陈修斋，哲学家，西方哲学史家，莱布尼茨哲学专家。1921年3月7日生于浙江省杭州市。1941年秋考入重庆中央政治学校外交系。1945年夏毕业，获法学士学位，应贺麟先生聘请，赴昆明到贺先生主持的中国哲学会西洋哲学名著编译委员会工作，任研究编译员。1946年，随编译会到北平工作。1949年，应聘到武汉大学哲学系任讲师。1952年10月，因“院系调整”到北京大学哲学系任讲师。1957年夏，应武汉大学校长李达的邀请，重返武汉大学，在新建的哲学系筹组外国哲学史教研室。1978年5月，晋升副教授。1980年5月，晋升为教授。1983年9月，在内蒙古呼和浩特市召开的中华全国外国哲学史学会第一届年会上被推选为该学会常务理事。1988年10月，主持在武汉召开的中华全国外国哲学史学会第二届年会，被推选为该会第二届理事会理事长。主要从事欧洲近代经验主义和理性主义、古希腊罗马哲学研究和哲学史方法论研究。在欧洲近代经验主义和理性主义研究方面成就卓著，是我国欧洲理性主义和经验主义研究领域的学科带头人，对莱布尼茨哲学尤为见长，是汉语世界研究莱布尼茨哲学的权威学者。1988年，他与杨祖陶教授合编的《欧洲哲学史稿》获国家教育委员会高等学校优秀教材一等奖。1995年，他主编的《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》获国家教育委员会首届人文社会科学优秀成果奖二等奖。1998年，他与段德智教授合著的《莱布尼茨》获教育部普通高等学校第二届人文社会科学研究成果奖二等奖。1993年8月23日在武汉逝世。
一、哲学生涯
陈修斋出生在浙江省杭州市。祖籍浙江省磐安县尚湖镇。祖上历代务农。但其父陈蔚华曾就读浙江政法学校，并先后在浙江永嘉、绍兴、临海、宁海等地任法院“推事”（即审判员）和法院院长等职。其父为人清正廉洁，崇尚科学与法制。1922年，陈修斋随母亲回磐安尚湖镇老家（时属浙江省东阳县玉山区）居住。1926年，开始在当地私塾接受启蒙教育。1928年，入当地尚湖乡村小学、志成小学读书。其间曾参加全省会考，获第一名。他在志成小学读高级小学时，他的一位老师也是他的族叔陈茂勋先生曾给他取过一个“字”或别名叫“哲民”。这对他一生竟产生了重大影响。晚年，当他回忆起这件事情时，还非常动情地写道：“我这位敬爱的小学教师在向我解释这‘字’的意义时就说起过有门学问叫‘哲学’。他虽然不可能向我这当时才11岁左右的小学生说清楚‘哲学’是怎么回事，但已在我稚嫩的大脑皮层上印上了一个很深的痕迹，使我朦胧地觉得有这么一个高深莫测的境界叫作‘哲学’，从而莫名其妙地对它有一种深深的向往。”
1933年秋季，陈修斋以第一名考入省立温州中学。第二年因父亲调绍兴地方法院工作而转省立绍兴中学读书。1936年秋，于绍兴中学毕业，获全省初中毕业会考第一名，随后考入省立杭州高中。1937年，于杭州高中肄业一年后，因病回老家磐安尚湖镇疗养。其间曾延请一前清秀才补习古文并习作旧诗词。1938年杭州失陷，复学一时无望，于春夏之交曾短期应邀至本乡一山村小学教书。是年秋，入稽山中学高中部学习。
到了高中阶段，陈修斋开始比较认真地考虑自己将来要做什么样的人这样一个问题。当时，他心中比较 强烈的愿望就是想做个“学问家”。但当时还不明确究竟要做哪一门“学问”的“专家”。因为在那个时候，他还不甚清楚“哲学”是怎么回事，只是感到它神秘而玄妙，高不可攀，从而也就不敢贸然“立志”要做个“哲学家”。当时，他心中最强烈的意识是觉得要做“学问”，就不能满足于国内大学毕业，必须千方百计出国留学；而要出国留学，就必须学好外文，于是就打定主意毕业后读大学外文系。
陈修斋中学毕业报考大学时，正值抗战中期，杭州沦陷，浙江省政府内迁，杭州高中迁至偏僻的丽水碧湖。当时，许多内迁大学都借杭州高中校址在碧湖招生。陈修斋到丽水碧湖后，报名参加西南联大、中央大学、武汉大学、浙江大学四校的联合招生以及厦门大学与浙江大学龙泉分校的联合招生考试。两次报的都是外文系，结果也都录取了。但在参加两次考试的同时，恰逢内迁陪都重庆的中央政治学校也在碧湖招生，陈修斋也顺便报考了。不过，这次他报考的是外交系，后来竟也被录取了。这就给他带来“幸福的烦恼”。重庆中央政治学校是全部公费，毕业后由政府安排工作，职业有保障。所以，他的父兄亲友都竭力主张他进该校学习。于是，他就在1941年10月，从浙江老家绕道江西、湖南、贵州，历尽艰险，到达地处重庆小温泉的中央政治学校，入外交系学习。
陈修斋之所以进政治学校外交系，并不想一辈子当一名外交官，也只是想借机学习一下外文（既然学外交也总是要学外文的），并希望借外交途径出国，到国外后再设法进大学学习。这样，将来还是可以做一个“学者”、“教授”。这可以说是他当初的“如意算盘”。因此，当他进政治学校，遇到“军训”乃至“军事管理”和“训导制度”之类时，非常反感，觉得和他自己所想象的大学气氛大相径庭。后来又获悉，即使当时内迁大学的其他学校的学生差不多也都可以领到“助学金”，无非比政治学校的学生少得几个零用钱和一年两套制服之类，顿时觉得为求公费以便减轻父兄负担而进了政治学校，却没有去进当时原已考取的其他名牌大学，是犯了错误而深感懊悔。但既已进了政治学校，想什么也于事无补，只好“既来之则安之”。加上不久之后，从浙江进入内地所经衡阳等地相继失守，他和老家的来往交通邮路也被阻断，再也无法得到家中救济，他在内地举目无亲，若转学连些许路费也无从筹措，也就动弹不得，只好罢休。
进政治学校经过一段“始业教育”后开始正式上课。第一学期也就有“哲学概论”这门课。当时是一位安徽籍的老师教的。据这位老师说，哲学是一门要“打破沙锅问到底”的学问；又说，据他自己的体会，哲学也就是“讲得通”的学问。可是听了他大半学期的课之后，听课的同学得出的结论却认为哲学原来不是“讲得通”的学问，而是“讲不通”的学问。晚年，陈修斋还非常遗憾地回忆说：“我听了他一学期的‘哲学概论’课，所留下的印象，除了‘打破沙锅问到底’和‘讲得通’这两句话，确实也就没有别的了。如果我的哲学启蒙课就止于此，则我这辈子也许就不会走上哲学这条路了。”
幸而出乎意料的是到了第二学期，他们的“哲学概论”课换了教师，来教他们的竟是当时已很著名的贺麟先生。当时，政治学校奉“校长蒋中正”之命，特别邀请西南联大哲学教授贺麟先生来校讲学。贺麟先生正式开出两门课程：一门是外交系一年级的“哲学概论”，另外一门是各系学生可自由选修的“伦理学”。陈修斋不仅上了贺麟先生的“哲学概论”，而且还一堂不落地认真听了贺麟先生的“伦理学”。晚年，陈修斋在谈到自己聆听贺麟先生讲课的感受和心得时，还十分动情地写道：“听了贺先生的课，我不知怎么就着了迷，并从此迷上了哲学。……从听贺先生讲哲学课中，我领悟到学哲学主要不只是为学到一些知识，而是要懂得关于宇宙人生的大道理，提高自己的精神境界，以求得精神上的‘安身立命’之所。”
当时，陈修斋深深地对贺麟先生所讲的哲学着了迷，课外也就找哲学书来看，特别是贺先生译的鲁一士的《黑格尔学述》，和代表他的主要哲学观点的《近代唯心论简释》论文等，陈修斋都在那段时间找来读过。贺麟先生教课，历来要求听课的学生每人写一篇文章或心得体会交给他，借此了解学生的反应和自己讲课的效果。陈修斋自然也写了一篇。文章的内容主要是当时他自己初接触哲学后的一些体会，由于写得情真意切，给贺麟先生留下了较为深刻的印象。
陈修斋于1945年毕业前夕几个月，接到贺麟先生的信，问他是否愿意在毕业后去昆明到他所主持的哲学编译会工作。这让陈修斋喜出望外，立刻就回信表示同意。在谈到他自己的这个人生抉择时，陈修斋晚年曾不无感慨地写道：“不能说在这人生道路的转折关头，我的决定是未经思考，随便作出，或一时的心血来潮。须知外交官在一般人心目中毕竟还是诱人的职业，而这‘哲学编译会’不过是一个只有几个人的小单位，而且可以说是个十足的‘清水衙门’，要‘坐冷板凳’的。但我却毫不犹豫地作出了舍弃‘外交官’去当‘编译员’的选择，这在了解我上述经历之后来看，就也会觉得既非偶然，也不足怪。”
1945年7月的一天，陈修斋从重庆坐飞机到了昆明，进哲学编译会工作。当时重庆正是酷暑天气，整天挥汗如雨。但仅飞行两个小时到了昆明，一下飞机正逢阵雨，顿时感到浑身凉飕飕的，仿佛深秋天气。这两地天气的骤变，似乎也象征着他生活环境的截然改观，和他人生道路的一个急转弯。
陈修斋到昆明不久，就听到了日军宣布无条件投降的喜讯。他原来满以为抗战胜利，从此可以过太平日子，他也可以潜心研究哲学了，谁知接着就是蒋介石“解决”龙云的一场小规模内战，再接着就是震动全国的“一二一”惨案，和“反饥饿、反内战”的轰轰烈烈的学生运动等等。经过近一年在昆明西南联大不平凡的生活，既在政治上受到了一些民主运动的熏陶，在学术上也进一步打开了他的眼界。他所在的哲学编译会只是通过西南联大代发人员薪资的单位，他既不是西南联大的正式教员，也不是它的学生，但实际则生活在西南联大环境中。当时贺麟先生规定每个编译员每年只须完成十万字的译稿，就算完成了工作任务，其余全部时间都可以自己来安排研究或学习。在西南联大这一年，陈修斋不仅翻译了法国罗斑著《希腊思想和科学精神的起源》和莱布尼茨若干哲学短著，而且还先后听了金岳霖先生的“逻辑”课，陈康先生的“希腊哲学”和为研究生开的“柏拉图国家篇”，贺麟先生的“黑格尔哲学”，以及外语系美籍教授温特讲的“英诗”和其他外语课程等。如所周知，当时西南联大集中了全国绝大多数最著名、最有成就的学者教授，单就哲学方面来说，就有汤用彤、金岳霖、冯友兰、陈康、贺麟、郑昕、沈有鼎、冯文潜、王宪钧等，而齐良骥、石峻、任继愈诸先生，当时还都是青年讲师。尽管当时联大作为后方民主运动的中心，政治活动不断，“一二一”以后学校也有一段时间罢课，但学术活动依然活跃，并未间断。这种学术环境对他的潜移默化作用，是不可低估的。
经过大半年的准备，从1946年5月开始，组成联大的三校终于分别复员迁回平津，编译会也随北大迁北平。陈修斋等随北大一批学生于5月间的一天离开昆明，三十几人连行李乘坐一辆运货卡车，从昆明出发。经过十一天才到湖南湘潭，受尽颠簸之苦。从湘潭改乘内河小轮船到长沙，从长沙改乘初恢复运行的火车到汉口，又从汉口乘长江轮船到南京，再转火车到上海。从上海陈修斋单独回到浙江老家，在和分别四五年的家人团聚和处理一些私事，并到宁海探望父亲之后，于1946年10月间携妻女重返上海，再与北京大学师生聚会，搭乘一艘“自由轮”从上海经七天的海上颠簸到达秦皇岛，再乘火车到了收复不久的古都北平。
到北平后，编译会仍如在昆明时依附联大那样依附北大，陈修斋也仍在北大旁听哲学系和西语系的各种课程。如汤用彤先生的“魏晋玄学”、“大陆理性派哲学”，郑昕先生的“康德哲学”、“现代哲学”，陈康先生的“认识论”，贺麟先生的“西洋哲学史”、“现代哲学”，胡世华先生的“数理逻辑”以及朱光潜先生的文艺理论和冯至先生的德文课等等，他都听过。只是这时编译会的编译员除陈修斋之外差不多都换了人。1946年以后编译会先后进来的新人是：汪子嵩、邓艾民、晏成书、王太庆、孙霄舫、梁学成。
北平解放后，编译会也像其他文化教育机构一样由“军管会”下的“文管会”接收，人员也都被“包下来”。陈修斋和编译会其他成员也和其他干部一样每月领几百斤“小米”。但到1949年约8月间，哲学编译会撤销，北大哲学系新任系主任郑昕先生通过当时的“华北高教会”介绍陈修斋到武汉大学哲学系工作。陈修斋于1949年10月到武大，进了当时由洪谦先生任系主任的哲学系，先后开出“哲学”和“新民主主义革命史”等课程。1950年初，他加入“新民主主义教育协会”。1952年，加入中国民主同盟。同年10月，全国“院系调整”，陈修斋重返北京大学哲学系任教。先后在该系西方哲学史组和外国哲学史教研室工作。1954年和1955年，他与人合译的美国康福斯《科学与唯心主义的对立》和美国哈利?威尔斯《实用主义》先后在三联书店出版。1957年3月，他与洪谦、任华、汪子嵩、张世英、朱伯崑合著的《哲学史简编》在人民出版社出版。该书是我国第一部用马克思主义观点撰写的哲学史著作和哲学史教材，实乃新中国中国西方哲学史学科的奠基之作。他也是北京大学哲学史教研室编译的我国第一套西方哲学史原著资料《西方古典哲学原著选辑》的主要译校者之一。
他在这一时期的教学和科研实践中认真学习和体会马克思主义哲学的基本原理，真心实意地接受了马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义，同时深感原苏联哲学界的教条主义、尤其是日丹诺夫的哲学史定义的弊端。在1956年由《哲学研究》组织的“笔谈”中，他与贺麟先生联名著文，拥护党的“百家争鸣”方针，批判左倾教条主义。1957年初，他在北京大学举行的“中国哲学史问题讨论会”上，又以“对唯心主义哲学的估价问题”为题发言，针对哲学史研究中的教条主义倾向，提出“唯心主义本身，或者说唯心主义作为唯心主义”对人类认识的发展也有“积极的贡献”，是“人类认识发展的一个阶段，必要的环节”。他的这些意见正是当时哲学史界许多人“欲言而不敢言”的，充分体现了他在学术上的求实精神和理论勇气。但这竟使他后来长期蒙受不白之冤（被打成内定右派）。
1957年夏，他应武汉大学校长李达的邀请，重返武汉大学，在新建的哲学系筹组外国哲学史教研室。1963年，他被借调去北京，以《哲学研究》编辑部的名义，独立负责选编、组译和审校了一套《资产阶级哲学资料选辑》近三百万字，由上海人民出版社出版，内部发行。这是我国解放后第一套大型当代西方哲学代表著作译丛。
十年动乱期间，他再次受到不公正的对待。1972年他重返教学和研究岗位。他当时在武汉大学襄阳分校，政治上备受歧视，居住和工作条件极为恶劣，但他忍辱负重，奋力完成了德国著名哲学家莱布尼茨的巨著《人类理智新论》的翻译工作。
粉碎“四人帮”后，他将全副精力投入了教学和科研工作。1978年他晋升为副教授，1980年晋升为教授，1986年又被批准为西方哲学的博士生导师。1988年3月，他实现了早在1952年就萌生过的愿望，光荣地加入了中国共产党。
在新的历史时期，他心情空前舒畅。他坚决拥护党的十一届三中全会以来的方针和政策，拥护党的基本路线，积极投身于“拨乱反正”的思想解放运动和建设有中国特色的社会主义的事业。他青春焕发，老当益壮，每日伏案工作不止，带出了一批又一批硕士、博士研究生，迎来了他丰收的晚年。在80年代，他编著出版了《欧洲哲学史稿》(与杨祖陶教授合著)、《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》(主编)、《哲学史方法论研究》(与萧箑父教授共同主编)，并继续译出了《莱布尼茨与克拉克论战书信集》、《关于实体的本性和交通的新系统》等著作，还甘当人梯，为一些青年学者审校了多部译著。
他曾于1 983年赴法国作为期半年的学术访问，拜访和会见了一些法国哲学界知名人士和莱布尼茨专家，如德里达、利科、贝拉瓦尔、董特、维特琳娜等，还应邀出席了在法国举行的国际现象学大会第13届年会及纪念达朗贝逝世200周年的学术研讨会；1984年和1990年先后邀请法国巴黎一大哲学教授维特琳娜和英国莱布尼茨专家罗斯来华讲学；他同西德汉诺威国际莱布尼茨学会和英国莱布尼茨学会建立了联系，还向它们介绍了“莱布尼茨研究”在中国的情况。他为推进我国同法、德、英诸国的学术文化交流作出了卓越的贡献。
从1991年下半年开始，陈修斋的身体状况开始恶化，先后到同济医院、武汉大学校医院、湖北省人民医院、武汉地质医院住院。在病重住院期间，还念念不忘莱布尼茨哲学的研究和著述，不仅亲自委托他的学生段德智撰写《莱布尼茨》一书，而且还同段德智一起制定了该书的写作大纲。1993年8月23日上午5时30分，陈修斋终因医治无效，在武汉地质医院逝世，享年72岁。
二、学术成就
陈修斋是一位颇多建树的哲学家和西方哲学史家。他不仅是“新中国西方哲学史学科的奠基人之一”，而且还是我国欧洲近代理性主义和经验主义领域的学科带头人、有一定国际影响的莱布尼茨哲学专家和对哲学原理有深层思考的哲学家。他对我国哲学和哲学史事业所作出的理论贡献和学术成就可以概述如下：
陈修斋的理论贡献和学术成就首先就表现在哲学观、哲学史观和哲学史方法论方面。他在这方面所作的哲学思考可以归纳如下：
（1）继贺麟之后进一步明确提出了“哲学无定论”，界定了他所含蕴的三层意义：①涵指哲学的定义无定论；②涵指哲学是否应有或能有公认的定义论无定论；③涵指对于哲学所讨论的许多问题也都无定论。
（2）强调指出“无定论”正是“哲学的本性”。他从哲学总有别于科学这一点出发，强调指出：无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。
（3）指出“哲学无定论”的根据在于“哲学的对象”。他指出，他所要谈的“无定论”的哲学问题并非指那些出于时代或其他条件的限制而一时尚无法达到定论的问题，而是指那些“原则上无法达到定论的问题”，这类问题大体说来也就是恩格斯所指出的哲学基本问题及其与密切相关的若干问题，如康德在《纯粹理性批判》中所提出的“二律背反”的问题之类。而这样一些哲学问题之所以会原则上无法达到定论，其“关键”就在于这类真正的哲学问题是以宇宙全体为其认识对象。因为若要以宇宙全体作为认识对象，这本身就必然会导致“悖论”，或陷入“自相矛盾”即所谓“二律背反”。哲学的无定论最重要的还是表现在关于哲学基本问题的争论，即唯物主义与唯心主义的争论上。
（4）关于哲学光说无限思维还不够，应该说，哲学以宇宙全体为对象，而无限、绝对都是由这个对象决定的。
（5）哲学表现在哲学史中，哲学史就是哲学认识的发展史，它本身就是哲学。
（6）不能把哲学史简单化、庸俗化，不能把它仅仅理解为一部唯物主义和唯心主义互相斗争的历史；事实上它还包括辩证法和形而上学、唯理论和经验论、可知论和不可知论，甚至一元论和多元论等等许多方面的矛盾和斗争。而且，即使就唯物主义与唯心主义的关系而言，它们之间除了互相排斥、互相否定、互相推翻的一面外，也还有互相渗透、互相继承、互相转化的一面。
（7）讨论“对唯心主义的估价问题”不仅对于哲学史工作的开展有着“关键性”的意义，而且对整个思想学术工作的开展，对“百花齐放，百家争鸣”方针的贯彻，也都有“重大”的意义。而这一问题的主要之点并不在于唯心主义哲学家的著作中是否包含着一些正确的、有价值的东西。唯心主义作为人类认识发展的一个阶段、必要的环节，是有可以肯定的东西的，是有贡献的。它在哲学史上的作用并不是完全消极的，“没有德国古典的唯心论哲学，恐怕就没有辩证的唯物论”。
（8）哲学作为一种社会意识形态，诚然是在一定的经济基础上产生的，受经济基础的决定，也受上层建筑其他部分的种种影响，但它一旦产生，也就有其相对的独立性，有其自身发展的内在逻辑。只有在尽可能充分地掌握和了解原始资料和具体历史情况的条件下，全面地运用辩证唯物主义和历史唯心主义的基本原理，揭示和阐明人类哲学思想在社会经济基础的决定作用和其他社会因素及文化部门、特别是科学发展的巨大影响下，其本身发展的内在的逻辑，才能构成“科学的哲学史”体系。
（9）哲学史方法论是哲学史研究工作的活的灵魂。马克思主义的哲学史观及其方法论原则，不是一个封闭僵化的体系，它必然要随着自然科学、社会科学和哲学史本身的研究的发展而不断丰富、发展。
（10）在哲学史研究中，阶级分析是必要的，但它“不能包括历史分折和逻辑分折的全部内容”，不能“完全代替历史分析和逻辑分析”，应当把阶级分析同历史分析和逻辑分析辩证结合起来。
（11）对立统一规律是哲学运动发展的普遍规律，也是我们分析研究哲学史现象的一条普遍适用的方法，理解和把握这一根本的思维规律和思维方法，对建立科学的哲学史体系，对反对和批判“左”倾教条主义至关紧要。
其次是近代西欧唯理派与经验论研究。在这一领域，陈修斋的提出的主要观点有：
（1）认识取代本体论成为哲学的中心问题，是16世纪未－18世纪中叶欧洲各国哲学的一个突出现象，正确地理解和把握这一点不仅对于掌握这一段哲学史，而且对于建立全部欧洲哲学史的科学体系，都是有意义的和必要的。
（2）那种认为讲近代哲学史突出认识论、突出经验论与唯理论的斗争，是以此掩盖、抹煞或代替唯物主义与唯心主义的斗争的观点是错误的。在哲学史上，唯物主义与唯心主义的斗争，从来就很少以那样赤裸裸的形式表现出来，而往往是通过各种具体问题的斗争来进行的。
（3）经验论和唯理论的斗争主要是环绕着“正确认识的起源”、“知识的可靠性”、“认识对象”、“认识主体”及“真理观”这五个问题进行的。前两个问题直接同划分经验论与唯理论的标准相关，第三、第四个问题则直接同划分经验论与唯理论内部唯物主义与唯心主义的标准相关。
（4）英国哲学家石黑英子视经验论与唯理论为两个“不幸的标杆”的观点是不恰当的。因为问题并不在于存在不存在这两个派别，而在于划分这两派的标准是否明确和确切。
（5）在划分经验派和理性派的标准问题上，传统观点有欠明确和确切，比较确切的说法是：区别两派的标准不是“一般”认识的起源，而是“正确”认识的起源，不是感性认识与理性认识何者“可靠”，而是何者“更可靠”。但是，更为确切的说法应当是：区分两派的标准只有一个，这就是“具有普遍必然性”的认识的起源问题，亦即是否承认“凡是在理智中的，没有不是先在感觉中的”这一古老信条。
（6）英国经验派和大陆理性派都内蕴着各自的逻辑矛盾，都经历了一个理论形态上的逻辑演进过程。英国经验派从培根、霍布斯到洛克再到巴克莱、休谟的逻辑发展进程，是一个从唯物主义演变到唯心主义 、从可知论转化为不可知论的进程。大陆理性派，从笛卡尔到斯宾诺莎再到莱布尼茨、沃尔夫，也有一个相对独立的逻辑发展进程：一方面，从作为认识之前提和基础的本体论范围，从作为认识对象和主体的实体学说这个侧面看，它是一个从二元论经过唯物主义一元论到达唯心主义一元论（也可以说是某种意义上的唯心主义多元论）的发展过程；另一方面，从与认识主体和认识对象的关系以及认识发生过程密切相关的身心关系问题这个侧面看，它又是一个从“身心交感学说”经过“身心平行说”到达“身心前定和谐说”的发展过程。
（7）经验派与理性派的论战是16－18世纪欧洲哲学史上重大的事件，在一定意义上，经验主义和理性主义正是通过连续不断的论战而逐渐发展起来的，16—18纪纪的欧洲哲学史可以说就是一部经验主义和理性主义的论战史。
（8）这一时期两派的论战大体经历了三个相互衔接而逐步深入的不同阶段。论战的第一阶段包含笛卡尔与培根的对立，霍布斯、伽桑狄与笛卡尔的辩难，斯宾诺莎的唯物理性主义对经验主义的否定这样三项内容；论战的第二阶段，两派斗争主要包括两个方面的内容：一是洛克对笛卡尔主义的批驳，二是莱布尼茨对洛克经验主义的论战；而论战的第三个阶段则主要涵指巴克莱和休谟对理性主义的也对先前形态的经验主义的否定这样一个内容。
（9）哲学史界有一种观点认为西方哲学的发展过程可以看成“客体——主体——客体与主体的统一”这样三个大的阶段构成的一个“大圆圈”，古代和中世纪着重在研究客体，到近代初期转化为着重研究主体，而到马克思主义产生的前夕则达到着重三研究客体与主体统一的阶段。如果按照这种观点，则认识主体问题应该是我们所要探讨的近代初期这个阶段的哲学的最重要的问题。这个问题主要包括认识主体的本质、身心关系、普遍的共同理性和人格同一性问题以及主观能动性和意志自由等四个分支问题。
（10）欧洲近代的经验主义和理性主义哲学，虽然就认识论的角度看，是两种对立的思潮，形成了两个对立的学派，但就其作为社会上层建筑中的意识形态来看，则同是西欧文艺复兴时期以来新兴资产阶级的思想，是为资本主义的发展、壮大服务，为资本主义代替封建主义的革命变革作舆论准备或理论论证的。两者都是新兴资产阶级反封建的思想武器，在当时有巨大的反封建的进步意义。
再次是“莱布尼茨哲学研究”。在这方面，陈修斋不仅翻译了莱布尼茨的《人类理智新论》、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》和《新系统及其说明》，而且还对莱布尼茨的哲学思想做了深入系统的研究，其提出和阐述的观点主要有：
（1）莱布尼茨是一位具有世界意义和重大国际影响的哲学家。莱布尼茨虽是德国人，但他的活动和影响都决不只限于德国，甚至也不只限于西欧。他是对世界许多国家和地区有广泛影响的一位学术界的巨子。他是16－18世纪大陆理性派的主要代表，是这一学派的集大成者。
（2）无论是笛卡尔还是斯宾诺莎都是把矛盾律同一律看作是最高思想法则的，莱布尼茨则提出充足理由律以弥补矛盾律之不足，并且宣布这一规律本身“有本质上的重要性”。
（3）莱布尼茨哲学所根据的基本原则有三个：充足理由原则、矛盾原则或同一原则以及最佳原则（圆满性原则），其中充足理由原则是制约或规定其他两条原则的最高原则。
（4）莱布尼茨之所以从经验哲学的唯心主义转向机械唯物主义，后来又从机械唯物主义转回到唯心主义，诚然是由当时软弱的德国资产阶级向封建势力妥协投降的政治需要决定的，但就理论上来说，也确实是由于他看到了唯物主义机械论的局限，看到了机械论的自然观，特别是关于物质实体的观点陷入了矛盾困境和难以自圆其说。
（5）单子没有部分是单子的根本特征，单子的其他一系列特征包括“单子变化的内在原则”都是由它演绎出来的。
（6）莱布尼茨把前定和谐学说看作解决“不可分的点”与“连续性”的矛盾（“哲学迷宫”之一）的“关键”，这一学说是莱布尼茨哲学的中心，最能表现他的哲学的特征。
（7）莱布尼茨在认识论上和洛克的斗争主要表现在四个方面：①认识的对象和起源——“天赋观念”还是“白板”？②认识的主体——“物质能不能思维？”③认识的过程——从“知觉”到“统觉”；④真理观。这一斗争是唯物主义经验论和唯心主义唯理论的斗争的集中表现，它集中地暴露了贯穿整个西欧早期资产阶级革命时期哲学认识论上的唯理论和经验论这两个派别或两种理论原则之间的深刻矛盾。从康德开始的德国古典唯心主义，在一定意义下就是企图解决这个矛盾。
（8）“个体性原则”是莱布尼茨整个哲学体系的一条“基本”原则，在一定意义下甚至可以说是它的“最主要”的原则。人的个体性就是逻辑地包含在这一哲学原则之中的。
（9）莱布尼茨关于个体性的思想是全部西方哲学史上关于一般与个别问题的长期争论和思想发展过程中的一个有自己的特色的重要环节，对这个问题的探讨和解决有其特殊贡献。
（10）人的自由问题是莱布尼茨所关心的主要问题之一。他所提出的关于自由的定义（自由＝自发性+理智），他对自由与必然和偶然的关系、自由与“受决定”和“无区别状态”的关系的探讨，既在理论上比其前人有所进步，在社会历史作用上也更好地反映了新兴资产阶级反封建的要求而有其更值得肯定的进步意义。
（11）培根、笛卡尔这些哲学家，作为近代早期哲学的主要代表，虽然也对“主体性”原则的确立作出了不同程度的贡献，但都远未为这一原则的确立找到一条适当的途径，提供一个有力的本体论基础，莱布尼茨的哲学基本观点则为主体性原则提供了一个颇为适宜的本体论基础，他作为德国历史上第一个有重大影响的哲学家，同时也是“第一个”为主体性原则奠定初步的理论基础，“第一个”走上从实体转变为主体的道路的人。
（12）在一定意义上，我们可以说，狄德罗及其同道“百科全书派”的哲学家们，正是因为批判地吸取了莱布尼茨哲学中一些有辩证法意义的思想，才使自己的唯物主义哲学超出了前一世纪唯物主义的水平而达到了一个新的高度，成为资产阶级上长升时期唯物主义哲学中的比较彻底、发展的形态。
（13）有人称莱布尼茨为“德国哲学之父”，不是没有道理的。这不仅因为就时间上看莱布尼茨是德国历史上第一个有巨大影响的哲学家，而且因为他的思想的确是以后德国哲学发展的一个直接的、主要的思想来源。
（14）莱布尼茨致雷蒙先生的论中国哲学的信有重大的理论价值和历史意义。因为它不仅明确地表述了莱布尼茨对中国及其文化的尊重和推崇的总态度，而且由此也可以看到，莱布尼茨不仅是在阐述他所理解的中国哲学，而毋宁说他更多地还是藉此更进一步来阐述他自己的哲学思想。
最后是“现当代西方哲学研究”。陈修斋在现当代西方哲学研究方面的理论贡献和学术成就主要有：
（1）揭示和强调了现当代西方哲学同近代西方哲学之间的联系。例如他指出：近代经验论和唯理论的争论所环绕的关键问题可以说是“能否以及如何获得关于世界的普遍必然知识或真理的问题”。而这一问题同时也就是现代（包括马克思主义哲学）所需处理的关键问题，至少是关键问题之一。再如他强调说，不了解哲学史，不了解认识史，就难以深入了解现代哲学及现代认识论问题。
（2）指出当我们对现当代哲学作历史溯源时既应当注意“猴体”与“人体”的联系，又应当注意“猴体”与“人体”的区别，防止把近代和古代哲学现代化。
（3）具体地昭示了现代存在主义同德国古典唯心主义的联系。指出：存在主义更多地继承了德国古典唯心主义思潮中的主观唯心主义、非理性主义和神秘主义成分，而反对和抛弃了其中的客观唯心主义的倾向和占主导地位的理性主义倾向。
（4）努力划清马克思主义和实用主义关于“实践标准”的界限。
（5）在我国第一个系统地评介了莫里斯的“指号学”，不仅深层次地提示了指号学的内在逻辑结构及指号学与价值学的关系，而且对莫里斯构建指号学的目的作了批判性的分析。
（6）明确区别了近现代西方思想史上的人道主义的两种含义，一种是作为伦理原则和道德规范的人道主义，另一种是作为世界观和历史观的人道主义，着重叙述了作为世界观和历史观的人道主义的历史发展，强调指出这种人道主义虽在历史上也曾起过进步作用，但由于它无视人的社会性和历史性，因而归根到底是唯心主义的和形而上学的。
（7）提倡积极“引进”西方哲学，主张把“引进”和“吸收”适当地区别开。对于西方那些与马克思主义格格不入、甚至公开反对马克思主义的哲学，我们固然不能“吸收”，但也同样可以而且需要“引进”，即把它们的重要著作翻译过来加以研究，并在适当范围内加以介绍。
（8）强调要不断地引进西方哲学观念进行再认识。即使对作为典型的资产阶级意识形态的个人主义也应该进行再认识。因为个人主义虽然也包含着个人至上、一切以个人利益为中心的意义，但在西方语言中，例如在英语中，要表示这种意义，毋宁更多用的是egoism（利已主义），而不是individuanlism（个人主义），后者诚然有时也被用作egoism的同义词，但它更常被来用表示个人的独立、自主、自由，尊重个人尊严和价值，把个人视为目的等意义。在这种意义上，它是个褒义词而不是贬义词。
三、学术人格、学术境界和学术精神
凡是与陈修斋有所接触的人都对他怀有一种“敬重”感情。这种敬重感情一方面来自他的哲学人格，另一方面也来自他的学术境界和学术精神。
康德在《实践理性批判》中在谈到“敬重”这种道德感情时，曾经将其归诸“摆脱了全部自然必然性机械作用”的“自由和独立”的“人格”。而在陈修斋身上所洋溢的正是这样一种“独立自由”的哲学人格。这种哲学人格不仅表现在他对哲学道路的选择上，而且也表现在他对哲学真理的捍卫上。20世纪50年代中叶，是左倾教条主义在我国哲学界猖狂施虐的年代，是一个“只许批判，不许辩护”和大多数学者发表意见常常有所保留的年代。但即使在那个年代，在那场要不要反对左倾教条主义以及正确评价唯心主义哲学的争论中，面对教条和谬误，他还是不避风险，挺身而出，捍卫哲学真理，成就了中国当代哲学史上的一段佳话。他不仅早在1956年春天，就与贺麟先生一起在《哲学研究》第3期上发表署名文章《为什么要有宣传唯心主义的自由》，随后又在1957年1月北京大学哲学系举办的中国哲学史问题座谈会上作了《对唯心主义哲学的估价问题》，而且还在会后应《哲学研究》编辑部之约写出了《关于唯心主义的估价问题的一些意见》。
陈修斋不仅有高尚的学术人格，而且还有崇高的学术境界。陈修斋给自己规定的学术目标是令人咋舌的。陈康先生和季羡林先生曾经讲过，即使在西方哲学研究领域，中国学者也应“直接与西方一流学者相抗衡”(季羡林语)，也应拿得出高质量的学术成果“使欧美的专门学者以不通中文为恨”(陈康语)。陈修斋十分赞佩这两位学者的宽广胸襟和民族意识，每每用他们的话语激厉后学，鞭策自己。正因为如此，先生一经选定哲学道路，便全身心地投入了紧张、艰苦的哲学思索和哲学创作中去，并始终不懈地向着这一远大目标奋进、拼搏。为使自己的哲学理想化为现实，陈修斋先生付出的巨大辛劳、遭遇的精神痛苦是令人震惊的。我们知道，50年代末60年代初，他不仅在物质生活上极端困难，而且在政治上身处逆境，但就是在这个时期，他潜心系统地研究了莱布尼茨的哲学学说；70年代初，武汉大学哲学系作为武汉大学襄阳分校的一部分迁至襄阳隆中，那时他刚刚获准重返教学岗位，“监督使用”，住在一间向当地林场租借的不足10平方米的低矮潮湿的土坯房子里，但就是在这种情况下他顽强地译出了后来令德国莱布尼茨哲学专家惊叹不已的莱布尼茨的《人类理智新论》（两卷本，计52.5万字）。为了实现自我设定的远大的学术目标，几十年来他一直不间断地进行着艰苦的自我超越：1980年，他向“全国唯理论和经验论哲学讨论会”提交了论文《关于经验论与唯理论的对立的几个问题》，对西欧近代经验论和唯理论的一系列重大问题作了全面、系统的探讨；5年以后，即1985年，他又写出了长篇论文《关于经验论与唯理论对立问题的再思考》，对许多有关重大问题又作了新的阐释，对自己某些原有的观点作了重大的修正和补充。为了实现自我设定的目标，他几十年如一日，持续不断地消化和吸收国内外同仁乃至后学的研究成果，且持续不断地从事翻译介绍工作；然而，这位于莱布尼茨哲学翻译和研究方面在国内外学术界享有盛誉的学者，甚至到了晚年，面对着自我设定的学术目标，竟不止一次不无悲壮地说道：“我越是研究莱布尼茨，就越是不敢动手写作研究莱布尼茨的著作！”其胸襟之广，目标之大，律已之严，志向之坚，既令人仰慕，又令人汗颜。
他治学严谨，品德高尚。他对待做学问特别认真扎实，从不肯“跟风赶浪”、“赶时髦”，对自己未深入研究过的问题也从不妄加议论。他一贯主张为真理为真理，为学术而学术。20世纪50年代中期，当完全否定唯心主义历史作用的左倾教条主义施虐时，他不避风险，挺身而出，为唯心主义哲学的地位和作用极力申辩。20世纪80年代初期，当完全抹杀唯物主义地位和历史作用一时成为风气时，他又旗帜鲜明地反对随风倒，要求全面正确地评价唯物主义，特别是全面正确地评价辩证唯物主义和历史唯物主义。无论著书还是写论文，都坚持从原始资料出发，具体详实地占有资料。也正因为如此，他特别重视翻译工作，常说在哲学史研究中，与其在没有充分掌握材料之前就发表所谓有创见的大作，倒不如踏踏实实地先翻译和阅读一些哲学家的原著。他自己除审校过四百多万字的译稿外，还亲自译出四种译著，与人合译五种译著。他的译笔严肃、认真，一丝不苟，同时极为流畅，他讲求“信、达、雅”，尤见重于信实。
他历来主张把做学问同做人结合起来，把道德同文章结合起来。他常说，“做人和做学问应是一致的”，不应当把从事哲学研究当作谋取“饭碗”的手段，而应把它看作自己根本的生活方式和精神追求。对此他直到去世都身体力行。他一生潜心学术，澹泊自持，不慕荣利，不尚浮名；他为人正直，表里如一，光明磊
落，唯理是从；他性情宽厚，作风淳朴，严于律己，宽于待人；他睿智达观，胸怀宽广，锐意进取，自强不息。他是贺麟先生“以学术培养品格，以真理指导行动”哲学观的卓越践行者。
无论是陈修斋的学术成就还是他的学术人格、学术境界和学术精神都是他留给后世的宝贵财富。尽管后人在他从事过的这一那一研究领域都有可能做出更为辉煌的成就，但他的这样一种“完全摆脱自然机械作用”的“独立自由”的学术人格、在学术研究领域敢于向西方学者挑战的气魄、胸怀和勇气，他的“为真理而真理”、“为学术而学术”的学术精神，将作为一个难以逾越的道德标杆永远矗立在我们的心中，永远是我们追随和仿效的卓越典范。
陈修斋主要论著和主要译著：
主要论著：
《哲学史简编》（与洪潜、任华、汪子嵩、张世英、朱伯昆合著），北京：人民出版社，1957年
《欧洲哲学史稿》（与杨祖陶合著），武汉：湖北人民出版社，1983年（初版）1987年（修订再版）
《哲学史方法论研究》（与萧箑父共同主编），武汉：武汉大学出版社，1984年
《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》（主编），北京：人民出版社，1986年
《莱布尼茨》（与段德智合著），台北：东大图书公司，1994年
《陈修斋论哲学与哲学史》，段德智编，北京：人民出版社，2009年
主要译著：
[法]狄德罗：《狄德罗哲学选集》（与王太庆、江天骥合译），北京：三联书店，1957年
[法]茄罗蒂：《论自由》（与江天骥合译），北京：三联书店，1962年
[英]休谟：《自然宗教对话录》（与曹棉之合译），北京：商务印书馆，1962年
[法]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，北京：商务印书馆（内部发行），1965年；桂林：广西师范大学出版社，2003年
[德]莱布尼茨；《人类理智新论》(2卷本)，北京：商务印书馆，1982年
[德]莱布尼茨：《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，武汉：武汉大学出版社，1988年
[德]莱布尼茨：《新系统及其说明》，北京：商务印书馆， 1999年
撰稿人：
段德智，武汉大学二级教授，主要从事西方哲学史和宗教学研究。
【原载《20世纪中国知名科学家学术成就概览》哲学卷，科学出版社2014年版，第331—345页】
