他们开展“科学知识的交流”，要使“他们那些通过经年累月观察所知晓的种种自然奥秘得以传播开来”。[12]也正是出于这样一种热诚的期待，莱布尼茨在这封信的附件中竟一口气向闵明我提出了30个他称之为“不起眼的问题”，“恳请”闵明我“不吝赐教”。
应该说，莱布尼茨这里提出的“30个问题”虽然关涉的都是“形而下”的“器”，却都是莱布尼茨经年累月思考欲求解决或希望了解的问题。例如，他提出的第一个问题就是“人造火药”和“人造绿火”。火药为我国的“四大发明”之一。莱布尼茨在这里很可能是在明知故问。如前所述，莱布尼茨早在70年代，就伙同他的朋友克拉夫特研讨了磷（即人造绿火）的生产工序和商业开发。莱布尼茨现在旧话重提并且进而提及与“绿火”相关的“火药”的制造，加上“我们的火药工是否至今尚未做到这一步”这样的暗示，显然意在引进我国的相关制作工艺。再如，他提出的第23个问题“无论刮什么方向的风都可以转动”的“中国卧式风车”简直就是在向自己的伤口上撒盐。因为莱布尼茨在哈尔茨矿井建造风车坊并维护其正常运转方面就曾遇到过“没完没了的技术难题”。[13]因此不排除莱布尼茨想借此向中国专家取经。至于莱布尼茨提出的第30个问题，即“中国金属和矿物的矿山开采技术”，其向中国专家取经的意图则更加一目了然。既然如前面所说，莱布尼茨甚至有意在德国筹建桑树种植园，试图从我国引进丝织品的技术和生产，则莱布尼茨在问题3中提出的将“一些特别重要的植物”“引种到欧洲”，在问题4中提出的将卜弥格神父的《中国植物志》一类的书“公开出版”，在问题8中提出的中国人“是怎么做到一年收获两次蚕茧的”，在问题27中提出的“中国人在农业、园艺等方面有什么实用和卓有成效的技术”的理由便一一浮出水面了。还有，既然莱布尼茨早在20多年前就说过中国人的医学“确实”比“欧洲”的“好”，则如今在问题2中讲补养身体“效果神奇”的“人参的根”，在问题14中又提出中国有什么“业已证明疗效良好的药物值得我们在欧洲仿制，抑或进口”，这岂不是旨在进一步坐实他20多年前提出的中国医学比欧洲高明的论断？由此看来，至少在莱布尼茨中国学研究初期，他特别注重中国的科学技术与发明创造，而且他是把“中国学”首先理解为“学中国”的。
尤其难能可贵的是，莱布尼茨作为一位富于科学精神的思想家和哲学家，作为斯多葛派世界主义传统的继承人，当其初次面对中国器文化时，就不仅能够虚怀若谷，甚至还能够排除西方文化中心论的种种干扰，直面事物本身。如前所述，当莱布尼茨初识闵明我时，闵明我在中国已经待了二十多年，且在莱布尼茨看来他还是一位“可以打开远东宝藏、解释数千年秘密的学者”，但对于闵明我的一些不实之词，莱布尼茨还是拒绝盲信的。前面说过，莱布尼茨向闵明我提出的第一个问题即是“人造火药”和“绿火”问题，但闵明我则矢口否认“中国人在制作火药的知识方面胜过欧洲人。他没有见过中国人有绿火”。其实，据历史记载，我国早在春秋时代（公元前770—前476年）就开始将火药用于民间民生应用。即使到了14世纪，我国制造火炮的技术还领先于欧洲。[14]恩格斯在《德国农民战争》（1850年）里当谈到中国火药的发明时，也明确指出：“现在已经毫无疑义地证实了，火药是从中国经过印度传给阿拉伯人，又由阿拉伯人和火药武器一道经过西班牙传入欧洲。”[15]至于闵明我所说的“绿火”，按照刘安（公元前179—前122年）在《淮南子》中“老槐生火，久血为磷”的说法，我国早在西汉初期就发现磷了。基于这样一类事实，莱布尼茨此后置闵明我的意见于不顾，在其于1697年致白晋的一封信中断然强调指出中国“早在我们之先，就发明了指南针和火药，掌握了非常简单却非常了不起的知识，其中有些知识我们至今才明白”。[16]莱布尼茨用事实说话的治学态度实在令人感佩！也正是基于这样一种治学态度和学术信念，他对深受西方文化中心论毒害的传教士大加挞伐。他在1705年致韦尔朱思的信中愤愤不平地写道：“我看到我们的大多数传教士当谈论中国人的知识时往往持一种极其轻蔑的态度，但他们的语言和性格，他们的生活方式，他们的工艺和制造，甚至他们的游戏，都与我们的迥然有异，几乎就像是由来自不同星球的人们开发出来的一样。……对于实践的东西，哪怕是那种简明而确切的描述也不能不给我们提供一种具有重大意义的见解，这些知识在我看来比有关希腊和罗马的仪式与用具的知识还更为有用。”[17]由此足见其推介中国文化的诚心！
莱布尼茨不仅对我国“火药”、“指南针”、“造纸术”和“印刷术”四大发明等科学技术方面予以认可并给予高度评价，而且他这个毕生热衷于制造计算器的数学家对中国的算盘也给予了高度评价。例如，莱布尼茨于1689年7月与闵明我初次见面时就谈到过我国的算盘，只不过莱布尼茨当时使用了“Instrumenten”这个拉丁词，这词若直译过来便是“仪器”或“计算器”。[18]1692年3月，莱布尼茨致信闵明我时，再次提到我国的“算盘”。按照路易十四派往暹罗（即今日的泰国）的特使拉卢贝勒的说法，他从泰国人那里带回了“为暹罗人所使用的一种暹罗计算器”。莱布尼茨还补充说：“我最近听说俄罗斯人也有一种与此类似的东西，他们也许是从中国人那里得到的。”莱布尼茨据此感叹道：“无可否认的是，中国人曾是暹罗人以及其他邻近民族的老师。”[19]
莱布尼茨在中国学研究中，始终关注中国科学技术的发展和发明创造。1697年12月，莱布尼茨在其致韦尔朱思的信中强调指出：对华传教事业“是我们这个时代最伟大的事业，以至于不仅就上帝的荣耀和基督宗教的传播而言是如此，而且就人类的普遍利益以及我们欧洲和中国科学和技艺各自发展的角度看亦复如此。因为这就好像是两种不同的文明之光的交相辉映一样，不仅能够使我们在极短时间内掌握他们几千年才得以掌握的种种技能，而且也能够使他们在极短时间内学会我们的技艺。”[20]1703年，莱布尼茨在其致白晋的一封信中再次敦促来华传教士，要“比以往任何时候都要更好地利用这样的大好时机，干一番更大的事业，以便以我们的知识来交换中国人的卓越知识，尤其是有关他们种种技艺方面的一切知识”。[21]且不要说我国素有“君子不器”的说教，许多大学者对我国的器文化往往不屑一顾，即使西方大学者中由于种种偏见，像莱布尼茨这样尊重我国先人的创造发明，积极引进我国传统科学技术的也可谓凤毛麟角。尽管莱布尼茨这样主张，也有出于欧洲人有利可图的动机，但莱布尼茨推崇中国传统“器文化”的普世眼光和博大胸怀至今还值得颂扬，着实令那些西方文化中心论者汗颜。
毫无疑问，莱布尼茨不仅对我国的科学技术与发明创造赞誉有加，而且对我国的自然科学理论也饶有兴致。但值得注意的是，他对我国科学技术发明和自然科学理论的价值评估却迥然有别。具体地说，在莱布尼茨看来，我国的科学技术发明在许多方面领先欧洲，从总体上看至少与欧洲旗鼓相当。但在自然科学理论或思辨科学（如数学）方面，欧洲则具有明显的优势。早在1689年7月莱布尼茨在写给刚刚结识的闵明我的信中，在叮嘱闵明我及其他在华耶稣会士要尽力把我国先人通过“经年累月观察”“所知晓的种种自然奥秘”学到手的同时，也要将欧洲人的“数学知识”“教给中国人”。他给出的理由是：我们中国人虽然在“实验”或“经验”方面“高人一筹”，但欧洲人在推理方面却“极其杰出”。[22]1699年，莱布尼茨在《中国近事》“序”中，对中欧文化的异同进行了一番比较认真、比较全面的比较。他毫不掩饰地宣称：“就满足日常生活所需要或实用技术以及以实验的方式获取自然事物的知识而论，也许我们不相上下，我们双方都可以从交流我们所拥有的东西中受益。但是，就研究深度及思辨科学而言，我们则显然更胜一筹。因为除了逻辑学、形而上学和对非物质事物的认识这些完全可以说是我们自己的领域外，我们在对理智从物质事物中抽象出来的观念进行默思方面，我的意思是说在数学方面，毫无疑问，也要比他们高出一筹。当中国的天文学与我们的天文学发生冲突时，这一事实就变得显而易见了。迄今为止，中国人似乎忽视了论证技术，忽视了这种伟大的人类理智之光。他们似乎只满足于一种经验几何学，就像我们在我们的工匠那里到处看到的那样。”[23]随后，莱布尼茨又将上述观点概括为：“倘若说，我们双方在实用技术方面不分轩轾，在思辨科学方面，我们一方占据上风。”[24]
既然莱布尼茨在这里特别点了中国的“几何学”和中国的“天文学”的名，我们现在就来看看莱布尼茨究竟是怎样具体看待中国“几何学”和中国“天文学”的。
首先，我们来看看莱布尼茨是怎样具体看待中国“几何学”的。我们知道，在欧洲，几何学长期以来一直被视为理性演绎和理性证明的标本。早在公元前300年左右，古希腊数学家欧几里得就在总结前人几何知识和研究成果的基础上编著了《几何原本》，用公理法建立起演绎的几何学体系。《几何原本》涵盖了平面几何、立体几何和初等数论的基本内容。全书共13卷，其中的119个定义和465个命题及证明，全都由第1卷的23个定义、5个公设和5个公理推演出来的，从而构建了人类史上第一个完整的公理化演绎体系。《几何原本》所使用的从具有自明性的“公设”和“公理”依据一定的逻辑规则演绎出众多“定义”、“命题”和“证明”的“公理化方法”为理性演绎提供了“典范”，其所使用的“综合法”、“分析法”和“反证法”及“几何代数法”等也为种种理性证明提供了“样板”，不仅为后世数学的发展奠定了基础，而且也为后世的逻辑学乃至种种理论科学的创立和发展奠定了基础。莱布尼茨说欧洲人在“推理方面”“极其杰出”在很大程度上所意指的正是《几何原本》所展现出来的“公理化”方法和“公理化传统”。
对于莱布尼茨来说，他所关心的主要是下述两个问题：第一个问题是中国历史上是否有人进行过“几何学论证”？第二个问题是，中国的几何学是否达到“公理化”的层次。事实上，莱布尼茨早在1689年7月19日就在致闵明我的信的附件中明确地提出了这些问题。他在附件中向闵明我提出的第15个问题即为“中国古代文献中究竟有无几何学与形而上学论证的印记？他们是否知晓使毕达哥拉斯专门为之举行百牲大祭的那个命题吗？”[25]1697年，莱布尼茨在其致白晋的一封信中又提及中国几何学问题，不过莱布尼茨这一次追问的重点在于：倘若中国人知道勾股定理，他们究竟是“凭借经验”还是“通过推证”“认识到这条定理的”。他写道：“我很想知道他们是否在很久很久以前就有了接近我们几何学的东西，他们是否知道直角三角形两条直角边的平方之和等于斜边的平方，[26]倘若他们知道直角三角形斜边的平方等于其两条直角边的平方这样一条定理，他们究竟是凭借他们自己的传统抑或凭借与其他民族的交流，究竟是凭借经验抑或最终通过自己和其他民族的推证而认识到这条定理的。”[27]1699年，莱布尼茨在《<中国近事>1699年版序》中旧话重提，不过这一次他不再是查询中国几何学的状况问题，而是给中国几何学下了“经验几何学”的定论。他写道：“迄今为至，中国人似乎忽视了论证技术，忽视了这种伟大的人类理智之光。他们似乎只满足于一种经验几何学，就像我们在我们的工匠那里到处看到的那样。”[28]在西方世界，勾股定理被称作“毕达哥拉斯定理”，也就是说，西人认为勾股定理是由公元前6世纪的数学—哲学家毕达哥拉斯（约公元前580—约前500/490）发现的。但据公元前1世纪成书的《周脾算经》，周朝初期的商高在公元前12世纪末（公元前1120年）就先于毕达哥拉斯5个世纪提出了“勾股定理”。如果说商高的“勾广三，股修四，径隅五”的公式尚具有“经验”的或“特例”的性质，公元前7—6世纪的陈子则将商高的“勾三股四弦五”的结论推而广之，提出了“求斜至日者，以日下为勾，以日高为股，勾股各自乘，并以开方除之，得斜至日”的计算公式，显然已将直角三角形三边关系的认识提升到了超越经验的“一般”层次了。而且，如果说商高和陈子就已经对勾股定理提供了初步证明的话，则公元3世纪的赵爽（约185—250年）和刘徽（约225—约295年）则分别以“出入相补法”和“青朱出入法”给“勾股定理”提供了进一步的证明。由此看来，在“勾股定理”及其证明方面，我国的数学家也同样作出了积极贡献。莱布尼茨把我国几何学一股脑儿纳入“经验几何学”范畴，显然失之偏颇。尽管他之所以持这样一种立场很可能与其掌握的史料不足有关，与西方文化中心论似乎并无多大瓜葛，但这毕竟是一种遗憾！[29]
更加令人感到遗憾的是，莱布尼茨在《<中国近事>1699年版序》中还借颂扬康熙帝“亲自为他的皇子们编写了一本几何学教科书”一事大加发挥，批评中国人“缺乏欧洲人所拥有的几何学之光”。他写道：“我们必须用哲学家的眼光来审视几何学，而不是用工匠的眼光来审视几何学。……因此，那些深究几何学证明的人，便能够洞察永恒真理的内在本质，从而能够将确定的东西和不确定的东西区分开来。而另外一些人则在猜想之间摇摆不定，有点像彼拉多，不知道何谓真理。可以肯定的是，这位中国君主清楚地看到了柏拉图向我们灌输的思想：除了借助于几何学，没有谁能够洞达科学的秘密。在我看来，这就是中国人为何达不到完满科学的根本缘由：他们缺乏欧洲人所拥有的几何学之光。”[30]应该说，莱布尼茨所说的“我们必须用哲学家的眼光来审视几何学，而不是用工匠的眼光来审视几何学”是很有哲理的。倘若说，直至莱布尼茨时代，中国人尚未写出一部在“公理化”程度上堪与《几何原本》相媲美的几何学巨著，倒也符合历史事实。但倘若说中国人根本“不知道何谓真理”，只有“经验几何学”，“缺乏欧洲人所拥有的几何学之光”，根本“达不到完满科学”，这就有点言之过甚了。
接下来，我们就来谈谈莱布尼茨是如何看待中国“天文学”的。
莱布尼茨非常关心中国的“天文学”。1689年7月19日，莱布尼茨在其致闵明我的信件的附件中向闵明我提出了“30个问题”。其中第16个问题即涉及“中国天文学”。他提问道：“中国人做天文观测究竟有多久了？他们的观测难道不是为了补充天文历史吗？”[31]从中我们不难看出，莱布尼茨之所以提出这样两个问题，一方面旨在从闵明我那里了解中国天文观测的历史，另一方面旨在从他那里了解中国人天文观测的意图。应该说，莱布尼茨对闵明我是寄予厚望的。这首先是因为闵明我（1638/1639—1712年）本人是位天文学家。早在70年代，他就经南怀仁（1623—1688年）推荐，进京协助修改历法。1696年后，他又在钦天监负责历法修订工作。其次，经过直接接触后，莱布尼茨对其学识业已建立了高度信任，就在这封信里，莱布尼茨称赞他是“一位可以打开远东宝藏、解释数千年秘密的学者”。[32]但是，出乎意料的是，闵明我对他提出的问题竟作出了如下的回答：“中国人的天文观测不太可信。因为中国是一个图利的民族：他们观测天文是为了面包，而不是为了荣誉或真理。……中国人吹毛求疵，具有恶意，只要看到神父们的计算结果与实际的观测哪怕有一丁点出入，他们就会立刻大喊大叫：‘欧洲人的天文学是错误的，让我们回归我们自己的天文学吧！’”[33]应该说，闵明我讲这些话也许“事出有因”，但显然有“以偏概全”之嫌。我们说闵明我的这些说法事出有因是说他讲的那些事在明末清初“中西历法之争”的大环境下可谓屡见不鲜。时任钦天监监正的德国来华传教士汤若望（1592—1666年）矢志改进旧历法（1367年由明太祖朱元璋颁布的《大统历》），“依西洋新法”编制并推行新历法——《时宪历》，遭到了守旧派的激烈抵制。他们攻击汤若望“潜谋造反”，乘机判汤若望死刑，最终酿造了绵延七年之久（1659—1666年）的“汤若望案”或“康熙历狱”。在“历法之争”中，守旧派中确实不乏借机谋取权力和私利之徒，一些沾染民族主义情绪的人也多少受到了这些人的煽动和影响。[34]正是在这个意义上，我们说闵明我的上述言论“事出有因”。
但莱布尼茨想从闵明我那里获得的并非这些带有政治背景的情绪和信息，而是有关中国天文学观测和研究的原初资料。正因为如此，据笔者所知，莱布尼茨似乎并未认真回应过闵明我的上述言论，反而一而再再而三地强调中国人“有许多天文观察资料”值得欧洲天文学家借鉴和使用，甚至有利于中国人信仰基督宗教的上帝。例如，1692年3月，莱布尼茨在其致闵明我的信中，强调“中国天文学家”的“古老观察”具有“实用价值”，与“中国医学家”的“古老观察”一样，是一种“对生命有用的日常技术”，将会带给我们许多“更为直接的巨大的好处”。[35]此外，他还比较充分地肯定了我国天文学所取得的重大成就和广大影响。譬如，他在信中提到路易十四派往泰国（暹罗）考察的特使拉卢贝勒曾带回法国一个天文年代周期仪，这种仪器能够“非常成功地”解决许多“惊人的复杂问题”。莱布尼茨还强调说：“这种仪器似乎是由一个伟大的人物发明出来的，远远超越了当今暹罗人的能力。……无可否认的是，中国人曾是暹罗人以及其他邻近民族的老师。”[36]言下之意，这种高级的天文仪器是中国人发明的。[37]不仅如此，莱布尼茨在该信中还提到了著名天文学家开普勒（1572—1630年）非常关注中国天文学并提出过“改进中国历书的建议，并列举了各种可能的程序。不过，他想知道当时中国人使用的究竟是一种什么样的方法，以便他能够因应这样的方法而提出改进的方案”。而且，开普勒还认为：“中国人让自己的历史从那个著名的尧帝开始，从那个时候到现在大约已经有了4000年的历史。”[38]
此后，莱布尼茨又于1697年给白晋写了一封与中国天文学相关的信件，不仅强调了了解和借鉴中国科学技术的极端必要性，断言“使我本人甚至每天都惊讶不已的是我们在某些领域的创造发明极端匮乏，我们原本有那么多东西可以用来充实各个方面的实践，其中有些东西对于我们的日常生活价值非凡”，而且还胸有成竹地断言：“中国人一定有许多古代天文观测资料，我们有必要设法将其出版，以便我们一方面将其与当今时代的天文观测资料进行比较研究，另一方面还可以将其与喜帕恰斯和托勒密的天文观测资料以及记载有亚历山大在巴比伦所发现的天文观测资料进行比较研究。”[39]在其于1704年7月写给白晋的信中也说到“他们（指我们中国——引者注）古代的天文观测也非常适合我们（指欧洲人——引者注）”的话。[40]
更为有趣且更为重要的是，莱布尼茨认为中国的天文学有助于中国人信仰基督宗教的上帝。1716年，莱布尼茨在《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》一文中，专门用中国的天文学论证了“天主即是宇宙之主”。他指出：“中国古时的圣贤，把主宰上天的神灵称作真正的上帝 ，并且把它当作理本身，也就是说，把它当作规则或至上理性。”[41]莱布尼茨认为，中国人“讲得很有道理”，“而且其中所内蕴的理由其实比他们所知的理由要多得多”。至于中国人为何能够做到这一步，莱布尼茨解释说：“因为这样的理由是经由天文学家的发现人类才获知的，人类因此才认识到‘天’乃包括‘整个已知的宇宙’，我们的地球只不过是从属于它的一个恒星的行星罢了；可以说，有多少个恒星或主星，也就有多少个世界系统；我们的世界系统只是太阳系，而太阳只是这些恒星中的一颗。”[42]这样一来，“天的统治者或主”便不是“世界之主”，而成了“宇宙之主”。[43]莱布尼茨对“天主即是宇宙之主”的这样一种论证和诠释，不仅与我国古代帝颛顼和帝尧天神传说相吻合，与当朝皇帝康熙为北京南堂御笔“万有真源”匾额的旨趣相吻合，而且与利玛窦在《天主实意》中对“天主”“实意”的诠释相吻合。因为利玛窦在该著中明白无误地宣称：“天主之称，谓物之原。”[44]由此足见莱布尼茨在中西礼仪之争中维护中华民族文化传统和利玛窦立场的良苦用心。
尽管莱布尼茨对中国天文学的历史功绩和其在世界天文学中的地位给予了肯定，他对当时中国天文学的落后状况也提出了尖锐的批评。在莱布尼茨看来，明清时代中国天文学的落后和欧洲天文学的先进归根到底是由中欧思维方式和行为方式的差异造成的，具体地说是由于我们中国人只满足于观察实验，满足于具有一种“工匠精神”，而忽视“论证技术”或者说忽视“伟大的人类理智之光”，不善于进行抽象思辨活动。他强调说：“当中国的天文学与我们的天文学发生冲突时，这一事实就变得显而易见了。”[45]毋庸讳言，近代以来我国的天文学明显落后于欧洲。这是一个不争的事实。1669年，刚刚任职钦天监监正的南怀仁与此前曾担任过钦天监监正和监副的杨光先和吴明烜的历法推算比赛就是一个无可非议的证据。但是，问题在于我们应当如何全面地和科学地诠释这样一场比赛胜负的成因。从长时段的历史视角看问题，双方的“论证技术”固然重要，但还有许多更基本的历史因素在发挥作用。倘若欧洲人生来就擅长思辨，就善于运用推证技术，那为何巴比伦的天文学成就在很长一段时间内领先希腊，在西方世界独领风骚？为何“日心说”不是由公元2世纪的托勒密（约90年—168年）提了出来，而是由公元16世纪的哥白尼（1473—1543年）才提了出来？为什么托勒密不使用天文望远镜？哥白尼在其《天体运行论》中为何不阐释开普勒提出的“行星运动三大规律”？所有这一切都表明，自然科学成就的取得，固然与自然科学家的思维能力和论证技术密切相关，但也与诸多社会因素和历史因素密切相关，离开历史的合力，是什么也说明不了的。著名的“李约瑟之问”向我们提出的也许正是这样一种复杂问题。因此，莱布尼茨单单用“伟大的理智之光”和“推证技术”来解说我国天文学在近代的落伍，难免失之偏颇。
不仅如此，在李约瑟看来，尽管至近代，中国的天文学在一些方面显得落后，但依然在一些方面或与欧洲旗鼓相当，或为欧洲所不及。他举例说，“中国人完成了一种有天极的赤道坐标系”，“和希腊人所用的天球坐标系一样合乎逻辑”；“中国人发展了定量的方位天文学和星标，比其他任何有流传至今的同类著作的古代文明早了两个世纪”；“中国人坚持准确地记录交食、新星、彗星、太阳黑子等天文现象，持续时间较任何其他文明古国都来得长”。[46]正因为如此，李约瑟针对长期流传的欧洲人“长于探索”，“不仅想知其然，而且想知其所以然”，断然斥责道：“这种比较实在是错误的”。因为“探索事物的原因并不一定非用几何学或力学概念不可。……如果说中国的天文学同中国所有科学一样基本上是属于经验性和观测性的，那么，它在创建理论上没有取得西方那样的成功，但也避免西方创建理论中的极端化和混乱。”据此，李约瑟得出结论说：“显然，中国天文学在整个科学史上所占的地位，应该比科学史家通常所给予它的要重要得多。”[47]倘若莱布尼茨生活在20世纪，他想必会重视李约瑟的这些看法的。
二、莱布尼茨论汉字学与伏羲图
汉字，亦称中国字，作为汉语的记录文字，属于表意文字的词素音节文字，是中华传统文化的重要载体。既然如此，汉字和汉字学便势必构成莱布尼茨中国学的一项基本内容，受到莱布尼茨的高度重视。
事实上，莱布尼茨很早便对汉字学产生了浓厚的兴趣。早在1679年，当其获知东方学家米勒（1630— 1694年）致力于书面汉语研究，且业已掌握了“中文之钥”时，便致信米勒询问有关事宜。[48]尽管米勒在“东方语言”和“汉语”研究领域“造诣极深”，但对他所说的他手里掌握的那把“开启中国字符奥秘的钥匙”亦即所谓“中文之钥”（Clef Chinoise）却守口如瓶。[49]也许正因为如此，当莱布尼茨1689夏在罗马遇到在华传教的耶稣会士闵明我时，他与闵明我首先讨论的便是“汉字和汉语”。在这次谈话中，他们不仅谈到了“作为人工书面语言”的汉语所使用的“单词”及其“元素”（如“部首”），[50]而且还特别强调指出：汉语的“基本字符”“最初可能是从有关事物的图像中借来的”。莱布尼茨举例说：“眼泪、水滴和液体用三个点来表示，因此以前是根据水滴的形状来表示的。但他们用四个点而不是用三个点表示‘火焰’。因此，这些点代表最初描绘的水滴或火焰。”[51]这说明莱布尼茨至此已经认识到了汉字区别于欧洲文字的基本特征：“中国文字”或汉字与欧洲文字不同。欧洲文字，如法文、德文、英文和俄文等，都属于“表音文字”。而我国的汉字则不同，它本质上是一种“表意文字”，一种用象征性书写符号或图形符号记录信息的文字体系。它虽然经历了由甲骨文到大篆和小篆再到隶书和楷书的演进过程，但其本质上依然是一种表意文字或图画文字。“字学宗师”许慎（约58—约147年）在《说文解字序》中讲：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字”，即是谓此。说汉字是一种“表意文字”对于一个不了解西文仅知道汉文的普通的中国人来说很可能会麻木不仁，对于一个只了解西文而对汉文一无所知的欧洲人来说则很可能不知所云，但对于像莱布尼茨这样一个在20岁就写出《论组合术》（1666年）的文字学大作，决意改革欧洲“表音文字”，借他一人之力或少数几个人之力，用“普遍字符”，亦即用直接代表概念或语素的表意符号取代直接代表声音间接代表概念的表音符号的哲学英雄来说，则势必会浮想联翩。既然欧洲传统的表音文字不适合充分表达“普遍真理”，那他就用“普遍字符”这样一些“表意文字”取而代之。但是，一如莱布尼茨所承认的，中国人几千年之前不就创造了作为“表意文字”的汉字吗？这些汉字不是也能用来表达“普遍真理”吗？[52]莱布尼茨此时想到借鉴中国古代汉字，助推他的“普遍字符学”或“符号逻辑”，也未可知。
1697年12月，当莱布尼茨致信白晋的时候，他对汉字的思考和研究已经相当深入也相当具体了。例如，此时，莱布尼茨已经相当深刻地认识到汉字学的学术价值。他强调说：“对中国语言和文字的解释是文献史的基础，同时也是洞达他们所有知识的关键。”[53]顾名思义，文字学是一门研究文字的学问。西汉以来，汉字学或文字学作为“经学”的附庸，差不多一直被称作“小学”，其内容虽然有因有革，但总少不了“文字”、“训诂”和“声韵”，也就是说，总少不了对汉字“形”、“义”和“音”的研究。章太炎（1869—1936年）将古时的“字学”改称为“语言文字之学”。之后，又多被称之为“文字学”或“汉字学”。但莱布尼茨从读懂汉文经典著作的角度把“小学”与“经学”的关系颠倒了过来，在他看来，“小学不小”，从而强调了“文字学”或“汉字学”在引导读者走进汉语经典著作深处的入门功用和“关键”角色。不仅不谙汉字的欧洲人，而且不谙古代汉字的现当代中国人都有一个过汉字关或过古代汉字关的问题。因为倘若过不了这一关，谁都不可能真正领会和读懂中国的“文献史”，真正掌握中国传统文化的精髓。应该说，他的这一考虑是相当现实的。再如，在这封信里，当莱布尼茨谈到汉字学的时候，不再仅仅泛谈汉字学以及汉字的“形”、“音”和“义”，而是还具体地论及种种版本的有关字典了。莱布尼茨写道：“现在就存在有几本有关中文字符的手抄字典，有中文版、葡萄牙文版、佛兰芒文版等。闵明我神父就曾对我说过，中国也有这方面的字典，在这些字典里，一些事物的图像与字符紧密地联系在一起。无论如何，我毫不怀疑，通过各位神父的帮助，我们将得到尽可能准确的中文词典，而且我还相信，现在就已经有人给我们带来了一些具有最好语法的字典。”[54]此外，为方便欧洲读者“深入研究中文字符”，莱布尼茨还提出了出版中欧文字对照本的建议。他写道：“为要深入研究中文字符，有些中文书籍不仅要有逐行对照的译文，而且还要配有语法分析，当它由其他原初字符组合而成时，也能够解释任何数量的字符标记或笔画，在这种情况下，这些字符标记或笔画就必须改变或修订其含义。”[55]其用心之缜密，由此可见一斑。
但总的来说，莱布尼茨对伏羲图的破译是其在汉字学领域取得的最重大的成就。1703年5月，莱布尼茨在其致白晋的一封信中，高度评价了伏羲和伏羲图。他断言：“伏羲不仅被认为是世界上最古老的国王和哲学家之一，而且还被认为是中华帝国和科学的奠基人。这张图被认为是世界上现存最古老的科学丰碑之一。”[56]机缘巧合的是，莱布尼茨是借他的二进制算术解码伏羲卦图的，又是借他对伏羲卦图的解码而成就其二进制算术的，在一定意义上，我们甚至可以说莱布尼茨对伏羲卦图的解码与其二进制算术的竣工几乎是同步实现出来的。我们知道，莱布尼茨早在1679年就写出了《二进制算术》一文的草稿。之后这项研究工作却因大量事务缠身而频频搁置下来。只是当其在与来华耶稣会士的通信中对我国伏羲图有所了解，对二进制算术的“奇妙后果”或“巨大用途”有所体悟之后，才下定决心重新开启这项学术工程。例如，在其于1697年2月致来华耶稣会士闵明我的长信中就用了很大的篇幅讨论过二进制算术及其“巨大用途”，以期得到某种帮助。[57]1701年2月，莱布尼茨致信白晋，又比较详细地介绍了他所创建的“二进制算术”。而白晋在其于当年11月4日写给莱布尼茨的回信中，对莱布尼茨所创建的二进制算术表现出了极大的兴趣，并认为二进制数字与伏羲卦图中的符号有共同或相似之处，他建议莱布尼茨把来信中已经写到31的二进制数继续写下去，一直写到64。他在信后还附上了《伏羲六十四卦方圆图》。1703年4月1日，莱布尼茨收到了白晋的这封信，并当即按照白晋的建议，把图中的阴爻“⚋”看作0，把阳爻“—”看作1，这样就可以清楚地看出卦图中的64个六爻排列恰好是从0到63的64个二进制数，即从000000到111111。莱布尼茨的二进制算术与伏羲图竟“如此吻合”实在令莱布尼茨“兴奋不已”，当即据此对其1679年写出的《二进制算术》进行了修改和补充，并在1703年5月投稿法国《皇家科学院年鉴》将其公之于众。由此看来，莱布尼茨的汉字学研究与二进制算术研究是一种互存互动的关系，把莱布尼茨二进制算术的成就不分青红皂白归因于伏羲图的解读是片面的和不符合历史事实的，[58]但若把其二进制算术的成就说成是与其对伏羲图的解读毫无干系也同样是片面的和不符合历史事实的。正因为如此，我们完全有理由说莱布尼茨对《伏羲图》的解密既是他的二进制算术的胜利，同时也是他的汉字学的胜利。
我们现在需要强调指出的是：莱布尼茨对《伏羲图》的破译是他在汉字学研究领域取得的一场根本性胜利。诚然，我们前面谈到他认识到“眼泪、水滴和液体”都有一个“氵”旁，用来表示“水滴”，这也可以视为莱布尼茨在认识汉字方面取得的一个“成绩”。但这样一种“知识”实在不足以成为“洞达中国人所有知识的关键”，从而与对《伏羲图》的破译相提并论。对《伏羲图》的破译绝不只是对某一个汉字或某几个汉字“偏旁部首”的认识，而是对世上万事万物本原的认识，或者说是对世上万事万物“造主”的认识，正是莱布尼茨所谓那种构成“洞达中国人所有知识的关键”的东西。《易经》中有句名言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”蕴藏在《伏羲图》古老字符背后的正是作为“形而上者”的“道”，正是世上万事万物的“变易之道”。莱布尼茨在用他的二进制算术破译《伏羲图》之后表示：《伏羲图》中六十四种卦象的变易其实无非是让人们相信“伏羲本人在从一和无生出万物时心中所想的其实就是创世”，就是伏羲本人“为理性提供”的用来理解“生生之谓易”的“一条阿里阿德涅之线”。[59]殊不知，莱布尼茨的这些发现告诉我们的恰恰在于包括全部中国文字乃至整个中国文化在内的世上万物的“变易之道”归根到底是一种“形而上者之道”，都应当从这样一种理论高度予以审视和处置。正是在这样一种意义上，我们不妨将莱布尼茨对《伏羲图》的破译视为他对其汉字学的一种顶层设计。《中庸》在谈到“圣人之道”的伟岸时，曾经感叹道：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”[60]细心的读者只要肯静下心来认真品味一下莱布尼茨的原文，势必会发出类似的感慨！
正因为如此，莱布尼茨一谈到他对《伏羲图》的破译，就每每生出莫名的振奋。1703年5月，当莱布尼茨依据白晋的建议，用他自己的二进制算术破译了《伏羲图》之后吃惊地发现，几千年之前问世的《伏羲图》与他“新近发明的二进制算术”竟“如此吻合”，这让他“兴奋不已”，在向白晋报告这一喜讯时，竟发出了“真正说来，此乃上帝的旨意”的感慨。[61]而与此同时，在向洪若翰报告喜讯时，又发出了“这一发现想必会对中国人产生深远的影响”的预言。[62]1705年，他在其致韦尔朱思的信件中，不仅再次高度称赞“伏羲的古代字符”“完满表达”了他新创建的二进制算术仅仅用“0”和“1”两个字符“从一开始就显示出一种伟大的周期性的序列以及各种数字序列间的奇妙联系”，而且还进一步高调宣布：“这样一种发现……实在令人感到惊讶，必定不仅有助于唤醒欧洲，而且也有助于唤醒中国。”[63]1716年，莱布尼茨在其《致德雷蒙的信：论中国哲学》中从中国礼仪之争的角度再次论及他借他的二进制算术所发现的《伏羲图》的奥秘及其对“唤醒欧洲”和“唤醒中国”的伟大意义。不过，当莱布尼茨在这篇长文里提到需要予以“唤醒”的“欧洲人”时所想到的除龙华民神父、利安当神父和基歇尔神父等人外，兴许还有1708年出版《一个基督宗教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本性的对话》一书的法国哲学家马勒伯朗士！
“会当凌绝顶，一览众山小。”虽然1679年莱布尼茨试图从东方学大师米勒手里获得“中文之钥”的努力未能如愿，但他经白晋提示在他以其二进制算术破译《伏羲图》的过程中惊奇发现《伏羲图》不仅“揭示了某种与创世相类似的东西”，而且还“包含着”他“在几千年后重新发现的二进制算术”，莱布尼茨期待已久的“中文之钥”终于如愿以偿了。[64]显而易见，莱布尼茨在这里所发现的，不是任何别的东西，正是他几十年来矻矻以求的“中文之钥”。既然一如前文所指出的，莱布尼茨对《伏羲图》的破译告诉我们，包括全部中国文字乃至整个中国文化在内的世上万物的“变易之道”归根到底是一种“形而上者之道”，我们便不妨将其视为他对其汉字学的一种顶层设计，则莱布尼茨的“中文之钥”便势必会对其高屋建瓴地审视以汉字为载体的中国的实践科学或实践哲学、中国哲学或自然神学产生积极的影响，并且进而将其汉字学研究提升到新的水平。
三、莱布尼茨论中国实践科学或实践哲学
尽管莱布尼茨对我国的科学技术和发明创造赞誉有加，尽管莱布尼茨对汉字非常欣赏，对几千年前的《伏羲图》竟与他刚刚创建的二进制算术“精确相符”震惊不已，但他最为“钦佩”的还是我国的实践科学或实践哲学。例如，莱布尼茨1697年在一封致白晋的信中，就对我国的实践哲学大加赞赏。在莱布尼茨看来，欧洲人虽然也讲“实践哲学”，但他们的“实践哲学”往往非常“空泛”，就像是罗马法学家所说的那样一种“范式哲学”或“模拟哲学”，往往流于一种“空泛的道德说教”。相反，中国的“实践哲学”却非常“真实”，非常“实在”，因为他们着眼的是实实在在的“构建教育的良好秩序以及人的对话与社会交往的良好秩序”。莱布尼茨由此得出结论说：“因此，在这方面，毫无疑问，我们可以从中学到很多东西，他们确实值得我们钦佩。”[65]之后不久，莱布尼茨在一篇长文中，在全面权衡中欧文化的“优劣”之后，得出结论说：“倘若说，我们双方在实用技术方面不分轩轾，在思辨科学方面，我们一方占据上风，那么，在实践哲学领域，也就是说，在调节人类生活和社会习俗的道德规则和高雅规则方面，我们则甘拜下风。”[66]值得注意的是，当莱布尼茨在谈论这个问题时，还特意加了“我们几乎羞于承认这一点”这样一个注释。[67]不仅如此，鉴于欧洲日益恶化的人际关系和战火频仍的状况，莱布尼茨呼吁欧洲人效法中国。莱布尼茨语重心长地指出：“可以肯定的是，人类最大的罪恶来自他们自己和他们之间的关系。由于我们巨大而普遍的愚蠢，‘人对人来说是狼’，竟至成了真实不过的事实！……如果说理性为治疗人类的这样一种疾病提供了什么救治之道的话，那么中国人肯定比其他民族更能做到这一步。”[68]
中国的“实践哲学”或“实践科学”是一个相当宽泛的范畴，除了莱布尼茨在其1697年致白晋的信中所突出的“中国的道德和政治”外，[69]还另有许多别的内容。鉴于此，下面，我们将依次着重阐述下述三个方面的内容：（1）莱布尼茨论中国的政治学说；（2）莱布尼茨论中国的道德伦理；（3）莱布尼茨论中国的礼仪与宗教。
先谈莱布尼茨对中国政治和政治学说的看法。谈中国实践哲学势必要谈中国的政治学说。想当年，亚里士多德谈实践科学时曾经强调过政治或政治科学在实践科学中的特殊地位。在亚里士多德看来，实践科学固然要讲道德，要讲个人的善，但更要讲政治，讲城邦的善。他强调说：“一个人获得善固然值得嘉奖”，但一个城邦获得善，却“更加荣耀，更加神圣”，“更为重要，更为完满”。[70]因此，唯有政治科学才“属于最高主宰的科学和最有权威的科学”。[71]莱布尼茨既然与亚里士多德一样，也将“善”区分为“个人善”和“公共善”，不仅断言政治正义着眼的是“公共善”，是“一个共同体的公共价值”，而且还将“致力于公共善”与致力于“上帝的荣耀”相提并论，说它甚至“构成了”“正义和真正虔诚的原则”，[72]则他自然会像亚里士多德那样将政治学视为实践科学或实践哲学的首席科学。其实，总的来说，我们中国人也有重视政治和政治学的传统。孔子有一句重要表白，这就是：“郁郁乎文哉！吾从周。”[73]孔子是在认识到“夏道尊命”和“殷人尊神”的弊端之后，才选择“周人尊礼”的治国方略的。孔子之后，尽管也有少数帝王间或效法夏商，但总的来说，“尊礼尚施”的传统可谓一直传承下来。《周礼》在谈到“大宰之职”时，写道：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国：一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民。二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民。三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民。五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民。六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”[74]所谓礼“统叙万事”，此之谓也。可见，孔子所“尊”的“礼”不是别的，正是莱布尼茨和亚里士多德所说的“政治”和“政治学”。
莱布尼茨对中国的政治学说始终具有浓厚的兴趣，并给予了相当充分的肯定。1697年4月，经过多年努力，莱布尼茨编辑出版了《中国近事》一书。在其中，莱布尼茨用了相当一部分篇幅来谈中国的政治和政治学说。1697年10月，白晋在巴黎看到《中国近事》后，当即致信莱布尼茨，表示乐意为莱布尼茨提供有关中国的情况，且随信寄去他的新作《中国皇帝历史画像》。莱布尼茨在回信中回应道：“您说您要寄给我您业已出版的一本关于中国当朝皇帝的书，并允许我在我的书里增添这位中国皇帝的传记，再没有什么比这更为恰当不过的事情了。……我对您给予我的恩惠深表谢意。我还希望您的大作不仅以法语出版，而且还能够以拉丁文出版，以便能够有更多的读者从中受益。”[75]在谈到中国的政治和政治哲学时，莱布尼茨强调说：“他们肯定有卓越的规则来确保国内事务秩序井然，我希望有朝一日我们能够掌握所有有关细节。”[76]
“《中国近事》序”由于其视角特殊，对我们了解莱布尼茨对中国政治和政治学说的态度和立场具有特别重大的意义，值得我们较为细心地考察一番。下面，我们就依据《<中国近事>1699年版序》文本对莱布尼茨的态度和立场作出下面四点说明。首先，与西方文化中心论者不同，莱布尼茨在该序中开门见山地宣布中国与欧洲同样具有“人类最高雅的文明”。莱布尼茨不仅明白无误地写道：“今天，人类最高雅的文明……被视为集中到了我们大陆的两端，即欧洲和被欧洲人说成是Tschina的‘中国’”，而且还强调说：“中国，作为‘东方的欧洲’，则荣耀着地球世界相反的一端。”[77]这就把中国与欧洲在“人类文明”层面的身份和地位一下子扯平了或基本扯平了。其次，当具体论及“政治文明”时，莱布尼茨甚至断然宣布我们中国的比欧洲的“更加完满”，足以使欧洲人“甘拜下风”。[78]诚然，在“序”里，莱布尼茨直接说的是“调节人类生活和社会习俗的道德规则和高雅规则”以及中国人对“一切与公共秩序和人际关系有关的事情”的“明智处理”，但这样一些“规则”和“明智处理”不就是我们通常所说的“政治”、“政治文明”和“政治智慧”吗？第三，鉴于欧洲长期以来缺乏中国人的政治智慧，不习惯“按照理性和规矩行事”，致使“人对人来说是狼”竟至成了“真实不过的事实”，莱布尼茨断言，唯有深谙“调节人类生活和社会习俗”政治规则的中国人才有望为“治疗”欧洲人的“这样一种疾病”提供出“救治之道”。中国人的这样一种政治智慧才是欧洲人应当向他们学习的“最为重要的东西”。也正因为如此，莱布尼茨甚至断言：“事实上，鉴于我们欧洲社会道德沦丧，邪恶泛滥，在我看来，中国人似乎有必要派遣传教士来给我们讲授自然神学的运用和实践，就像我们派遣传教士去给他们讲授启示神学一样。”[79]第四，也就是最后，莱布尼茨对中国的当朝皇帝康熙作出了高于路易十四的评价。我们知道，路易十四（1638—1715年）作为法国国王在位72年（1643——1715年），是有确切记录在世界历史中在位最久的主权国家君主。他以雄才大略和文治武功使法兰西成为当时西欧最强盛的国家，享有“太阳王”（le Roi du Soleil）的声誉。正因为如此，白晋在其收入《中国近事》的《中国现任皇帝传》的“献给国王陛下”的致辞里虽然也称赞康熙“这位皇帝集英雄美德于一身”却还是紧接着补充道：“即便他的治国之道尚远不如陛下（意指路易十四——引者注）。”[80]但莱布尼茨在《中国现任皇帝传》的“序”，亦即“莱布尼茨向亲爱的读者致辞”里，却不仅将康熙帝说成是“一个无可比拟的统治者”，而且还进而强调说：“我不知道，命运能否赋予一个人更伟大的使命。自然能够给予一个人的所有才华，命运能够给予一个帝王的所有品德，几乎全都集中在了这样一个人身上。”[81]而且，即使在《中国近事》的“序”里，莱布尼茨在谈到当朝皇帝康熙时，也还是用上了“他出类拔萃，几乎举世无双，深讨欧洲人的喜爱”的颂词。这里需要指出的是，在笔者看来，莱布尼茨之所以区别对待康熙帝和路易十四，并非出于一时的冲动，而是出于他的政治学考量。首先，莱布尼茨在政治哲学层面反对极权主义或绝对主权，这就使得莱布尼茨对自称“朕即国家”的路易十四有抵触情绪。这一点从莱布尼茨在《论德意志王权的至上性》（1677年）里抵制“绝对主权”或“个人裁决权”的立场即可以看出来。[82]其次，针对霍布斯和路易十四所主张的“绝对主权”论和君主专制理论，莱布尼茨提出了“相对主权论”或“混合政体”说，主张建立“同时兼有”“君主政体”、“贵族政体”和“民主政体”的“政体”，一种可望致使其中“君主制要素”、“贵族制要素”和“平民制要素”相互制约，从而形成一种既可以避免暴君制和寡头制又可以避免无政府状态的体制，一种与“专制权力”“正相反对”的“理性帝国”。[83]第三，强调国君“以德配位”既是中国政治哲学也是莱布尼茨政治哲学的一大特色。与霍布斯在《利维坦》中片面强调国君的“能力”或“力量”不同，也与柏拉图在《理想国》里片面强调国君的“智德”不同，莱布尼茨则强调了“超凡脱俗的善良”对于国君的极端重要性，甚至因此而提出了“使国君真正成为上帝的影像”的观点，以为唯有如此，国君们方能“对恶既能坚持正义，又能实施宽容”。[84]也许正因为如此，当莱布尼茨谈论康熙帝时，不是宣扬他如何像路易十四那样飞扬跋扈，而是强调他如何严于律己。他非常感人地写道：“我们不能不钦佩这样一个伟大帝国的君主。他几乎超越了人类伟大的巅峰，他被视为是一尊神，一切都按他的旨意行事，然而，他却又是如此习惯于依照美德和智慧行事，以至于他似乎认为，在遵纪守法和礼贤下士方面超过他的臣民，只不过是他应当克尽的职守而已。”[85]仅这一段话，莱布尼茨就把中国国君“以德配位”的政治原则鲜活地昭示出来了。
现在，我们来谈莱布尼茨对中国道德伦理的看法。我们中国人不仅有“尊礼”的传统，但同样也有“崇德”的传统。孔子曾说过 ：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[86]足见孔子把“仁德”视为实现“礼治”的先决条件或必要条件。作为《四书》之首的《大学》把“明明德”规定为“大学之道”的第一纲要，从中也足见道德教育的显赫地位。其实，莱布尼茨本人也极其重视道德伦理。在《人类理智新论》里，他不仅把“道德”与“物理学”和“逻辑学”一起视为“理智世界”的“三大领域”，而且还使用了“实践哲学或道德”的表达式。尽管他的这样一种做法有强调“道德”“实践性质”的意图，但似乎也内蕴有将政治哲学或政治实践道德化的用意。此外，他还将“实践的自然神学”称作“完满的道德学”。[87] 也许，正因为莱布尼茨与孔子等中国思想家一样，也强调道德的“实践性质”和道德的政治功能，他也往往依据中国政治秩序井然有序和社会安定祥和来判定中国人道德高尚和中国道德规则的优越。例如，在其1697年致白晋的信中，莱布尼茨便把中国的“道德”与中国的“政治”之间的关系诠释成一种“因果关系”：既然“中国国内事务秩序井然”，则“他们肯定有卓越的道德规则”。[88]而且，在莱布尼茨看来，中国的道德规则和道德教育之所以如此“卓越”，如此卓有成效，归根到底就在于中国的道德规则和道德教育与欧洲的不同，它们不复是一种空泛的道德说教，而是一种旨在“构建教育的良好秩序以及人的对话与社会交往的良好秩序”的实践指令和实践活动。当年孔子不仅把“仁”诠释为“克己复礼”，而且还进而把“仁”和“克己复礼”诠释为“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，[89]可以说是对中国道德规则和道德教育之具有鲜活的实践性质的一个再好不过的注释。难怪莱布尼茨感叹道：“因此，在这方面，毫无疑问，我们可以从中学到很多东西，他们确实值得我们钦佩。”[90]也正因为如此，莱布尼茨在《<中国近事>1699年版序》又强调指出：“在调节人类生活和社会习俗的道德规则和高雅规则方面，我们（指欧洲人——引者注）则甘拜下风。”[91] 我们知道，《摩西十诫》之第五戒不仅明白无误地宣称“当孝敬父母”，而且还以“长寿”相许，宣称：“使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上，得以长久。”[92]尽管如此，在欧洲也不乏弑杀父母者。鉴于此，当莱布尼茨获知中国人普遍孝敬父母时非常感动。他写道：中国人“如此尊重老人，他们对父母有一种近乎宗教的崇拜，以至于严重不敬父母的人，哪怕是仅仅在口头上说说，也几乎闻所未闻。严重不敬父母几乎就是一种犯罪，就像在我们的国家里弑杀父母一样”。[93] 我国古代之所以能够做到这一步，最根本的奥秘在于道德的政治化。孔子在《学而篇》里的几句话，可谓一语破的。他说道：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。” 既然道德规则乃政治之本，则“君子务本”从治国的角度看，就棋高一着了。
让莱布尼茨特别感动的是，与“我们欧洲社会道德沦丧，邪恶泛滥”不同，在中国，即使那些处于社会底层的人们也有很好的道德素养。他真挚地写道：“令人惊讶不已的是，哪怕是中国的普通农民乃至普通仆人，当他们在向朋友道别时，或是在他们与朋友久别重逢时，也表现得如此和蔼可亲，如此彬彬有礼，以至于他们待人接物完全可以与欧洲的上流人士相提并论。”[94]也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨才得出在“人民善良”的评比中理应将“金苹果”判给中国人的结论。他写道：“我确信，要是我们推选一位智者予以仲裁，不是去评判女神的美貌，而是去评判人民的善良，倘若我们不能在这方面获胜，而只是在某一点上胜过人类，我想说的是基督宗教的神圣恩惠，则他便会把金苹果判给中国人。”[95]
毫无疑问，我国社会底层民众能够有如此良好的道德素养既与我国历来注重全民性的道德教育有关，也与我国历来注重“君子之风”和“圣贤崇拜”有关。孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，[96]虽然有一定的片面性，但还是有一定的合理性。至于他所说的“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，[97]固然有其阶级烙印、社会偏见和狭隘性，但其强调社会精英当发挥道德表率作用倒是值得肯定的。至于孔子的 “大德必得其位”，[98]不难看出，与莱布尼茨所说的国君“以德配位”几乎没有什么分别。由此我们似乎可以得出结论说，莱布尼茨对中国道德学的奥妙业已猜出了几分，他对我国的道德学颇有几分认同感。
现在我们来谈莱布尼茨关于中国礼仪与宗教的看法。早在1693年，莱布尼茨就在“《万民法典档案汇编》序”里从实践哲学的角度把自然法区分为由低到高的三个领域或三个等级，这就是：“严格法”、“衡平法”和“虔诚或正直”。在莱布尼茨看来，严格法只是一种“法律要求”，而后两者则有一种“道德要求”，其中“衡平法”要求的是“仁爱”（狭义平等的仁爱），而虔诚或正直要求的则是一种“普遍正义”或“上帝的正义”。[99]既然莱布尼茨将自然法区分为上述三个等级，既然莱布尼茨将“正直”或“虔诚”规定为“最高等级的法”，则我们在考察过莱布尼茨关于中国政治和中国道德伦理的看法之后，便有必要进而考察莱布尼茨对中国人的宗教观的立场了。鉴于莱布尼茨是从中国礼仪之争的背景和视角来审视中国人的宗教观的，我们不妨将这一部分的内容概括为“莱布尼茨论中国的礼仪与宗教”。
广义的中国礼仪之争主要涉及两方面的内容：一是“译名之争”，一是“礼仪之争”。所谓译名之争是说对于基督宗教信仰的“神”（Deuse），是称之为“上帝”和“天主”呢？还是称之为“陡斯”呢？大汉学家利玛窦主张前者，而龙华民则主张后者。利玛窦之所以主张用“上帝”和“天主”来称呼基督宗教信仰的“神”，是认为这合乎中国宗教传统和文化传统，适应中国国情。龙华民之所以主张用“陡斯”称呼基督宗教的“神”，是因为“陡斯”乃基督宗教所信仰的“神”（Deuse）的译音。译名之争在明末就开始了，至于随后出现的“礼仪之争”是说中国基督宗教徒应不应该参与“祀孔祭祖”仪式。如果说译名之争首先是在耶稣会内部发生的话，“礼仪之争”则是由晚于耶稣会来华的多明我会为了同耶稣会争夺对华传教垄断权，以“维护天主教的纯洁性”为口实攻击“祀孔祭祖”为异端而挑起的。此后，“礼仪之争”愈演愈烈。这一方面是由于参与“礼仪之争”的除多明我会外，还新增了方济各会和巴黎外方传教会等，另一方面是因为双方的“争斗”开始“外溢”和升级。1645年，罗马教宗英诺森十世依据多明我会的密报发布通谕禁止中国天主教徒参加祭祖祀孔。1676年，多明我会会士闵明我在马德里出版《中国历史、政治、伦理和宗教概观》，抨击在华耶稣会的传教方式。1693年，巴黎外方传教会的阎当主教在他所管辖的福建代牧区内，发布了禁止中国教徒实行中国礼仪的禁令。1704年，教宗克雷芒十一世又发出禁令，严禁中国教徒行中国礼仪。与此同时，欧洲的一些报刊杂志，如在巴黎出版的《学者杂志》等，也连篇累牍地刊载和报道中国礼仪之争的文章和消息。尤其重要的是，1708年，法国著名哲学家马勒伯朗士依据龙华民的《对“上帝”“天主”“灵魂” 以及其他中文词汇和术语的争论，以及这些用语是否可以被基督宗教采用的简短回应》以及方济各会会士利安当的一篇题为《论在华传教的几个要点》，撰写并出版了题为《一个基督宗教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本性的对话》的论著。所有这一切，便构成了莱布尼茨反思中国礼仪与宗教的社会背景、历史背景和学术背景。
应该说，在中国礼仪之争中，莱布尼茨的立场始终是鲜明的和坚定的。1697年，在致韦尔朱思的一封信中，莱布尼茨就态度鲜明地指出：“我对您所长期从事的对华传教事业格外赞赏和崇敬。在我看来，这项使命是我们这个时代最伟大的事业，以至于不仅就上帝的荣耀和基督宗教的传播而言是如此，而且就人类的普遍利益以及我们欧洲和中国科学和技艺各自发展的角度看亦复如此。”[100]之后，在《中国近事》的“序”里，又对耶稣会在华的传教工作大加赞赏。莱布尼茨写道：“基督宗教的神圣恩惠，乃是上天的巨大恩惠。欧洲人，尤其是耶稣会，多年来一直致力于将其引入中国。即使那些敌视耶稣会的人也不得不赞美耶稣会的功德。”[101]不仅如此，为了捍卫耶稣会的正义事业，他还不惜开罪自己的“故友”。他写道：“安托万·阿尔诺乃为我们这个世纪增光添彩的杰出人物之一，也是我的一位故友。他满腔热忱地反对耶稣会，并对耶稣会传教士提出了一些批评。在许多方面，我觉得他做得太过分，难免有失公允。”[102]莱布尼茨维护在华耶稣会在华传教的立场，由此可见一斑。
就“祀孔”而言，莱布尼茨的态度相当鲜明。在《<中国近事>1699年版序》中，莱布尼茨就回应了中国基督教徒“祀孔”乃异端的立场，指出：“中国人给予孔子的荣誉似乎与宗教崇拜毫不相干。”[103]第二年，莱布尼茨在《论对孔子的世俗崇拜》一文中又重申了他的这一观点和立场，断言：“当中国文人尊孔时，他们将其视为一种世俗仪式，而非一种宗教崇拜。”[104]莱布尼茨并不讳言，中国人在“祀孔”方面的“世俗仪式”确实有点太过“隆重”乃至“极端”。但既然“所谓宗教崇拜也就是把能够奖赏我们或惩罚我们的超人能力赋予我们推崇对象的那样一种崇拜”，我们就不能将祀孔与“宗教崇拜”混为一谈。应该说，莱布尼茨的这样一种解释还是比较得体的。我国从东汉开始，就开始把孔子作为“国家公神”予以祭祀。至清代，对孔子的祭祀规格由“中祀”提升到“大祀”，达至最高等级，不可谓不尊贵。但孔子被视为“国家公神”，与“社稷神”平起平坐，不可谓不尊贵。但既为“国家”公神，既与“社稷”神平起平坐，其所彰显出来的不正是国人对孔子崇拜的“世俗”性质和“政治”性质吗？至于“大祀”规格，无非是说他享受到了国家祖宗神的待遇，成了“人中龙凤”。而且，难道从中我们看到了孔子如何具有“能够奖赏我们或惩罚我们的超人能力”了吗？显然看不出。莱布尼茨在《神正论》里，当谈到宗教时，反复强调宗教之为宗教，最根本的在于人们是否具有“坚实的虔诚”，是否具有宗教美德和宗教实践，而不在于“外在的形式”或“外在的仪式”；相反，“屡见不鲜的是：宗教往往在仪式中被窒息，而神圣的灵光也往往由于人们的意见而昏暗不明”。[105]
对于“祭祖”，也当作如是观。在1700年，莱布尼茨就曾经指出：中国人在祭祖时虽然往往“借用神的名字”，往往被视为“宗教仪式”，但他们的“祖先崇拜”其实是一种“政治崇拜”。他写道：“在中国人对孔子和其他功勋卓著的死者，尤其是对他们自己祖先的崇拜中，显然有一些仪式在其他地方被视为宗教仪式。但毫无疑问的是，他们所举行的崇拜仪式的意涵竟如此模糊不清，以至于他们的崇拜可以被视为某种政治崇拜，例如，皇帝尤其是信基督宗教的皇帝就往往借用神的名字。”[106]此外，莱布尼茨还强调指出，中国人“祭祖”和祭奠先贤的初衷并不在于通过这些祭祀活动从“死者”那里获得某种“好处”，只不过旨在借以表达他们自己对“更高的原因”心存“感激之心”而已。由此看来，这样一种崇拜倘若具有“宗教感恩”意蕴的话，其所依赖的与其说是“仪式”，毋宁说是“情感”。[107]这就是说，在莱布尼茨看来，我们中国人对先祖和先贤的祭祀活动究竟是一种“世俗活动”还是一种“宗教活动”并不在于他们采用了什么“仪式”，而是在于他们在举行某种仪式时是否仅仅想到了先祖和先贤，是否还进一步想到了至上存在者，是否对至上存在者也表达了感激之情。而中国的“禘尝”之礼昭示出来的正是我们中国人“祭祖”的本体论奥义：我们的祖先在“礼拜较为低级的神灵时，旨在崇敬理或至高无上的理性”。而这就意味着，中国人的“祭祖”活动倘若有某种“宗教崇拜”意蕴的话，那也不仅仅是因为他们参与了“祭祖”活动，采用了人们祭祀祖先神灵的这种或那种“仪式”，而是因为他们在其祭祖活动中出于“感激之心”将“祖先崇拜”与“至上的天帝崇拜”关联了起来，从而给他们的“祭祖活动”涂抹上了“宗教色彩”。这与孔子讲“获罪于天，无所祷也”时，在低级神灵“奥”和“灶”之上和之外又添加上了至上的“天”并无二致，可谓异曲同工。
中国礼仪之争是同译名之争紧密联系在一起的。译名之争尽管肇始于明末，肇始于耶稣会内部，却始终同礼仪之争交织在一起，构成礼仪之争的一个焦点问题。正因为如此，莱布尼茨对译名之争的讨论也往往与其对礼仪之争的讨论交织在一起。例如，在《论对孔子的世俗崇拜》中，莱布尼茨就是在讨论“祀孔”问题时论及译名之争的。在莱布尼茨看来，对“祀孔”和“尊孔”无非有两种立场，一种是利玛窦的立场，一种是耶稣会士龙华民和多明我会士闵明我等人的立场。前者主张“祀孔”和“尊孔”是“世俗仪式”，后者则主张是“宗教崇拜”。至于莱布尼茨的立场，一如他在本文开始时所说，尽管龙华民等人“甚嚣尘上”，却“不足以”使他“改弦更张”。[108]莱布尼茨之所以持守利玛窦的立场，依据本文，主要出于下面几点：一是莱布尼茨认为利玛窦“眼光敏锐”，能够“看到今天中国渊识博学人士尚不充分了解的东西”，并且“能够比中国这些渊识博学人士本人更好地解读他们的古代经典”；[109]二是倘若“对于基于其经典文本的为官方所认可的中国文人真实可靠的学说实际上究竟是什么这个问题”“不甚清楚”，也应该“像一代伟人利玛窦那样”“具有远见卓识，遵循教父的典范，以基督宗教的方式解释柏拉图和其他哲学家”，“赋予其一种明智的最有价值的意义”；[110]三是“耶稣会士龙华民和多明我会士闵明我……对中国礼仪的看法”“极大地”受到了“许多中国人”“以迷信的方式”“宣扬”祀孔活动的影响。[111]鉴于上述情况，莱布尼茨得出结论说：“至于是否允许中国基督徒把欧洲人通常称呼的上帝说成‘天’，或是用中国文人所使用的作为至上统治者的‘上帝’这个术语来称呼上帝，在我看来，是一个有待进一步深入考察的问题 。”[112]这就意味着，在莱布尼茨看来，中国礼仪之争的问题归根到底是一个如何解读中国古代典籍乃至中国古老文字的问题，尤其是一个如何正确理解中国古老典籍中的“天”和“上帝”的本真含义问题。其实，莱布尼茨1709年在《论中国的礼仪与宗教》中所讨论的中心问题正是“译名之争”，正是中国语境中的“天”和“上帝”的本真含义问题。
既然莱布尼茨在“礼仪之争”和“译名之争”中，站队利玛窦，站队耶稣会，他在《论中国的礼仪与宗教》中便势必围绕着“译名之争”着力批评反对派代表人物龙华民和利安当等人的观点。莱布尼茨在该文第1节里，把龙华民等人的主张概述为下述四点：（1）“中国人对无形事物没有任何概念，从而他们对上帝、天使和灵魂本身也一无所知，他们称之为‘上帝’的实体也并非我们所认为的堪称上帝的东西”；（2）“在中国人看来，万物都来自被称之为太极的本源，太极本身即包含了‘理’和‘原初的以太’：其中，‘理’是万物实体的原初质料，而‘原初的以太’则是万物的‘最直接的质料’”；（3）“自帝国诞生以来，中国人就一直崇拜神灵并向它们献祭。……这些神灵都是由与之结合在一起的物质事物的实体组合而成的，它们有开端……有终结。它们既没有生命，也没有知识或自由”；（4）“中国文人都是无神论者：他们相信世界是偶然产生出来的结果，死者的灵魂返回到世界第一本原的真空。”[113]不难看出，莱布尼茨所概括的这四点均具有哲学的或本体论的意蕴，我们不妨将其视为反对派否定“利玛窦规矩”的四条理论纲领或哲学纲领，不仅在“译名之争”中，而且在“礼仪之争”中，都起到了举足轻重的地位。
由此看来，尽管莱布尼茨的《论对孔子的世俗崇拜》与《论中国的礼仪与宗教》关涉的都是同一个话题，即“礼仪与宗教”或“世俗与神圣”，但相形之下，前者似乎着眼于“考据”，而后者则似乎更着眼于“义理”，前者似乎着眼于“小学”（文字学）或“器”，后者似乎更着眼于“大学”或“道”。例如，针对龙华民矢口否认孔子讲过“无形实体”及“来世奖惩”的说法，莱布尼茨指出：“我更乐意考察哲学更加关心的问题，亦即自然神学，也就是说，我更乐意考察中国人的上帝和神灵实际上受到决定的东西。”[114]莱布尼茨强调说，尽管在古代，中国的哲学尚未得到“充分发展”，但“一般来说，没有什么能够阻止我们好好思考这些古老的学说，至少他们最庄严的生命戒律能够展现出现实成为一种救赎宗教教义的强烈希望”。[115]据此，莱布尼茨断言：“龙华民对无形实体或今生之后受到奖惩的教义能够从孔子的著作中引申出来的否认，绝对干扰不了中国人，因为他们坚信除了人们堪称儒家的他的门徒收集起来关于人的存在的生活规则的著作外根本不存在任何关于人的存在的教义的大作。”[116]不仅如此，莱布尼茨还援引西方古代宗教典籍予以佐证：“其实，无论是在《摩西五经》中，还是在《旧约》其他各卷中，充分讨论的都是无形实体或所宣称的对来生的奖赏。”[117]在经过认真的反思和推证后，莱布尼茨最终得出结论说：“因此，按照我的理解，我深信中国古代神学的这样一种实质是完好无损的或全整的，倘若消除了额外的附加上去的错误，就可以用来解释基督宗教的伟大真理。”[118]莱布尼茨还进一步以伏羲和伏羲图为例予以佐证，断言：伏羲，作为中国最古老的帝王和中国哲学家，“就已经懂得万物起源于‘1’和‘0’，也就是说，他的神秘图像揭示了某种与创世相类似的东西，包含着我在几千年后重新发现的二进制算术（然而却暗示存在有一些更加伟大的东西）。”[119]不难看出，莱布尼茨在《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》（1716年）中所详尽阐述的正是他在这里所概述的“中国哲学”或“自然神学”。
四、莱布尼茨论中国哲学或自然神学
在收入《中国学文集》的短信和论著中，《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》篇幅最大，约占四分之一。这封长信是莱布尼茨应法国学者德雷蒙先生之邀于1715年11月——1716年春写出来的。德雷蒙原本是法国哲学家马勒伯朗士的追随者，但在读过莱布尼茨的《神正论》后，对莱布尼茨的哲学和神学思想萌生了浓厚的兴趣，与莱布尼茨开始通信。1714年10月，德雷蒙致信莱布尼茨，说他读过龙华民的一本论中国宗教问题的著作，请莱布尼茨谈谈他对该著的看法。与此同时，德雷蒙还谈到他读过马勒伯朗士1708年出版的《一个基督宗教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本性的对话》。第二年9月，德雷蒙致信莱布尼茨，随信寄给莱布尼茨三个重要材料：龙华民的《对“上帝”“天主”“灵魂” 以及其他中文词汇和术语的争论，以及这些用语是否可以为基督宗教采用的简短回应》（拉丁译本），马勒伯朗士的《一个基督宗教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本性的对话》和利安当的《论在华传教的几个要点》。1716年1月，莱布尼茨致信德雷蒙，说“我的《论自然神学》已然脱稿”。[120]但两个月后，他又改口说：“我需要更多的时间来完成我的《论中国自然神学》。”[121]莱布尼茨的《论中国自然神学》或《论中国哲学》这篇从篇幅上与马勒伯朗士的《对话》大体相当的作品，作为莱布尼茨的收山之作，就这样应运而生了。
尽管德雷蒙的请求构成了莱布尼茨撰写《论中国哲学》或《论中国自然神学》的直接起因，但他撰写这一长篇论文或著作的内在动因归根到底在于他对中国社会、中国文化、中国政治、中国伦理和中国宗教的长期反思，在于其内心酝酿良久的要从“形而上”的“道”的高度俯瞰中国文化，重构他的“中国学”，要对作为终极实存的“上帝”或“天主”作出一种合乎中国文化传统的“合理”的本体论的诠释。前面说过，莱布尼茨在《<中国近事>1699年版序》中在对比中欧政治和道德伦理之后，曾经意味深长地说过：“在我看来”，中国人似乎有必要派遣传教士“来给我们讲授自然神学的运用和实践”。[122]耐人寻味的是，当莱布尼茨用他的“二进制算术”解密《伏羲图》之后，他便萌生了一种理论自信和学术使命感。1709年，莱布尼茨在《论中国的礼仪与宗教》一文里宣布：中国的“自然神学”乃中国学的“形上之道”和“不易之道”，乃“中国人的上帝和神灵实际上受到决定的东西”。[123]显而易见，此时的莱布尼茨自觉自己不仅掌握了“文字学”意义上的“中文之钥”，而且还发现了整个“中国学”的“逻辑终项”，有了解密整个“中国学”的“秘钥”；换言之，他自觉他自己已经有能力以中国哲学代言人的身份，针对龙华民、利安当、马勒伯朗士等欧洲学者的诸多观点来给欧洲人“讲授”“中国自然神学的运用和实践”了。从这个意义上，我们不妨把莱布尼茨的《论中国的礼仪与宗教》视为他的《论中国自然神学》或《论中国哲学》的一种预告或一张海报。
莱布尼茨的《论中国哲学》或《论中国自然神学》共分四章，其中第一章讲“中国人的上帝观念”；第二章讲“中国人的上帝创造”；第三章讲“中国人的灵魂观念”；第四章讲“伏羲图的字符与二进制算术”。下面我们就依据文本看看莱布尼茨是如何在回应龙华民、利安当、马勒伯朗士等欧洲学者和神父对中国哲学的误读中系统阐释中国哲学或自然神学的。
“中国人的上帝观念”一章的宗旨在于澄清中国人上帝观念的真正意涵究竟是什么。我们知道，在“译名之争”中，龙华民等人曾以中国人的“理（Li）”实为“万物实体的原初质料（materiam primam）”为由反对利玛窦等人将其说成是“上帝”的主张。[124]整个第一章可以说是依据中国古代典籍，特别是依据宋儒《性理大全书》（1415年成书）有力地论证了中国人的作为“万物之源”和“万化之本”的“一切皆一”且“一即一切”的“理”即为中国人的“上帝”的主张，从而对龙华民把中国人的“理”“原初质料化”的主张做了全面系统的清算。其要点如下：（1）中国古代作家“已经认识到了……精神实体”，“气”或“物”不过是“理”或“第一本原”的产物（第2节）；（2）“人们似乎摧毁不了”“中国古人的教理”（第3节）；（3）中国人的“第一本原”，他们名之曰“理”；“理”乃“万物的本原”，“为阿那克萨哥拉与其他古希腊人称作奴斯的东西”（第4节）；（4）“理”，作为“第一本原”，“不仅是天地及其他有形事物的物质本原，而且也是德性、习性以及其他精神事物的道德本原”；中国人“将其简称为‘一’或称之为‘至一’”（第5节）；（5）中国人也将“理”称之为“万物的‘性’”，强调它具有“原生性”和“至高无上性”（第8节）；（6）莱布尼茨以“原初质料”乃“一种纯粹被动的、没有规则和形式的东西”从而根本不可能构成“活动、规则和形式的起源”，构成“万化之本”和“万物之源”为据，反复批驳龙华民的“原初质料说”（请特别参阅第12节）；（7）中国人的“一切皆一”的“合理意义”在于：“万物，就其中受动的东西而言，都是由同一种原初质料产生出来的”，但“它们只是由于分有了同一个‘理’，同一个原初心灵，……才有了它们的隐德莱希，灵魂和心灵”（第21节）；（8）中国人的“一即一切”这个成语的意思是说：“上帝卓越地是一切，这就好像所有结果中的完满性都存在于它们的那个原因之中那样，而非形式地是一切或形态上是一切，仿佛它们都是由上帝组合而成似的”（第22节）。
《论中国哲学》的第一章是我们理解中国自然神学最为重要的一章。这不仅是因为该章的标题“中国人的上帝观念”直击要害，更重要的还在于这一章讨论的中心问题是中国人作为上帝规定性的“理”的基本属性。“理”固然是“第一本原”或“万物之源”、“万物之本”，但它之所以能够成为“第一本原”或“万物之源”、“万物之本”，却不在于别的，而在于它之为“理”，或者说在于它只为一种“理性实体”，用莱布尼茨的话说，就在于它之为原初的能动的“奴斯”。这样一来，中国人的“上帝学说”便同时兼具两种品格：哲学品格与神学品格。当中国人说“上帝即理”时，他们是在讲“神学”；而当他们讲“理即上帝”时便是在讲“哲学”了。而这就意味着，至少从宋明理学的眼光看问题，“神学”并不游离于“哲学”之外，它作为“哲学之一部分”，就存在于“哲学”之中。而这不多不少，正是中国的“自然神学”。因为所谓“自然神学”不是任何别的东西，正在于它是一种“理性神学”。早在700多年前，“自然神学”创始人托马斯就在《神学大全》中讲过，存在有两种不同类型的“神学”：一种是“作为神圣学问的神学”，另一种是“作为哲学之一部分的神学”。其中，“作为神圣学问的神学”是一门“藉上帝的启示之光认知”的“科学”，而“作为哲学之一部分的神学”则是一门“藉自然理性之光所学得”的“学科”。[125]这就明白无误地告诉我们，中国的“理性神学”或“理学”，作为中国哲学之“一部分”，是一门中国人关于“上帝”的“哲学”。这就不仅从本体论的高度有力地批判了龙华民和马勒伯朗士的“原初质料”说和“无神论”说，而且从“逻辑终项”的高度和深度论证和捍卫了利玛窦的立场和“规矩”。
第二章“中国人的上帝创造”是接着第一章讲的。这两章的中心范畴其实都是“理”，只是第一章着重讲的是“理”或“上帝”的本体论地位，第二章着重讲的则是“理”或“上帝”的“创造”。换言之，如果说第一章着重讲的是“一切皆一”的话，则第二章着重讲的便是“一皆一切”以及与之相关的“鬼神崇拜”和“祭祀”。其要点如下：（1）“理”的创造，首先体现为“‘理’生‘气’”，既然如此，在中国古代哲学里，“理”便为“万化之根”，因此也就是“万物之根”，从而“中国人的哲学就比古希腊人的哲学更加接近基督宗教神学”（第24节）；（2）“太极”一方面即是“理”，另一方面又有别于“理”：“理”所意指的是一种“绝对存在”，[126]而“太极”所意指的则是“相对于万物的分别的存在”，它构成了“万物的根源和基础”，乃“宇宙万物的母胎”（第25—26节）；（3）中国人的上帝（Dieu）就是“上天的帝王”或“主宰天的神”，就是“天主”或“上帝”（Xangti）（第28节）；（4）“中国古时的先贤不想向民众提供对理或太极的崇拜，而只想向其提供对上帝或上天神灵的崇拜”，“获罪于天，无所祷也”“完全符合自然神学”（第31节）；（6）“中国古时的圣贤，把主宰上天的神灵称作真正的上帝，并且把它当作理本身”；而“天主即是宇宙之主”（第32节）；（7）中国人把“普遍神灵”称作“理”、“太极”和“天主”，而把“那些特殊的和次要的鬼神和神灵”统称为“天神”，或简称为“神”或曰“鬼神”（第36节）；（8）“把中国人的鬼神比作我们的天使是正确的”；“中国人认为下属的鬼神治理着他们管辖范围内的事情”（第37节）；（9）“古代中国人崇拜鬼神，旨在要人们借以肯认至上上帝的存在”（第46节）；（10）中国哲学反对“偶像崇拜”，强调“敬拜神灵”“以理性为基础”，强调“气类”原则，即“享受祭祀的神灵与献祭者之间的相称性”（第54节）；（11）“很可能，他们的圣贤，当其作为他们的祭司，礼拜较为低级的神灵时，旨在崇敬理或至高无上的理性”（第56节）。
从表面上看，第一章和第二章讲的都是同一个“理”或“太极”，但其运思方向却正好相反：在第一章里，莱布尼茨在逻辑演绎中采取的是一种由下向上的进路，亦即我们前面所说的“一切皆一”的路线，然而，在第二章里，莱布尼茨在逻辑演绎中却采取了由上向下的进路，亦即我们前面所说的“一即一切”的路线。但若从目的论的立场看问题，这两章其实殊途同归：都旨在告诉我们，“理”既是中国人的“第一本原”或“至高无上的存在”，也是中国人至高无上的“崇拜对象”，中国人即便在“礼拜较为低级的神灵时”，也“旨在崇敬理或至高无上的理性”，真可谓把中国传统哲学“知行合一论”演绎得淋漓尽致！[127]而且，若进一步把宋明理学的“理崇拜”与先秦的“神灵崇拜”的贯通考虑进去，更使人感受到莱布尼茨对我国传统哲学的长时段考察颇具几分深刻之处。
与前面两章着眼于中国人的上帝或“理”的观念和神灵观念（以及与之相关的神灵崇拜，即理崇拜与天神崇拜）不同，第三章的侧重点则既不在“理”本身，也不在“神灵”本身，而在于作为“理”的造物的“人的灵魂”，尤其是着重讨论了人的灵魂不朽、人的死亡、人的灵魂的近似神灵的本性、人今生之后的奖惩以及祖先—伟人崇拜的社会价值诸问题。其要点如下：（1）中国人认为“人的灵魂在肉体死亡后依然存在”，他们把人的“脱离开肉体的灵魂”称作“游魂”，“即四处游荡的灵魂，意思是自由自在的灵魂”（第58节）；（2）人的死亡意味着“魂或灵魂升天，魄或肉体入地”；换言之，“人的死亡”意味着“天地相分”：“气，作为天的实存，回归于天，而肉体的组合物，即地的实存，则复归于地”（第59节）；（3）“某些中国人认为卓越人物乃天使的化身”，有人甚至认为其中“最伟大的人物”，诸如孔子、卓越的国王和古代哲学家，就是“上帝的化身”（第60—61节）；（4）依据中国人的经典学说，“人的灵魂接近神灵的本性”，“接近于至上神的群臣神灵的本性，尽管其地位要比这些神灵的地位低上一个等级”（第62节）；（5）“龙华民神父和利安当神父滥用了中国人的一切皆一公理”，将“一切皆一”误解为“一切都是安排得千差万别的物质”，即使“理、理性和上帝本身”亦复如此（第64节）；（6）“依照中国古代学说，灵魂在今生之后会受到奖赏和惩罚”，这使得“灵魂不朽”变得更加清晰；但现代中国人，为表示自己开明，却嘲笑人们言说“来生”（第65节）；（7）“古代中国人对祖先和伟人的崇拜，很可能旨在表达生者对他们的感激之情，……也同样是为了激励他们自己干一番能够获得其子孙后代认可的、无愧于他们的感恩举动的轰轰烈烈的事业”；而且，他们还“把帝国的繁荣归功于这样一种崇拜”，断言借助于这样一种崇拜，他们“治理整个王国就如同我们观看掌中之物那样轻而易举且一目了然”（第66节）；[128]（8）“中国儒家既不谈地狱，也不谈炼狱”；“不过，他们中间有些人可能相信或是已经相信，那些在山谷和森林中到处游荡的灵魂就处在某种炼狱里”（第67节）。一如我们在《论中国的礼仪与宗教》一文中所看到的，龙华民等人曾在1701年4月11日发行的《学者日报》上刊文宣称：“中国人对无形事物没有任何概念，从而他们对上帝、天使和灵魂本身也一无所知。”[129]本章可以说是莱布尼茨对龙华民等人关于中国人“对灵魂本身一无所知”不实之词的认真否定和清算。
莱布尼茨的《论中国哲学》或“论中国自然神学”之前三章从“中国人的上帝观念”讲起，中经“中国人的上帝创造”，直到“中国人的灵魂”，俨然一个比较严密的理论系统，很可能是在1716年1月就完成了。当时，莱布尼茨致信德雷蒙，说他的《论自然神学》“已然脱稿”，所意指的很可能就是这回事。据此，我们可以得出结论说：莱布尼茨的《论自然神学》或《论中国哲学》的第四章当是在随后几个月完成的。
莱布尼茨的《论中国哲学》或《论自然神学》的第四章的中心内容一如其标题所示，是“伏羲图的字符与二进制算术”，旨在阐述“伏羲在其著作中所用的字符”与莱布尼茨的“二进制算术”“精确地相符”极其重大的“中国学意义”。其要点如下：（1）“我与白晋从伏羲的字符中发现了看似最真实的意义”，这就是“二进制算术”（第68节）；（2）“二进制算术”“证实”了伏羲字符的“合理性”（第69节）；（3）伏羲的“字符”表明古代的中国人不仅在“虔诚”（道德完满性）方面，而且在“科学”方面都“远远超过”“现代中国人”（第68节）；（4）“依照二级制的级数方式，一切数字便都可以用0和1写出来”（第71节）；（5）二进制算术不仅“计算方便”，而且对“完善数字科学”“大有帮助”（第75节）。
但是，既然我们前面说过，前面三章“自成体系”，着重讲的是作为“万物之源”和“万化之本”的“至一”——“理”或“太极”，现在我们又讲“二”，讲“二进制算术”，这岂不是“自相矛盾”抑或“节外生枝”、“画蛇添足”？其实，莱布尼茨经过反思之后，在讲过“至一”之后再讲“二”（即“二进制算术”）既非“龙头蛇尾”也非“狗尾续貂”，更非自相矛盾，而是昭示作为“万物之源”和“万化之本”的“理”或“太极”“内在结构”的逻辑要求，也是昭示“理”或“太极”动力学机制的内在要求。这是因为在莱布尼茨看来，“理”或“太极”之所以能够成为“万物之源”和“万化之本”归根到底在于它本身具有“原初的力”。但这种“原初的力”却由两个部分构成，这就是“能动的力”和“受动的力”，而“能动的力”也就是他所谓“第一隐德莱希”，而“受动的力”，也就是他所谓“原初物质”。[130]其实，伏羲图昭示的也正是这样的“理”或“太极”。因为其中的每个卦虽然有六个“爻”，但这六个爻归根到底属于两个类型，这就是“阳爻”和“阴爻”。而从二进制算术的角度看，“阳爻”这种符号代表“1”，“阴爻”这种符号则代表“0”。从莱布尼茨“动力学”的角度看，“阳爻”代表的是“原初的能动的力”，“阴爻”代表的则是“原初的受动的力”。正因为如此，在八卦图和伏羲图的中心往往画一个“阴阳鱼”，而“太极图”因此也往往被称作“阴阳鱼太极图”。因为倘若没有这个阴阳鱼，生生之谓易也就沦为一句空话。《易经》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，[131]所昭示的不仅有“太极”与“两仪”对于“四象”、“八卦”和“万物”的逻辑在先性，而且还有“太极”与“两仪”关联的“内在性”以及“两仪”之间的“差异性”和“不可分割性”。这样看来，莱布尼茨在讲过前面三章之后，紧接着又加上第四章，非但没有削弱他的《论中国哲学》的统一性和整体感，反而使之更具有有机性、立体感和动力学意味。或许，正是在这个意义上，莱布尼茨在其1703年致白晋的信里，在谈过伏羲图与他的二进制算术“如此吻合”之后，紧接着指出：“二进制演算……在宗教上的一项主要用途，即它乃无与伦比的创世的象征”，“八卦……在中国人看来如此基本，以至于使人相信伏羲本人在从一和无生出万物时心中所想的其实就是创世”。[132]而且，尽管在《论中国哲学》第四章里，莱布尼茨只用了八节的篇幅，他还是不忘重申他1703年致白晋的长信里强调过的伏羲图所具有的“创世”意蕴或宗教意蕴，断言：伏羲的“字符”表明古代的中国人在“虔诚”（道德完满性）方面，“远远超过”“现代中国人”（第68节）。
五、莱布尼茨中国学的学术情怀与理论旨趣
前面，我们分四个部分依次考察了莱布尼茨论中国科学技术与自然科学知识、论汉字学与伏羲图、论中国实践科学或实践哲学以及论中国哲学或自然神学，现在我们将就莱布尼茨中国学的学术情怀与理论旨趣谈几点想法，算是本“编译者前言”的一个“结语”。
我们首先想说的是，无论是其对中国科学技术与自然科学知识以及对汉字学与伏羲图的考察，还是其对中国实践科学或实践哲学以及对中国哲学或自然神学的考察，都显而易见地彰显了莱布尼茨博大的世界情怀。
如前所说，莱布尼茨对中国文化和哲学可谓情有独钟，在他的卷帙浩繁的著作和书信中，他使用“中国”这个词的频率竟远远高于“单子”和“隐德莱希”，至迟从1689年起，他就开始把大量的精力花费到中国文化和中国哲学的研究领域，而且倘若我们说莱布尼茨直至生命最后一刻都在思考和研究中国文化和中国哲学有点言过其实的话，则我们说莱布尼茨在其去世前5个多月完成的《论中国哲学》或《论自然神学》即是他留给后世的最后一部著作，便是一件确凿的事实。同样值得关注的是，莱布尼茨之所以对中国文化和中国哲学情有独钟，并非出于其纯粹的个人兴趣，更非出于其一己之私，而是出于“人类福祉”，而他首先着眼的是中国人民和欧洲人民的福祉。例如，早在1692年3月，莱布尼茨就在致耶稣会来华传教士闵明我的信中强调指出：他“期望”闵明我的传教计划不仅能够使“人类”在虔诚信仰方面取得巨大的进步，而且还能够使“人类”在科学知识方面取得巨大进步。[133]1697年12月，莱布尼茨在其致白晋的信中，不仅将中欧交流视为最伟大的事业，而且还将其视为一项可以致使“双方获益”的事业。他写道：“在我看来，在当今时代，无论对于中国还是对于我们欧洲，再没有什么比这更加伟大的事业了。因为这样一来，我们便几乎可以一下子把我们的知识灌输给他们；反之，我们也可以一下子从他们那里看到一个崭新的世界。倘若没有这样的交流，我们不知道要用多少个世纪才能掌握这些知识。而且，双方彼此获益才算平等，才算公平。”[134]同月，莱布尼茨在其致韦尔朱思的信中，再次表达了类似的思想：称赞韦尔朱思所肩负的“对华传教事业”乃“我们这个时代最伟大的事业”，“以至于不仅就上帝的荣耀和基督宗教的传播而言是如此，而且就人类的普遍利益以及我们欧洲和中国科学和技艺各自发展的角度看亦复如此”。[135]
《<中国近事>1699年版序》更是集中彰显了莱布尼茨中国学研究造福人类利益，尤其是造福中欧利益的主旨。该序不仅毫无偏见地将地处欧亚大陆“两端”的中国和欧洲一视同仁地视为“集中”体现了“人类最高雅的文明和最完满的技术”，而且非常乐观地断言：只要双方“相互伸出援助之手”，人们便“大可相信”：“至高无上的天意正试图引导这些相距遥远的人们得以一步一步地完善他们的生活方式。”[136]这样一种气度和胸怀，即使到了今天，也为欧洲大多数学者和政治家所缺失。更为难能的是，莱布尼茨不仅直言不讳地指出：“在实践哲学领域（我们几乎羞于承认这一点），也就是说，在调解人类生活和社会习俗的道德规则和高雅规则方面”，欧洲人“甘拜下风”；而且还进而强调指出，唯有“中国人”方能给欧洲人的社会疾病提供“救治之道”。[137]更加出乎意料的是：鉴于此，莱布尼茨甚至发出了要我们中国派遣传教士的邀请。他极其坦诚地写道：“鉴于我们欧洲社会道德沦丧，邪恶泛滥，在我看来，中国人似乎有必要派遣传教士来给我们讲授自然神学的运用和实践。”[138]尽管莱布尼茨的这样一些论述实行起来并非一件易事，但他的世界情怀之“真”之“诚”却是无可否认的。
莱布尼茨用世界的眼光看中国，还有一个有力的佐证，这就是他在其于1703年5月18日致白晋的信件中曾经说过下面一句话：“伏羲不仅被认为是世界上最古老的国王和哲学家之一，而且还被认为是中华帝国和科学的奠基人。”[139]因为在这句话里，伏羲明明白白地被冠以“世界上最古老的国王和哲学家之一”的雅号。[140]既然如此，能够与伏羲相提并论的人物究竟有谁呢？这从莱布尼茨回信的主人身上显然能够找到一些蛛丝马迹。因为莱布尼茨所要回复的是白晋1701年11月4日的来信，在这里，莱布尼茨回应的正是白晋来信中所议论的话题。[141]白晋在来信中把我国的伏羲与古代世界的琐罗亚斯德、墨丘利·特里梅吉斯特，甚至伊诺克相提并论，并且强调说：“伏羲不是别人。正是这些伟大人物中的一个。”[142]这就把伏羲的神一般的存在及其世界性和世界地位明白无误地昭示出来了。
莱布尼茨中国学研究的世界情怀不仅鲜明地展现在他研究中国学的世界眼光方面，而且还鲜明地展现在他对欧洲文化中心论的坚韧不拔的批判和清算方面。如所周知，中国礼仪之争在一定程度上就是一场中欧文化之争或中欧哲学之争。“利玛窦规矩”或利玛窦的“适应策略”的要义在于尊重中国传统文化或传统哲学的主体地位，而龙华民和利安当等人之所以反对“利玛窦规矩”或“利玛窦策略”，之所以反对用中国传统的“天”和“上帝”来称呼天主教的“神”，之所以反对中国基督徒祭祖祀孔，之所以一笔抹杀宋明理学家口中的“理”的精神含义并且因此而将宋明理学判定为“无神论”，归根到底在于他们一味囿于且执着于欧洲的哲学观念和神学观念，不仅将其视为放之四海而皆准的普遍真理，而且还教条式用它们随心所欲地裁剪一切。一如莱布尼茨在《论中国的礼仪与宗教》中所指出的那样，龙华民和利安当等人不仅不分青红皂白地把“理”宣布为“万物实体”的“原初质料”和“物质”，把“中国文人”宣布为“无神论者”，而且还断言：“中国人对无形事物没有任何概念。”[143]这些在莱布尼茨看来不仅有违宋明理学的文本和本义，而且其说法本身即自相矛盾。因为按照莱布尼茨的看法，实体的“原初质料”有别于有形的“派生质料”，其本身即为一种“形式”或“观念”的东西。[144]而且，按照莱布尼茨的哲学立场，不仅龙华民和利安当等人的观点是如此，即使马勒伯朗士的观点亦复如此。因为马勒伯朗士于 1708 年出版的《一个基督宗教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本性的对话》主要就是依据龙华民的《对“上帝”“天主”“灵魂” 以及其他中文词汇和术语的争论，以及这些用语是否可以被基督宗教采用的简短回应》和利安当的《论在华传教的几个要点》撰写出来并得出中国哲学家是无神论者的结论的。
莱布尼茨对欧洲文化中心论的批判立场不仅在中国礼仪之争中有鲜活的表现，而且在其他领域也有鲜活的表现。例如，在文字学领域他对基歇尔东方学研究的欧洲文化中心论倾向就持一种积极的批判立场。我们知道，古埃及文字（或曰“古埃及圣书字”）与我国的甲骨文一样，都属于表意文字或象形文字，且其历史比我国甲骨文的历史还略早一点，有人便以两国“文字契合”为据，推演出我国的甲骨文源自古埃及文字并进而推演出“中国人是埃及人的一支移民”的结论。德裔耶稣会修士基歇尔（1601/1602—1680年）就是其中一个比较著名也特别执着于此类观点的一个。诚然，基歇尔作为一位欧洲学者，在古埃及象形文字研究领域确实做过一番研究，取得过一些成就，并出版过《埃及的俄狄浦斯》与《潘菲利乌斯的方尖碑文》等著作。对此，莱布尼茨乐观其成，也曾给予过积极评价。[145]但当论及基歇尔单凭《创世记》的只言片语，便杜撰出中国汉字源于埃及象形文字的荒诞观点时，莱布尼茨便断然采取了零容忍态度。基歇尔在1636年出版的《科普特语或埃及语的先驱》一书中，曾武断地断言：中国的汉字是自埃及人那里学来的。1667年，他在以拉丁文在荷兰出版的《中国图说》一书里，当谈到中国汉字的由来时，又进一步大肆兜售他的中国汉字源自埃及的“神话”，断言：《圣经》的《创世记》中记载有诺亚长子闪的子孙曾率领埃及人来过中国，把古埃及象形文字传授给中国人，但是中国人只学到一部分古埃及象形文字，然后自己又创造了一种文字——汉字。对此，莱布尼茨以“古埃及文字比较粗俗”为据，断然否认了基歇尔所谓二者之间具有“契合之处”的说法。他写道：“对埃及人的象形文字，我不知该如何描述，很难想象它们与中文有什么契合之处。因为在我看来，埃及文字比较粗俗，太像那些感性事物，如动物一类的东西。正因为如此，往往借助于寓意或象征。与此相反，中国文字则可能比较富有哲理，似乎更注重基于理智的考量，比如更注重数字、顺序和关系；因此认为，那些孤立的特征与任何种类的物体都毫无相似之处。”[146]至于基歇尔等人所杜撰的“中国人是埃及人的一支移民”的说法，莱布尼茨则直接斥之为“无稽之谈”。莱布尼茨写道：“我说过好些人基于所谓的文字契合，而断言中国人是埃及人的一支移民，但这纯粹是一种无稽之谈。”[147]由此看来，莱布尼茨之所以对基歇尔等人中国文字起源于埃及象形文字持如此激烈的批评态度，并非出于个人成见，而是基于其严肃的深思熟虑的理性思考，基于其推进中欧文明交流互动的崇高目标。一个欧洲人，毫无利己的动机，为了维护中国人的尊严挺身而出，着实让人肃然起敬。
在国际学界，尤其是在国际哲学界，人们通常将黑格尔视为欧洲文化中心论的典型代表。此论应该说是有一定理据的。例如，黑格尔在他的《哲学史讲演录》里，断言：孔子的学说虽然“在莱布尼茨时代曾轰动一时”，但其实是一种“常识道德”；“孔子只是一个实际的世间学者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。”[148]黑格尔甚至轻蔑地写道：“我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[149]但是细思起来，黑格尔在哲学层面之所以持守欧洲文化中心论，固然与他的绝对精神学说有关，但在很大程度上与他个人的极端思辨癖直接相关。相形之下，龙华民、利安当、基歇尔和马勒伯朗士等人之所以推行欧洲文化中心论，似乎不仅关乎他们对其他地区文化和哲学内容的不解和无知，而且更多的直接关乎他们对这些地区文化和哲学内容的蓄意歪曲（如龙华民和马勒伯朗士）和蓄意伪造（如基歇尔），相形之下，其手段更显卑劣，其危害更其严重。从这个意义上，倘若我们把龙华民、利安当、基歇尔和马勒伯朗士等人视为欧洲文化中心论的代表，或许更为典型一些，更为恰当一些。正因为如此，莱布尼茨对龙华民、利安当、基歇尔和马勒伯朗士等人所代表的欧洲文化中心论或欧洲哲学中心论的揭发和批判便具有一种特殊的价值。我们知道，早在欧洲古代，斯多葛派就提出过“世界主义”的主张。他们不仅提出了“世界城邦”的概念，而且还提出了“世界公民”的概念。[150]尽管这样一种主张长期以来一直受到非议，但在学术研究中总少不了这样一种情怀和抱负。而且从这个意义上，我们不妨将莱布尼茨视为斯多葛派“世界主义”的一位卓越的继承人和守护者。
关于莱布尼茨的世界情怀，我们就谈到这，下面我们来谈一下莱布尼茨的“诚”以及与之相关的“见微知著”。“诚”可谓我国传统哲学中的一个核心概念或核心概念之一。《中庸》中就有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的说法。朱熹在解释这句话时，把“诚”界定为“真实无妄”，断言：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[151]下面，我们拟从莱布尼茨对待《伏羲图》的态度和立场出发对其治学之“诚”以及与之相关的“见微知著”作下述几点扼要说明。
首先，莱布尼茨是断断续续花费了几十年功夫才最终完成他的二进制算术的研究和发明的。莱布尼茨究竟何时启动这项研究，我们不得而知，但他至晚于1679年就完成了《二进制算术》草稿。此后，他一直断断续续地思考和研究这项学术工程。例如，1697年初在其致来华耶稣会士闵明我的长信中，就曾用了很大的篇幅来讨论二进制算术及其“巨大用途”。[152]此后，于1701年2月15日，在其致白晋的信中，他又比较详尽地介绍了他所“创造”的“所有的数值都是由一和零混合写成的”“能够给人以令人感佩的创造感的方法”的二进制算术。[153]白晋在其于1701年11月4日致莱布尼茨的回信中，不仅对莱布尼茨的二进制算术表现出了浓厚的兴趣，而且还认为莱布尼茨的二进制算术与伏羲卦图所昭示出来的奥义有共同之处或相似之处，从而建议莱布尼茨把写到31的二进制数继续写下去，一直写到64。他在信中还附上了《伏羲六十四卦方圆图》，且把图中的矩形说成是妙不可言的圆中之方。1703年4月1日收到白晋来信的莱布尼茨遵嘱将图中的阴爻看作“0”而把阳爻看作“1”，惊喜地发现卦图中的64个复卦排列正好是从“0”到“63”的64个二进制数，即从“000000”到“111111”。莱布尼茨当即修改并补充了他的《二进制算术》，并将标题更改为《二进制算术的解释，它只使用字符0和1；兼评它的用处以及它赋予中国古代伏羲图的意义》，并当即投稿《法国皇家科学院院报》，而该文也随即于1703年5月正式发表。与此同时，莱布尼茨在其回复白晋的信件中，还胸怀坦荡地承认伏羲图“与我新近发明的二进制算术如此吻合”，[154]并且肯定地指出伏羲图“使人相信伏羲本人在从一和无生出万物时心中所想的其实就是创世”，从而明明白白地肯定了伏羲图“自然神学”意蕴。[155]不仅如此，在其最后一本论著《论中国哲学》里，莱布尼茨更是直截了当地宣布“伏羲”“掌握”了“二进制算术”。[156]
然而，当莱布尼茨宣布伏羲图与他新近发明的二进制算术“如此吻合”究竟意味着什么呢？当莱布尼茨宣布伏羲“掌握”了二进制算术又意味着什么呢？要知道，莱布尼茨二进制算术的创造和发明发生在17世纪末18世纪初，而伏羲作为一个神话人物尽管人们往往将其设定为距今8000年以上，其精确的出生年月却无从稽考，然而，伏羲图作为一项历史文物却是有迹可循的。譬如，既然伏羲图出自《周易》，其作者被人们设定为文王姬昌，而周文王姬昌又被认定为生活在公元前1152年至前1056年，则我们便可以据此将伏羲图的绘制时期大致设定3000多年前。倘若事情确实如我们和莱布尼茨所说的这样，周文王姬昌早在3000多年前就“掌握”了“二进制算术”，[157]则莱布尼茨之在17世纪末或18世纪初“发明”或“创造”二进制算术，从长时段的眼光看问题，岂不成了“旧话重提”或“历史翻新”？而莱布尼茨对伏羲图的充分肯定岂不是意味着他对自己的“发明”和“创造”活动的“自我贬损”和“自我否定”？尽管莱布尼茨一再声明，伏羲掌握的“奥秘”——二进制算术是“许多现代人所不知道的东西”，“甚至是他们后来的古典解释者所不知道的东西”，[158]但谁敢担保没有人借题发挥，跳出来否定莱布尼茨的发明和创造之功。莱布尼茨的可贵之处正在于他以他的超乎想象的学术赤诚之心，置个人的利害得失于不顾，“从容中道”。《中庸》讲：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[159]在这个问题上，莱布尼茨“无人欲之私”，“不勉而中”，超乎常人，若说他为一“学术圣人”，一点也不过分。
其实，莱布尼茨也正是凭借他的“真实无妄”的“诚”才获得了洞悉伏羲图奥秘，洞达中国哲学或自然神学乃至中国自然科学奥秘的内驱力，登上了他的中国学之巅，从而无论在“科学”方面，还是在“虔诚”方面都不仅“远远超过”了17世纪末18世纪初的相当一部分“现代中国人”，[160]而且也“远远超过”了相当一部分“现代欧洲人”。也许这是莱布尼茨最初考察和研究伏羲图时所始料未及的。然而既然早在3000多年，中国人就掌握了“二进制算术”，就在科学观念和创世观念方面远远超过了相当一部分“现代欧洲人”，那么“现代欧洲人”还有什么资格在中国人面前吹牛呢？也许正因为如此，自1703年考察和研究过《伏羲六十四卦方圆图》之后，莱布尼茨便“见微知著”，对中国科学、中国哲学或自然神学刮目相看，对宋明理学乃至先秦哲学（包括上古思想）刮目相看，这一点从他的《论中国的礼仪与宗教》（1709年）和《论中国哲学》（1716年）就可以清楚地看出来。“会当凌绝顶，一览众山小。”就笔者所知，至少从1703年起，莱布尼茨似乎就再也没有提过中国的“经验几何学”了！
最后，我们来谈一下“单子”的“隐遁”及其之为“不言之辩”这个话题。我们知道，“单子”是莱布尼茨哲学的一个核心概念。“单子论”一向被视为莱布尼茨哲学原理或哲学体系的“代名词”。1714年，莱布尼茨就是应萨瓦亲王欧根（Eugène de Savoie-carigman）要他简单扼要介绍一下自己哲学体系的核心思想之请写下《单子论》的。《单子论》原文为法文，本无标题。1720年，克勒（Heinrich Köhler）将其译成德文，以《单子论诸命题，论上帝，其存在及其本质，论人的灵魂并在此为维护前定和谐学说反击培尔的驳难》为标题在法兰克福和莱比锡出版。1721年，该著拉丁文本以《哲学原理》为标题在《学术纪事》增刊第7号第500—514页发表。1768年，法国人迪唐以《哲学原理或论题》为标题，收入其所编辑出版的《莱布尼茨全集》中第6卷（哲学卷）在日内瓦出版。1840年，埃德曼在其编辑出版《莱布尼茨哲学全集》时，将其简称为《单子论》。由此看来，在这些编译者看来，莱布尼茨的“单子论”与其“哲学原理”就是一回事。既然如此，莱布尼茨在《论中国哲学》一著里始终没有使用“单子”这个莱布尼茨的核心哲学术语，就是一件让人感到匪夷所思的事情了。
其实，若深究一下，事情原本既非我们乍看到的样子，也不能说我们看到的只是一种假象。鉴于此，我们不妨借用佛教用语，用“非有非无”和“亦无亦有”来诠释之。
首先，从字面上看，我们不能说莱布尼茨在其《论中国哲学》中使用了“单子”这个术语，因为这是一个不争的事实。但我们也不能说莱布尼茨在《论中国哲学》中根本没有使用过“单子”的同义词，或者说《论中国哲学》中根本没有《单子论》的任何要素或影子。例如，在《论中国哲学》中，莱布尼茨提出了“（理的）不可分原则”，并且断言：“理”的“不可分”“在中国人中就更加不容置疑了。这也是我们依据龙华民神父上述的报告内容得出的结论：理之所以不可分，正在于它没有任何部分”。[161]然而，“没有部分”或“不可分性”正是单子之为单子的一项根本属性：不仅是单子之为“单纯实体”以及单子之成为“自然的真正的原则”的根本原因，而且也是单子之所以“只能藉创造而产生，也只能藉毁灭而消灭”的根本原因。[162]更何况莱布尼茨在《论中国哲学》中之所以能够提出“非物质实体”和“精神实体”，其理据归根到底也在于此。[163]
其次，莱布尼茨在《单子论》里，把单子区分为两个大的类型，这就是作为“普通单子”的“受造单子”和作为“普通单子”创造者的“创造单子”，亦即“上帝”。如果说，他在《单子论》第1-42节里着重讲的是“受造单子”或“普通单子”的话，他在第43—48节里着重讲的便是作为上帝的“创造单子”，如果说他在第49-83节，着重讲的是受造单子之间的“关系”的话，则他在第84—90节里，着重讲的便是作为“理性灵魂”的“精神”与作为“创造单子”和上帝城邦君主的上帝的关系。[164]与此相应，莱布尼茨在《论中国哲学》里不仅援引了宋明理学“理一分殊”观念，[165]而且，他还在提出了“受造精神”概念的同时，[166]把“理”宣布为具有“至高无上的完满，它甚至本身即是各种完满性”；[167]同时，莱布尼茨还把“具有所有圆满性的上帝”称作“原初心灵”，[168]称作“不可分”的“完满的一”。[169]
最后，莱布尼茨在《单子论》里，不仅宣布上帝是“本质的源泉”，而且还宣布上帝作为“充足理由”也是“存在的源泉”，亦即所有“派生单子”的“存在的源泉”。[170]与此相应，莱布尼茨在《论中国哲学》的第2节里，即明确宣布宋明理学家所说的“理”即是万物的“第一本原”，断言：“中国人的第一本原,他们称之曰理，亦即整个自然的理由或根基，最为普遍的理由和实体。根本没有什么东西比理更大，也没有什么比理更好的东西。”[171]不仅如此，莱布尼茨还进而强调：“这种实体（指理——引者注）是无限的，永恒的，非受造的，不朽的，无本原的和无穷无尽的。它不仅是天地及其他有形事物的物质本原，而且也是德性、习性以及其他精神事物的道德本原。它是看不见的，它乃至高无上的完满；它甚至本身即是各种完满性。”[172]为了更好地阐述“理”的“创造功能”，莱布尼茨还对中国的两个成语“一切即一”和“一即一切”作了本体论的诠释。在诠释“一切即一”时，莱布尼茨强调指出：该成语意在强调“理”“主导、管理和创造一切”，万物“分有同一个理”；在诠释“一即一切”时，莱布尼茨强调说：“这个成语的意思是说，上帝卓越地是一切，这就好像所有结果中的完满性都存在于它们的那个原因之中那样。”[173]这就把作为“太极”的“理”的“万化之本”和“万物之源”的本体论地位深刻地昭示出来了。
而且，既然如上所说，莱布尼茨在《论中国哲学》里不仅使用了“单子”的“同义词”，而且还援引宋明儒学的“理一分殊”概念，依据精神实体“完满性”的差异把精神性的“实体”区分为“受造的精神实体”和作为“完满的一”或“太极”的“上帝”，并且进而用中国人的两个成语“一切皆一”和“一皆一切”颇为精确地刻画了作为“太极”的“理”的“万化之本”和“万物之源”的“创造功能”，有谁能够说莱布尼茨的《论中国哲学》既然没有用过“单子”这个词就一定没有《单子论》的要素和影子呢？也正是在这个意义上，我们在回应人们的有关质疑时，借用了佛教的“亦无亦有”语。我们之所以说无，是说就《论中国哲学》文本的字面意义看，莱布尼茨确实没有使用过“单子”这个词，我们之所以说“有”是说，尽管莱布尼茨的《论中国哲学》一文从未使用过“单子”这个“词”，却还是能够说他在很大程度上比较精准地展现了其《单子论》的某些奥义，从而打上了《单子论》的某些烙印。就此而言，“非有非无”这个说法至少在我们看来还算是比较贴切的。
但是，问题在于：“非有非无”说虽然能够部分地解说了莱布尼茨《论中国哲学》文本的一些成因，却还是不能够解说莱布尼茨为何不肯使用“单子”一词的深层原因，而且倘若莱布尼茨的《论中国哲学》与其《单子论》在内容上完全契合，莱布尼茨不是有无数个理由在写作《论中国哲学》时采用“单子”这个术语吗？正是这样一种更为深层的反思使我们最终回到了“亦无亦有”说。换言之，在我们看来，莱布尼茨在《论中国哲学》里之所以没有使用“单子”这一术语绝对不是出于偶然的疏忽，而是有其“不可为”的必然性理据，更直白地说，是因为在莱布尼茨看来，我国从先秦到宋明的哲学或自然神学里内蕴有一些不适合用他的单子概念予以表述的内容。由此看来，重新反思一下莱布尼茨的“单子”概念，看看其内涵中究竟有些什么内容在莱布尼茨看来是与他的“传统中国哲学”或“中国学”概念不怎么兼容的，即是摆在我们面前的一个绕不开的话题。下面，我们就尝试着对这样一个话题作出扼要的说明。
依照莱布尼茨的《单子论》，围绕着单子的“本性”问题，存在有两项基本原则，这就是“单纯性原则”和“个体性原则”。莱布尼茨在《单子论》第1节开门见山指出：我们之所以把“单子”称作“单纯实体”，就是因为它们“没有部分”。我们所说的莱布尼茨哲学的“单纯性原则”，其实所意指的就是这个。至于“个体性原则”，例如，莱布尼茨在《单子论》第6节里所讲的单子“只能藉创造而产生，也只能藉毁灭而消灭”，就属于这样的原则。[174]其实，《单子论》从第3—60节差不多谈的都是单子的“个体性原则”。其实，早在1686年，莱布尼茨就在《形而上学谈》第8—9节里粗略地谈过这些内容。莱布尼茨不仅用“谓词存在于主词之中”以及“以它自己的方式”表达着整个宇宙来界定“个体实体”，而且还由此推演出下述四个“意味深长、值得重视的论断”：（1）“没有两个实体完全一样，而仅仅在号数上不同”；（2）“实体除非通过创造就不能产生，除非通过毁灭就不能消灭”；（3）“一个实体不可能分成两个，而且两个实体也不能构成一个实体”；（4）每个实体“都与整个世界相像”，都是“整个宇宙的一面镜子”。[175]
其实，这两项原则在莱布尼茨那里并不是孤立的，而是相对相关的。例如，莱布尼茨所说的单子“只能藉创造而产生，也只能藉毁灭而消灭”就是他直接由单子“没有部分”这一前提逐步推演出来的。[176]但总的来说，莱布尼茨的“单纯性原则”是一种管总的原则或普遍原则，关乎单子的共性或普遍性，而“个体性原则”则是一种特殊的原则，关乎单子的个性或特殊性；“单纯性原则”是一种“理论原则”或“思辨原则”，“个体性原则”则往往更多地关乎“实践原则”和“历史原则”。倘若用莱布尼茨《单子论》里面的话说便是：“个体性原则”虽然与“单纯性原则”一样，也同时关乎“物理的自然界”和“神恩的道德界”，但构成其特殊本质的东西却在于它之立足于“神恩的道德界”。[177]而这就同时意味着，相形之下，莱布尼茨的“个体性原则”似乎更着眼于“善”和人类的“幸福”，更注重“个体的人”的社会主体地位和历史主体地位。在一定意义上，我们可以说，“单纯性原则”只不过是他的“个体性原则”的“理论前提”或“理论设定”而已，“个体性原则”才是莱布尼茨哲学中最有创意最富时代精神的原则。因为倘若说，他的“单纯性原则”在一定意义上脱胎于柏拉图的“理念论”的话，则他的“个体性原则”则是在批判性改造亚里士多德“质型论”的基础上适应欧洲早期资产阶级革命形势提出来的。莱布尼茨时代是欧洲资产阶级革命时代，也就是欧洲资产阶级革封建专制的命的时代。而封建专制的根本弊端就是在“天赋君权”的口号下否定天下“个体的人”的“历史主体”地位。这便遭到身居社会下层的“个体的人”的反抗。从欧洲哲学发展史的角度看，从12世纪开始，这种情势便表现为唯名论反对实在论的斗争，也就是一场关于个别感性事物与抽象共相之间究竟何者具有客观实在性的学术之争。这场斗争最初表现为罗色林与安瑟尔谟之争，随后司各脱、奥康的威廉乃至苏阿雷斯等也都参与了批判实在论的斗争。莱布尼茨的超人之处在于当他还是一个17岁大学生的时候，他就提出了著名的“个体性原则”，而且是在他不仅批判实在论而且还进而批判不彻底的唯名论（如司各脱的唯名论）的基础上提出他的这项原则的。在欧洲哲学史上，司各脱通常被界定为“唯名论者”，莱布尼茨却“由于他认为共相具有外在于心灵的真正的实在性”而将其称作“一位极端实在论者（Realium extremum）”，[178]由此也足见其唯名论立场的彻底。而且也正因为如此，1663年，他在其学士论文《论个体性原则的形而上学争论》里，力主用“整体实存原则”作为他的“个体原则”，不仅拒绝用亚里士多德的“质型论”作为个体原则，而且还克服了司各脱唯名论立场的不彻底性，宣称：“我的观点是：每个个体都是由其自身的整体实存而得以个体化的。”[179]此外，还有一点需要予以特别予以说明的，这就是莱布尼茨在其学士论文里是以“天使”为例来解说他的“个体原则”的。然而，在基督宗教神学里，“天使”就是一种“没有部分”的“单纯实体”，用阿奎那在《神学大全》里的话来说，就是天使是一种“完全精神、全然无形的受造物”，而且按照阿奎那的说法，“两个天使不可能属于同一个种相”。[180]由此可见，阿奎那虽然在诠释有形实体的个体性时使用了亚里士多德的“质型论”，但在诠释无形实体或精神实体的个体性时却可以说他事实上使用了他的天使的“整体实存原则”，也就是实体的单纯性原则和个体性原则。从这个维度看问题，莱布尼茨是在批判继承亚里士多德的“质型论”和阿奎那的“天使论”的基础上提出和论证他的形而上学的“个体原则”的。
然而，莱布尼茨之所以研究中世纪唯名论反对实在论的斗争，尤其是研究13世纪末至17世纪初唯名论反对实在论的斗争，提出并论证他的形而上学的“个体性原则”并非纯粹的发思古之幽情，而是有其深刻的哲学动机和社会动机的。我们知道，由于莱布尼茨时代，德国资产阶级尚不够强大，莱布尼茨并未提出用资本主义制度完全取代封建制度的政治主张，但他反对绝对王权的立场却极其鲜明，并且因此而提出了建立“混合政体”的政治主张。莱布尼茨的所谓“混合政体”就是一种兼有“君主政体”、“贵族政体”和“民主政体”的“政体”，也就是要“使人民自己”也就是“非常通情达理的公民”享有一定的参政议政权力的政体。[181]而莱布尼茨所提出和论证的“个体原则”在一定程度上就是为建构这样一种混合政体、使普通公民享有某种参政议政权力制造舆论的。事实上，1670年，莱布尼茨在“尼佐利奥著作新版序”中就宣称：“唯名论派是所有经院哲学家中最深刻的思想家，也与我们现代哲学精神最为一致。”[182]由此可见，莱布尼茨本人是把他的“个体原则”作为“现代哲学”的“原则”提出来的。黑格尔在《哲学史讲演录》里强调指出：“哲学是在发展中的系统”，“每一哲学都是它的时代的哲学”。[183]在这个意义上，我们不妨说，莱布尼茨的“个体原则”就是莱布尼茨顺应时代潮流而提出来的将柏拉图、亚里士多德、阿奎那和司各脱等人的哲学“贬降为其附从环节”的“现代哲学”原则。[184]
倘若从这样的高度来看待莱布尼茨的“个体原则”，我们便可以大体揣摩到莱布尼茨在《论中国哲学》里不使用“单子”术语的真实意图了。我们不妨先来打个比方。莱布尼茨在《<中国近事>1699年版序》里，对康熙帝不可谓不恭敬，说“他出类拔萃，几乎举世无双”。[185]但他这样讲，是将其与在国内搞专权在国外搞军事扩张的法国国王路易十四相比较而言的，而不是说康熙王朝即是莱布尼茨所说的“理性帝国”，其实施的就是莱布尼茨所倡导的“混合整体”，更不是说在康熙时代，中国就已经有了“民主政体”，就已经使“公民”或“人民自己”享有了“参政议政权力”。同样，莱布尼茨在《论中国哲学》里讲宋明理学的“理”“不可分”，是“精神实体”，是“上帝”，是“完满的一”，是万物的“第一本原”，也并不意味着这样的“理”就是作为“个体实体”的“单子”。因为依照莱布尼茨的《单子论》，且不要说作为理性灵魂的人的单子，即便那些仅仅具有微知觉的最低级的单子都有一定的知觉和欲望，都有一定程度的完满性，都有表象整个宇宙的能力，至于作为理性灵魂的人的单子则不仅能够表象整个宇宙，而且还是“神本身或自然造主的形象”，在“它自己的领域内颇像一个小神”。[186]而且，也正是人的理性灵魂所固有的“欲望”能力或“意志能力”使其得以在其领域内成为“小神”，这就与主张“革欲复理”或主张“存天理，灭人欲”的宋明理学形成了巨大的反差。这样看来，莱布尼茨在《论中国哲学》里不肯使用作为“个体实体”的“单子”术语实在是一件在所难免的事情。
“他山之石，可以攻玉。”莱布尼茨的中国学，尤其是他的《论中国哲学》，为我们批判性地借鉴中国传统哲学提供了宝贵的可资借鉴的经验。在莱布尼茨看来，对照“现代哲学精神”，中国传统文化和传统哲学具有“不朽”和“有朽”、精华和糟粕、积极和消极的双重面向。一方面，无论是先秦哲学（如伏羲图）还是宋明理学，都凝聚了中华民族几千年哲学智慧，在世界哲学史上享有崇高的地位，值得我们批判性地继承和发扬。另一方面，其所宣扬的“君权神授”、“三纲伦理”，乃至于《尚书∙大禹谟》“十六字心经”中的“人心惟危”以及宋明理学的“天理人欲之辩”都把普通的作为“道德个体的人”界定为一种否定性的自身缺乏道德主体地位的东西，不是附属于“王权”就是受制于“王权”。这些都是我们应当作为糟粕予以摒弃或予以扬弃的。诚然，莱布尼茨的“混合政府”说也有其历史局限性，但是他之反对霍布斯的“极权主义”或“绝对君主制”，主张“公民”或“平民”享有参政议政权力的立场则是比较开明的。所有这些，连同莱布尼茨所倡导的“个体原则”都是我们在考察和研究我国传统文化和传统哲学时应当积极借鉴的。
也正是基于这样一种考虑，为了帮助读者更好地理解莱布尼茨的中国学，特别是他的《论中国哲学》，我们特意将莱布尼茨的学士论文《论个体性原则的形而上学争论》由拉丁文翻译出来，作为“附录”放到本文集里，相信读者能够从中受益，不仅对莱布尼茨思考和写作《论中国哲学》的理论视角有一个较为清晰的认识，而且对其考察中国传统文化和传统哲学的现代哲学维度也有一种较为深刻的领悟。尚能如此，吾愿足矣！
段德智
2025年4月9日
于武昌珞珈山南麓
【莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10集]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第1—85页】
附录：
《中国学文集》内容简介与目录
一、《中国学文集》内容简介
本文集系段德智教授所主持的国家社会科学基金重大项目“《莱布尼茨文集》的翻译与研究”的一项重要成果，为他们所翻译的10卷本《莱布尼茨文集》第10卷，亦即最后一卷。收录了莱布尼茨1663—1676年间所著述的书信和短文16篇。其中书信11封（含两篇对话记录），论文5篇。
这些书信是莱布尼茨写给耶稣会士闵明我、白晋、韦尔朱思和洪若翰四位著名中国学学者，其中4封是莱布尼茨用拉丁文写出，有7封是莱布尼茨用法文写出。5篇短文分别为《<中国近事>1699年版序》、《论对孔子的世俗崇拜》、《论中国的礼仪与宗教》、《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》与《论个体原则的形而上学争论》（见“附录”）。其中，有3篇是莱布尼茨用拉丁文写出来的，有2篇是莱布尼茨用法文写出来的。
《莱布尼茨文集》（10卷本）主要依据格尔哈特本（7卷本）和科学院本第六系列由拉丁文、法文和德文译出，总页数为6571页，为东方世界各国中规模最大者。
二、《中国学文集》目录
编译者前言（1）
莱布尼茨与闵明我谈汉字和汉语（86）
中国人在“实验”或“经验”方面比欧洲人“高出一筹”
——致闵明我的信（1689年7月19日）（93）
莱布尼茨与闵明我神父的对话记录（107）
使人类在虔诚信仰和科学知识方面都取得巨大进步
——致闵明我的信（1692年3月21日）（119）
中欧相互交流是当今时代最伟大的事业
——致白晋的信（1697年12月2日）（137）
对华传教是我们这个时代最伟大的事业
——致韦尔朱思的信（1697年12月2日）（162）
《中国近事》1699年版序（174）
论对孔子的世俗崇拜（227）
论耶稣会在中国的使命
——致韦尔朱思的信（1700年1月18日）（247）
论伏羲图与二进制算术的“吻合”及其宗教旨趣
——致白晋的信（1703年5月18日）（252）
白晋“用我的二进制算术破译了伏羲的卦爻之谜”
——致洪若翰的信（1703年5月18日）（311）
伏羲的卦爻字符“在哲学上也可以有相当大的用处”
——致白晋的信（1704年7月28日）（315）
论与中国人的理智交流
——致韦尔朱思的信（1705年8月18日）（325）
论中国的礼仪与宗教（334）
致德雷蒙先生的信：论中国哲学（362）
附录
论个体原则的形而上学争论（563）
索引（633）
编译者后记（677）
2026年6月21日
[①] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆2016年版，第12—13页。
[②] 莱布尼茨:《论中国作品集》（Writings on China），丹尼尔·J.库克与 小亨利·罗斯蒙特编译，公开法庭1994年版，第XI页。
[③] 同上。
[④] Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, IV, I, Berlin: Akademie Verlag,1990, p.279. 《埃及计划》原本是莱布尼茨为选帝侯兼大主教，莱茵同盟首脑舍恩博恩的约翰·菲利普（1605—1703年）草拟的准备递交给路易十四的一个文件，旨在劝说路易十四攻打异教国家埃及而不要攻打同样信仰基督宗教的德国和荷兰等国家。1672年3月，当莱布尼茨等人到达巴黎时，英法战争已经爆发了。且不要说莱布尼茨草拟的这一计划原本能否奏效，既然英法战事已开，莱布尼茨在德国草拟的计划便成了毫无任何现实意义的废纸了。而且，中国国情和中国文化原本也并非该文的主题，只不过是莱布尼茨在批评埃及时局时殃及池鱼罢了。但我们从中毕竟也能管窥莱布尼茨当时对中国文化的立场和态度。
[⑤] 莱布尼茨:《论中国作品集》（Writings on China），丹尼尔·J.库克与 小亨利·罗斯蒙特编译，公开法庭1994年版，第1-2页。
[⑥] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第174—175页。
[⑦] 同上书，第185页。
[⑧] 同上书，第266页。尽管莱布尼茨早在1679年就写出了《二进制算术》一文，但莱布尼茨毕竟是在1703年4月收到白晋的来信，认真研究了该信所附的《伏羲六十四卦方圆图》对该文做了修改和补充，在1703年5月投稿法国《皇家科学院年鉴》将其公之于众。也请参阅孙小礼：《莱布尼茨与中国文化》，首都师范大学出版社2006年版，第117—136页。
[⑨] 同上。
[⑩] 同上书，第424—431页。
[11] 玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第206-209页。
[12] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第94页。
[13] 玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第207页。
[14] 参阅斯蒂芬·F·梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社1977年版，第74页。
[15] 恩格斯：《德国农民战争》，见《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1979年版，第386页。
[16] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第150—151页。
[17] 同上书，第326页。
[18] Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p.2.
[19] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第129页。也请参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p. 624。
[20] 同上书，第162—163页。
[21] 同上书，第253页。
[22] 同上书，第94页。
[23] 同上书，第178—180页。
[24] 同上书，第181页。
[25] 同上书，第100页。文中所说的“使毕达哥拉斯专门为之举行百牲大祭的那个命题”当指毕达哥拉斯的“勾股定理”。参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p. 626。
[26] 莱布尼茨在这里所说的其实就是我们通常所说的“勾股定理”。
[27] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第144-145页。
[28] 同上书，第179—180页。
[29] 英国著名科学史专家李约瑟（Joseph Needham，1900—1995年）在论及这一话题时，曾经比较客观地写道：“毫无疑问，论证几何学是希腊数学的主要特征，……同样肯定的是，……中国数学的主流是朝着代数学的方向发展的。在中国从未发展过理论几何学，即与数量无关而纯粹依靠公理和公设作为讨论基础来进行证明的几何学，但是，……希腊的数学并非没有代数学，中国的数学也不是没有理论几何学的种种萌芽”（李约瑟：《中国科学技术史》第三卷，科学出版社2018年版，第82—83页）。李约瑟在对《墨经》和《几何原本》的有关内容进行过一番比较之后，认定大约公元前330年问世的《墨经》与大约公元前300年问世的《几何原本》在“点”、“等长直线”、“平行”、“空间”、“矩形”“圆”、“体积”等基本概念的定义或是“完全相同”或是“极其相近”，并由此得出结论说：“上面引文似乎已清楚地表明，墨家如果遵循这一路线继续思索下去，就有可能发展出欧几里得式的几何学体系。而且，由于《墨经》只有非常零乱而残缺的版本流传下来，我们确实不能肯定他们
从未超越这些命题或定义的范围。……无论如何，残存的这些《墨经》资料，以及中国古代及中古时期许多其他的几何学思想证据一起，排除了任何一种认为中国古代完全缺乏几何学思想的观点”（同上书，第87页）。
毋庸讳言，就勾股定理而言，《周脾算经》的证明方式与《几何原本》的证明方式确实不同。尽管《周脾算经》的旨趣在“实用”方面或“测量”方面，而不是在抽象理论方面，其证明的方法属于“几何代数学”，而非概念演绎，但一如法国汉学家佩初兹（Raphael Petrucci，1872—1917年）所指出的那样：“中国人的方法尽管是纯代数的，可是丝毫并不因此而逊色，只是这种处理问题的方法不为那些在欧洲人视为理所当然的欧几里得演绎框框里长大的人所熟悉罢了。而且，中国人由于熟练处理这一过程中不可避免遇到的负量还应受到赞赏。这实际上穷竭了直角三角形方面可能提出的一切问题”（同上书，第89页）。倘若莱布尼茨生前掌握了这样一些资料和观点，他想必会对自己的看法作出某种调整。
[30] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第191-193页。
[31] 同上书，第101页。
[32] 同上书，第93页。
[33] 同上书，第113—114页。
[34] 在“历法之争”中，守旧派中借机谋取权力和私利最猖獗者，有杨光先和鳌拜等。参阅《<中国近事>1699年版序》有关注释。
[35] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第123—124页。
[36] 同上书，第132—133页。
[37] 同上。
[38] 同上。
[39] 同上书，第146—148页。
[40] 同上书，第320页。
[41] 请参阅本文集中《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》第32节。
[42] 同上。
[43] 同上。
[44] 参阅朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第12页。
[45] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第179页。
[46] 李约瑟：《中国科学技术史》第三卷，科学出版社2018年版，第465页。
[47] 同上书，第467页。
[48] 参阅拉赫·唐纳德（Lach Donald F）：“安德烈亚斯·米勒的中国研究”，《美国东方学会杂志》，LX（1940）；蒙盖洛·大卫（Mungello David）：《莱布尼茨与儒学：求同存异》，檀香山：夏威夷大学出版社，1977年。
[49] Leibniz. Writings on China, translated, with an introduction, notes, and commentaries by Daniel J. Cook and Henry Rosemont, Jr., Open Court Publishing Company, 1994, p. 11.
[50] 莱布尼茨这里所说的“元素”当指1710—1716年张玉书、陈廷敬等三十多位著名学者奉康熙圣旨于1710—1716年编撰的《康熙字典》用以排列汉字的214个“部首”。该《字典》以部首分类法予以排序，总共收录了四万七千零三十五个字。
[51] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第88页。
[52] 在《人类理智新论里》，针对洛克认为对于普遍真理，“除非用语词来设想和表达，我们永远不可能使之得到很好的认识，而且也很少为人所理解”的主张，莱布尼茨当即驳斥说：“中国文字”“也能够”使我们认识“普遍真理”。参阅莱布尼茨：《人类理智新论》[《莱布尼茨文集》第4卷]，陈修斋译，段德智修订，商务印书馆2024年版，第666—667页。
[53] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第141页。
[54] 同上。
[55] 同上书，第142页。
[56] 同上书，第266页。
[57] 请特别参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, pp.80-93。
[58] 参阅孙小礼：《莱布尼茨与中国文化》，首都师范大学出版社2006年版，第124—131页。
[59] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第286页。
[60] 《四书》，朱熹集注，顾美华标点，上海古籍出版社1995年版，第47页。
[61] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第267页。
[62] 同上书，第311—312页。
[63] 同上书，第328页。
[64] 同上书，第356页。
[65] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第145页。
[66] 同上书，第181页。
[67] 同上。
[68] 同上书，第181—182页。
[69] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p. 144。
[70] 参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1094b 8—12。
[71] 同上书，1094a 29—30。
[72] 参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，第399—400页。
[73] 《论语·八佾》。
[74] 《周礼·天官冢宰·大宰》。
[75] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第138—140页。
[76] 同上书，第145页。
[77] 同上书，第174—176页。
[78] 同上书，第181页。
[79] 同上书，第196页。
[80] 莱布尼茨：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》，梅谦立、杨保荺译，大象出版社2005年版，第50、51—52页）。
[81] 同上书，第51页。
[82] 参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，第162—163页。
[83] 同上书，第406—408页。
[84] 同上书，第176、207页。
[85] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第184页。
[86] 《论语·八佾》。
[87] 莱布尼茨：《人类理智新论》[《莱布尼茨文集》第4卷]，陈修斋译，段德智修订，商务印书馆2024年版，第733页、952—953页。
[88] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第145页。
[89] 《论语·颜渊》。
[90] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第145页。
[91] 同上书，第181页。
[92] 《出埃及记》20:12。
[93] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第183页。
[94] 同上书，第184页。
[95] 同上书，第197页。
[96] 《论语·为政》。
[97] 《论语·颜渊》。
[98] 参阅“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”（《中庸》第17章）。
[99] 参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，第251—259页。
[100] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第162—163页。
[101] 同上书，第197—198页。
[102] 同上书，第198—199页。
[103] 同上书，第199页。
[104] 同上书，第228页。
[105] 莱布尼茨：《神正论》[《莱布尼茨文集》第7卷]，段德智译，商务印书馆2022年版，第49页。
[106] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第230—231页。
[107] 同上书，第231—232页。
[108] 同上书，第227—228页。
[109] 同上书，第242—243页。
[110] 同上书，第237页。
[111] 同上书，第234—237页。
[112] 同上书，第243页。
[113] 同上书，第334—339页。
[114] 同上书，第348页。
[115] 同上书，第349页。
[116] 同上。
[117] 同上书，第349—350页。
[118] 同上书，第355—356页。
[119] 同上书，第356页。
[120] G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, he或rausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965, p. 670.
[121] Ibid., p. 675.
[122] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第196页。
[123] 同上书，第348页。
[124] 同上书，第335—339页、第388—389页。
[125] 参阅托马斯·阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，商务印书馆2013年版，第4—5页。
[126] 其实，莱布尼茨这里所说的大写的“理”就是宋明理学中所说的作为“绝对存在”的“无极”。可惜的是，在整个《论中国哲学》中，莱布尼茨没有一次明确提到过宋明理学中这个作为“绝对存在”的“无极”。但惟有这个“无极”才配得上宋明理学的“逻辑终项”。关于这一点，我们在后文中还将较为详细地论及。
[127] 王守仁在阐述他的“知行合一论”时，曾说道：“某尝说，知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（王守仁：《传习录》上）。若从这一视角看问题，莱布尼茨《论中国哲学》的第1章和第2章可谓浑然一体。
[128] 参阅《四书》，朱熹集注，顾美华标点，上海古籍出版社1995年版，第38页。其中写道：“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”
[129] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第336页。
[130] 参阅莱布尼茨：《自然哲学文集》[《莱布尼茨文集》第3卷]，段德智编译，商务印书馆2022年版，第488页。龙华民的错误并不在于他在“译名之争”中提到“原初质料”或“原初物质”，而在于他“蔽于一曲而暗于大理”。也就是说：龙华民的问题在于他在中国人的“理”或“太极”里只看到了“原初质料”或“原初物质”这种“原初的受动的力”，而没有进一步看到“第一隐德莱希”这种“原初的能动的力”；从而武断地断言中国人将“理”理解为“原初质料”或“原初物质”。也请参阅本文集中《论中国的礼仪与宗教》第1节。
[131] 《易·系辞上》。
[132] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第286页。
[133] 同上书，第119页。
[134] 同上书，第155页。
[135] 同上书，第162—163页。
[136] 同上书，第175—176页。
[137] 同上书，第181—182页。
[138] 同上书，第196页。
[139] 同上书，第266页。
[140] 也请参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p. 402。
[141] 白晋的这封信直到1703年4月1日才辗转到了身在柏林的莱布尼茨手中。这在微信时代简直让人感到不可思议。
[142] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p. 350。其中，琐罗亚斯德（Zoroastre / Zarathushtra，公元前628—前551年），一译查拉图斯特拉，琐罗亚斯德教创始人。墨丘利·特里梅吉斯特（Mercure Trismegiste），为罗马神话中众神的使者，罗马十二主神之一，且对应希腊神话中的赫尔墨斯（Ἑρμῆς / Hermes）。赫尔墨斯是朱庇特最忠实的信使，为朱庇特传送消息，并完成朱庇特交给他的各种任务。至于伊诺克（Enoch），依照《创世记》的说法，他与神同行，又被神接去，活了三百六十五岁。
[143] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第335—336页。
[144] 后来，莱布尼茨在《论中国哲学》中，针对龙华民的这样一种说法，说道：“我想先一般性地答复一下这位神父的说法：倘若中国人确实忘乎所以，以至于以如此矛盾的方式来说话，则我们便不应该据此而肯定中国人所说的“理”就是原初质料，而是应该说它就是上帝。”参阅本文集中《论中国哲学》一文第10节。
[145] 参阅莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第292—294页。
[146] 同上书，第292页。
[147] 同上。
[148] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第119页。
[149] 同上书，第120页。
[150] 参阅奥勒留：《马可∙奥勒留的思想》第4卷，乔治∙朗译，伦敦：贝尔出版公司1864年版，第99页；也请参阅罗素：《西方哲学史》上卷，商务出版社1976年版，第336页。
[151] 参阅《四书》，朱熹集注，顾美华标点，上海古籍出版社1995年版，第42页。
[152] 参阅Gottfried Wilhelm Leibniz Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China [1689-1714], ed. By Rita Widmaier, Felix Meiner, 2006, p.80。
[153] Ibid., pp.304-314.
[154] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第266页。
[155] 同上书，第286页。
[156] 参阅本文集中《论中国哲学》第68节。
[157] 莱布尼茨在《论中国哲学》第68节里，大体也是这么推定的，不过他还是在文王和周公之前预设了伏羲。他写道：“在被称作《易经》的一本书中，共有64个图形。《易经》也被称作变易之书。伏羲许多世纪之后，文王（和他的儿子周公，甚至在五个世纪之后的著名的孔子，都曾在这64个图形里寻找过哲学的奥秘。”
[158] 参阅本文集中《论中国哲学》第68节。
[159] 《四书》，朱熹集注，顾美华标点，上海古籍出版社1995年版，第42页。
[160] 参阅本文集中《论中国哲学》第68、69节。
[161] 参阅本文集中《论中国哲学》第22节。
[162] 莱布尼茨在《单子论》第1节里写道：“我们在这里将要讨论的单子，不是任何别的东西，只是一种构成复合物的单纯实体，所谓单纯，就是没有部分的意思。”他在第3节里写道：“在没有部分之处，便既不可能有广延，也不可能有形状和可分性。这些单子乃自然的真正的原子。”在第6节里，莱布尼茨又写道：“因此，我们能够说，单子不仅只能突然产生，而且也只能突然消灭；也就是说，它们只能藉创造而产生，也只能藉毁灭而消灭。”这就是说，“没有部分”乃单子的一项根本规定性。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第295—300页。
[163] 莱布尼茨是在《论中国哲学》第21节使用“非物质实体”概念的，是在第2节使用“精神实体”概念的。
[164] 参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第295—371页。
[165] 朱熹在《性理大全书》里曾说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理”（参阅《性理大全书》卷二十六）。此外，朱熹在《太极图说解》中还写道：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。”此外，也请参阅莱布尼茨的《论中国哲学》第26节。
[166] 参阅本文集中《论中国哲学》第2节。
[167] 同上文，第5节。
[168] 同上文，第21节。
[169] 同上文，第22节。
[170] 参阅《单子论》第43—46节。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第328—332页。
[171] 参阅本文集中《论中国哲学》第4节。
[172] 同上文，第5节。
[173] 同上文，第21、22节。
[174] 参阅《单子论》第6节。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第300页。
[175] 也请参阅莱布尼茨：《早期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第1卷]，段德智、陈修斋、桑靖宇译，商务印书馆2022年版，第61—66页。
[176] 参阅《单子论》第3—6节。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第298-300页。
[177] 参阅《单子论》第87—90节。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》，第365-371页。
[178] 参阅本文集中《论个体性原则的形而上学争论》第17节。
[179] 同上文第4节。莱布尼茨以“天使”为例来阐释他的“个体化原则”实在是一个智慧的抉择。一方面，“天使”乃精神实体，“没有部分”，可回应莱布尼茨将“单子”规定为“单纯实体”的要求，另一方面“天使”依照基督宗教神学，其每个“种相”只有一个“个体”，从而满足了莱布尼茨单子为“个体实体”的理论诉求。
[180] 托马斯٠阿奎那：《神学大全》第4—5卷，段德智、方永译，商务印书馆2013年版，第4—6、16页。
[181] G.W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften 3, herausgegeben von C.J.Gerhardt, New York: Georg Olms Verlag, 1965, p. 277.也请参阅莱布尼茨：《实践哲学文集》[《莱布尼茨文集》第8卷]，段德智编译，商务印书馆2023年版，第406页。
[182] 参阅莱布尼茨：《逻辑学与语言哲学文集》[《莱布尼茨文集》第6卷]，段德智编译，商务印书馆2022年版，第109页。在这句引文中最值得注意的是，莱布尼茨给他的“个体性原则”贴上了“现代哲学精神”的标签。
[183] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第33、48页。
[184] 同上书，第48页。
[185] 莱布尼茨：《中国学文集》[《莱布尼茨文集》第10卷]，段德智编译，商务印书馆2026年版，第186页。
[186] 参阅《单子论》第83节。也请参阅莱布尼茨：《后期形而上学文集》[《莱布尼茨文集》第2卷]，段德智、陈修斋译，商务印书馆2022年版，第362—363页。
