内容提要：本文旨在探讨自东汉末年佛教来华之后，东亚地区儒佛互动的问题，尤其是儒佛之间长达两千年的论诤及会通。本文从东汉末年开始，回顾了东亚儒佛论诤的起源、发展与主要议题，以及儒佛双方人士在论辩时所采取的主要论述策略。在中国，历经魏晋南北朝时期的论诤，儒佛各自关于家庭伦理（孝与出家）、政治伦理（沙门与王权）、华夷之辨、形神关系，以及因果与轮回等问题的论述，不仅在中国社会中持续发展，并传入朝鲜与日本，产生回响。从中国、朝鲜再到日本，佛门中人的论述为儒者开启了新的知识与视域，从相互攻诘论辩之中增益双方之互相了解，并走向儒佛思想的会通。本文还进一步从中、韩、日三地的儒佛论诤史来看儒佛双方人士所运用的论述策略及其效果。
关键词：东亚儒佛 儒佛论诤 儒佛会通 由儒显佛 在佛摄儒
一、引言
在东亚思想发展过程中，各种思潮相激相荡，波涛壮澜，其中最为引人注目的现象之一就是儒佛之论诤与会通。自从东汉末年白马负经、佛法东来以后，佛教就与中国本土思想发生激烈冲突，儒佛论诤在南北朝时期达于高峰，经过长期的互相激荡，洎乎唐代，佛法大兴，华严、天台、禅宗蔚为中国大乘佛法的代表。逮乎17世纪明代末年，“三教合一”思潮成为当时主流思想。佛教经由中国东传朝鲜与日本之后，在14、15世纪的朝鲜，以及17世纪以后的日本，都激起儒佛激烈论诤的千层浪花，并走向儒佛思想的会通。
本文写作之目的在于回顾东亚儒佛论诤的起源、发展及其主要议题，并分析儒佛论诤在中、韩、日三地发展之异同，以及儒佛双方人士论辩时所采取的论述策略。
二、东亚儒佛论诤的历史回顾
（一）中国
在东亚历史上，源起于印度的佛教最早传入中国，诚如葛兆光所说：“佛教和道教在外在世界、内在心灵、幽冥世界、社会人伦各方面，都扩充和挑战了原来简明而单纯的儒家知识世界”，[1]所以佛教与中国传统的儒家和道教的冲突也最早爆发。据传为东汉末年苍梧太守牟子博（又名牟融，生卒年不详）所撰《牟子理惑论》（又称为《牟融辨惑》）[2]1卷共37章，以一问一答之方式，针对佛法来华以后，中土儒道二教人士之质疑，从佛教立场一一辩驳，申论佛法与中土思想可以互通。
牟子博泛观群书，对儒道二家学说均极娴熟，亦通兵法，他自己说：“牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。”[3]汤用彤（字锡予，1893—1964）曾推崇《牟子理惑论》在中国佛教史上的重要性，指出：“汉代佛教附庸方术。魏晋释子，雅尚《老》《庄》。牟子恰为过渡时代之人物，则牟子《理惑论》者，为中国佛教史上重要之一页也。”[4]牟子博援儒道以申佛，《牟子理惑论》一书针对时人对佛教之疑惑，如家庭伦理问题（孝与布施）、民族文化问题（华夷之辨）、生命意义问题（生死与轮回）等，采取援儒入佛、在佛摄儒的论述策略，一一提出辩驳。
佛教从东汉到魏晋发展快速，塚本善隆（1898—1980）指出：“后汉佛教向魏晋佛教发展的特点，在于从胡僧的神仙方术般的佛教向依据汉译佛典的道家哲学式佛教跃进。一向努力在相信神仙和咒术的一般社会中普及的佛教，藉印度圣贤的经典，打入崇奉中国圣贤和经典并依据经典思惟、行动的中国指导阶级——所谓士大夫的社会，从而得到发展。”[5]汉末牟子博之后，南朝梁代的僧祐（445—518）所撰《弘明集》共14卷，“收录了自东汉至南朝齐、梁时代五百年间教内外人士护法御侮、弘道明教及其与之相关的论文、书信、诏令、奏表、檄魔等各类文论共186篇，其中东汉2篇，东晋47篇，刘宋39篇，南齐15篇，姚秦10篇，梁朝73篇，从不同的角度反映了此一时期佛教的基本教义、传播状况以及佛教与儒家、道教等本土思潮的相互关系。涉及作者共123人，其中僧人19人，其余多为王公大臣与文人学士”。[6]《弘明集》所收录自东汉以降的500年间儒佛论诤之文字，作者均为当时社会上层知识分子、佛门高僧或帝王重臣，均为当时举足轻重之代表性人物。《弘明集》中所涉及佛法与中国思想及文化之冲突极多，较常见的包括家庭伦理、社会经济生活、政治伦理、神识与肉体关系、因果与轮回等问题。
《弘明集》中所见的儒佛论诤问题，以及佛门中人之论述，均在后来的中国社会中持续发展。举例言之，晚于僧祐将近百年的南北朝末期的儒者颜之推（字介，531—590［602］？），也是佛教徒，在他所撰的《颜氏家训》中，就归纳公元6世纪时质疑佛法的主要意见如下：
俗之谤者，大抵有五：其一，以世界外事及神化无方为迂诞也，其二，以吉凶祸福或未报应为欺诳也，其三，以僧尼行业多不精纯为奸慝也，其四，以糜费金宝减耗课役为损国也，其五，以纵有因缘如报善恶，安能辛苦今日之甲，利益后世之乙乎？为异人也。[7]
颜之推是山东临沂人，曾仕于南朝梁、北齐、北周、隋代，家学渊源，颜家精通《周礼》与《左传》。[8]颜之推虽是山东人，但他所报告的当时人对佛教的五项质疑，从当时佛教已广泛流布，如唐代诗人杜牧（字牧之，号繁川，803—852）所描写的“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”[9]的盛况看来，可以推测必定是当时北方与南方中国社会常出现的质疑佛教之共同意见。
佛教与中土文化经过南北朝时期的激烈碰撞之后，双方互相了解加深，南北朝时期有关佛教之撰述宏富，包括佛典注疏、个人论著或译著、史地编纂、佛书目录等，[10]奠定了唐代大乘佛法大兴之基础。宋明理学之兴起，实得力于佛教之刺激，20世纪中国史学家陈寅恪（1890—1969）曾说，佛教来华“只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其流衍而已”。[11]宋明理学家之思想虽与佛教有其千丝万缕之关系，但是，他们对佛教多半批判不遗余力。绵延至于明末，才有三教合一思潮之兴起。本文第四节析论儒佛双方人士之论述策略时，将以明末蕅益智旭（字智旭，号蕅益，又号西有，别号八不道人，1599—1655）等明末四大高僧为代表，析论明末儒佛会通潮流中，佛门人士之援儒入佛。
（二）朝鲜
佛教经由中国而东传朝鲜之后，激起朝鲜儒家知识分子对佛教的批判，以及佛门中人的辩驳，14世纪朝鲜儒者郑道传（字宗之，号三峰，谥号文宪，1342—1398，即高丽忠惠王复位3年—朝鲜太祖7年）与己和和尚（1376—1433，即高丽禑王2年—朝鲜世宗15年）之间的论诤言论具有代表性。本文第三节将以郑道传与己和和尚的论辩为例，阐释14世纪朝鲜儒佛论诤之动向，本节先说明郑道传与己和和尚的生平及其著作。
郑道传是14世纪下半叶高丽朝（918—1392）末期、朝鲜时代（1392—1910）初期的儒学者与政治家，出身李穑（字颖叔，号牧隐，谥号文靖，1328—1369）门下，曾历任门下侍郎赞成事、艺文春秋馆事、都宣辅巡察使，知经筵艺文春秋馆事、义兴亲军卫节制使等要职，深度参与朝鲜时代初期文物典章与政策之制定，后来在政治斗争中被杀。郑道传在学术思想上崇儒排佛，奠定朝鲜儒学之基础，著有《朝鲜经国典》、《锦南杂题》、《经济文鉴》、《经济文鉴别集》、《三峰集》、《经济六典》、《心气理篇》、《佛氏杂辨》、《心问天答》、《阵法书》等书。[12]
郑道传的《三峰先生文集》卷9有《佛氏杂辨》长文乙篇，[13]针对当时朝鲜流行的佛教教义，提出19条质疑。其中15篇质疑佛教之教义如轮回、因果、心性、人伦、慈悲等，多数均为中、日、韩三地儒佛论诤之共同议题，另外4篇则是有关历史事实之质疑。郑道传在《佛氏杂辨》的《道传识》中，假借来客之口陈述他撰写这19篇文字希望使读者“知儒者之言为正，而佛氏之说为非也”。[14]郑道传的《佛氏杂辨》涉及范围广泛，可视为14世纪朝鲜儒学界对佛教质疑的代表性意见。
针对14世纪朝鲜儒学界对佛教的质疑，晚生于郑道传34年的己和和尚撰《显正论》提出辩驳，强调儒佛一致，并申论佛教之优于儒学。己和和尚是朝鲜时代禅僧，俗姓刘，旧名守伊，号得通，旧号无准，堂号涵虚，忠州（忠清北道）人。早年学儒学，21岁时见友人骤逝，省悟生命之无常，遂在冠岳山义湘庵出家。其后，自桧岩寺受法要，又遍访诸山名刹。晚年住曦阳山凤岩寺，并中兴该寺。门下有文秀、学眉、达明、智生等门徒。己和和尚著有《圆觉经疏》、《金刚经五家解说谊》、《显正论》、《儒释质疑论》、《涵虚和尚语录》、《永嘉集说谊》等书，其中《儒释质疑论》一书的原作者，是否即为己和和尚尚有争议。传世的《儒释质疑论》之所有版本并未署作者姓名，直到1928年佛教学者权相老（1879—1965）主张此书系己和和尚著作之后，韩国学界才开始接受这种说法。但是，也有不少学者怀疑此说，因为己和和尚的代表作《显正论》与《儒释质疑论》之内容不尽相同。当代韩国佛教学者朴海铛针对权相老之说提出反驳，其后诸多学者接受朴海铛的新说，例如韩国哲学重要学者琴章泰、专研韩国佛教的学者柳正烨均接受新说，认定《儒释质疑论》非己和和尚所作。[15]但是，《显正论》与《儒释质疑论》二书都是代表朝鲜初期佛教界护教论的著作，殆无疑义。
我在下节讨论朝鲜时代的儒佛论诤时，将使用郑道传的《佛氏杂辨》，以及可确认为己和和尚所撰的《显正论》，但也使用作者尚有争议的《儒释质疑论》。虽然己和和尚的《显正论》所针对的问题，大部分都是郑道传在《佛氏杂辨》一书中所提出的问题，但己和和尚并非先阅读《佛氏杂辨》之后才写《显正论》提出辩驳，两书之间并无明确的因果关系。但是，《显正论》与《儒释质疑论》均可视为14世纪朝鲜佛门中人对儒家质疑的回应。
（三）日本
儒佛论辩在德川时代（1600—1868）日本的正式交锋，出现于17世纪的朱子学者林罗山（1583—1657）对佛教的批判，以及松永贞德（1570—1653）的辩驳，针对性极强，辩论可称针锋相对，极具研究价值。根据大桑齐的考证，罗山与贞德之间共书札往返18函，编辑成为《儒佛问答》一书，日本内阁文库、国立公文书馆等地共典藏12部善本，[16]现在已有大桑齐与前田一郎编为专书，并加批注与研究，[17]最便参考。在林罗山与松永贞德的儒佛论辩之后，日本思想界的儒佛论辩文字如雨后春笋，纷纷出现。朱子学者山崎闇斋（1618—1682）曾出家为僧，后来返俗学朱子学，在京都开设私塾，门弟子达数千人。山崎闇斋收集朱子批评佛教的言论，编为《辟异》一书。佛门中人隐溪智脱（1704—1769）则针对《辟异》书中朱子的言论，撰成《儒佛合论》一书，特加辩驳。其后，山崎闇斋弟子佐藤直方（1650—1719）撰《排释录》，佛门人士心安轩撰《儒佛或问》，针对朱子与宋儒对佛法之疑虑，分为12项详加驳斥。[18]因考虑论文篇幅以及双方论辩较早，而且具有针对性，所以，本文以林罗山与松永贞德的论辩作为分析之代表性个案。
根据大桑齐考证，林罗山与松永贞德书札往来，辩论儒佛异同，系在日本庆长7年—12年（1602年—1607年）前后，但主要集中在庆长12年（1607年）。[19]林罗山是京都人，曾任德川初期幕府的儒官，幼年曾在建仁寺出家，法号道春，15岁时返俗，这是他生命中极为重要的事件。前田勉的研究指出：林罗山的排佛论是他的思想的出发点，其目的在于通过批判佛教而突显出他自己作为一个朱子学者的存在之理由。林罗山的排佛论并且与当时幕府宗教统制的基本方向保持一致。[20]林罗山是日本朱子学开山大师，也是近世日本排佛论的先驱人物，他受到元代程复心（字子见，号林隐，1258—1341）视佛教为异端之思想的影响，怀疑佛教经典之神圣性，批判佛教之出世观，并否定三世因果之说。[21]
与林罗山书札往返论辩儒佛思想的松永贞德是虔诚的日莲宗教徒。从贞德的祖母开始，就皈依日莲宗，贞德之父与二位兄弟不仅是日莲宗信徒，而且还曾出家。贞德本人是日莲宗的在家居士，以创作俳句而闻名于世。[22]
林罗山与松永贞德的儒佛论辩，触及儒佛义理之冲突处共18项，在《儒佛问答》一书的最后，松永贞德总结儒佛相违的事例共7项：儒佛水波论、儒佛自然因果论、恩仇关系论、佛教中庸论、不孝论、万物不灭论、平等利益论。正如前田一郎所说，林罗山是在17世纪的京都文化场域中提出排佛论，所以之后的排佛论述也出现在京都。例如：宽永时期（1624—1644）出现两部儒佛论诤之书，第一部是儒者朝山意林庵（1589—1664）所撰《清水物语》（宽永15年［1638年］刊），记载作者到清水寺参拜时，以巡礼者和老者、僧侣和听众之间的问答等形式条列，解说并叙述了儒家与佛教思想，其中也有政治论和道德论（书中主要讨论君臣、父子、夫妇等三纲五伦问题以及出家问题）等内容。第二部是作者不明的《祇园物语》（宽永年间刊本），这本书被认为可能是清水寺僧人的著作，内容是针对否定佛法者的补充式回答，厘清佛教教理。[23]
总结本节所论，东亚儒佛论诤首发于中国汉末至南北朝时期，其次见于14世纪的朝鲜，最后则发生于17世纪的日本。从发生时间先后来看，从中国到朝鲜再到日本，儒佛论诤之发展恍如投石入湖，激起层层涟漪，水波荡漾。但是，从儒佛论诤之内容来看，则中、韩、日三国之间又有其高度的相似性，显示东亚文化之共同特质。所以，本文下节进而分析论诤之共同议题与佛门人士之响应。
三、东亚各国儒佛论诤的共同议题与佛教的响应
东亚儒佛论诤之问题甚多，略加检择，其主要之共同议题至少有以下5项：
（一）家庭伦理问题：孝与出家
1. 中国
佛教来华之后，与中国文化冲撞最大者厥为家庭伦理问题。中国社会自古以来就重视以血缘关系为基础的家庭伦理，并以“孝”为核心价值，《孝经·开宗明义章》云：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。[24]人类学家许烺光（Francis L. K. Hsu， 1909—1999）说相对于西方社会的“显著亲属关系”（dominant kinship relationship）是夫妻关系，中国社会的“显著亲属关系”在于父子关系。[25]在传统中国社会中，人际关系从家庭、社会、国家、天下，由近及远，形成费孝通（1910—2005）所说的“差序格局”。[26]儒家主张“爱有差等”，强调“亲亲而仁民”、“仁民而爱物”，[27]余英时将这种层层推扩的世界观，称为“儒家整体规划”（the Confucian project），[28]而孝道正是“儒家整体规划”的起始点。
但是，佛教教人剃度出家，正与《孝经·开宗明义章》所说的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”[29]的家庭伦理价值直接冲突，成为东汉末年中土人士对佛教的重大疑虑。《牟子理惑论》就针对“孝”的质疑而以一问一答方式加以响应。牟子博举吴泰伯、豫让、聂政、伯姬、高行等古人自毁其身之史实，说明沙门之剃除须发实属小事，并说明沙门剃发乃为救世，乃时措之宜。[30]
与“孝”相关的另一项价值理念，就是沙门不婚一事。《牟子理惑论》中亦有论辩。牟子博强调，出家人放弃妻子儿女的天伦之乐，乃是为了追求清净素朴的生活，放弃世间之乐而修行道德。[31]
儒佛论诤中“孝”道问题之争辩，也出现在晋代孙绰（314—371）所撰的《喻道论》之中。孙绰在《喻道论》序言中首先指出：世俗之人“缠束世教之内，肆观周孔之迹，谓至德穷于尧舜，微言尽乎老易，焉复睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎”，[32]明言儒家在世俗之中，而佛教超乎世俗之上。孙绰接着响应对佛教“大乖于世教”[33]不孝之质疑。孙绰引述古人如颍考叔、石碏、吴泰伯、伯夷、叔齐等人之行谊，申论“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲”，强调佛教之出家才是大孝。[34]
2. 朝鲜
儒家对佛教鼓励出家违背孝道的质疑，也出现在14世纪朝鲜的儒佛论诤言论之中。14世纪的朝鲜已经是“儒家化”程度很深的社会，儒教取得近于国教之地位，[35]己和和尚在其所撰《显正论》一书中，针对当时朝鲜社会对佛教的这项质疑，提出响应，主要论点有二：其一，爱与欲是生命轮回与受生的本源，必须断爱欲才能脱出轮回之苦；其二，佛之德广被天下，因而显扬其父母，使后世皆称佛之父母，实乃大孝。[36]己和和尚基于以上两点理由，论证出家之必要性。
3. 日本
针对出家违背家庭伦理之质疑，也同样出现于17世纪的日本。日本朱子学开山大师林罗山致函日莲宗信徒松永贞德，挞伐佛教之出家与违反孝道。
林罗山针对佛教的出家之说，提出4点批评：第一，夫妇之道天下皆同，如果一国之中男子皆出家为僧，女子皆出家为尼，则如何组成与延续家庭、社会乃至国家？第二，佛教的出家是对于君臣、夫妇、兄弟等伦常的破坏，因此可以说僧人并不重视君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦。第三，出家僧尼剃光头发，而且佛教服饰来自于夷狄。第四，佛教徒不杀生，在山林放生鱼鸟，或将以身体分享给蚊子饱食的“忍戒”视为大事，如此仅系“禽兽之仁”，而无君臣、父子、夫妇等三纲、五伦的维系，而后者才是真正的慈悲，也就是儒家的“仁”。[37]
针对林罗山的批评，松永贞德的响应甚长，可归纳为以下5点：第一，针对林罗山指谪佛教僧尼出家断绝夫妇之道，有碍于家国之发展。松永贞德认为如依林罗山之逻辑，则儒家强调人皆要有志于“学文”，却未顾及农人、军人之需求也是有所偏颇。而且，佛教所以断绝夫妻之事，是因为佛教认识到女性的魔性力量，以及沉迷女色容易造成修行者迷惑于生死轮回而不可自拔，因此戒女色与儒家戒沉迷于女性倾城倾国之外貌具有相同的意思。第二，儒、佛对于离开世俗、隐居一方的态度并非全然相反。例如《论语·泰伯》记载：“天下有道则见，无道则隐”，[38]或南北朝时期竹林七贤等人避乱世而隐居等，史实皆是著例；相较之下，佛教徒基于对世间皆苦的认识，而选择出家，舍弃俗世而修行，出家一事不仅完成了对君主、父母的报恩，在悟道之后，更能不堕地狱、报恩于来世。第三，林罗山从僧尼的衣着、发型等提出种种批评，松永贞德则以“无执无着真出家”、“外向不乖，内证必熟”反驳。松永贞德认为正是因为僧尼不同于世俗的外表，才更能凸显僧尼内在修行的成熟与远离于世俗的执着。在末法时代，出家住持寺院时，僧尼穿着不同于世俗的佛教服饰有其必要性，这也是出自佛陀教诫，出家者一定要明辨。第四，佛教因为坚持不杀生戒，一方面从因果论阻止杀生之事，另一方面也从慈悲心之升起，思考杀生所产生之恶事，以期达到止恶扬善之目的。第五，儒家注重礼仪，而从佛教戒律规定十重四十八轻戒的状况来说，佛教出家众比在家者更注重礼仪，因此不应攻击佛教出家一事。[39]
在儒家思想中，与孝道这个价值相关的，就是扬名于当时以显扬父母之名这项理念。林罗山在书札中引用《孝经·开宗明义章》、《孝经·广扬名章》以及《论语·卫灵公》：“子曰：君子疾没世而名不称焉”[40]等儒家经典，阐释真正报答亲恩的方法，就是在家孝顺父母，并使名声显扬于外。因此，佛教之出家制度实为第一不孝。[41]
针对上述指控，松永贞德提出以下3点辩驳：[42]
第一，佛教主张过去、现在与未来的“三世”说，因此佛法实行礼乐先行，而真道于后的方便道，与儒家着重在现世生命的规范不尽相同。
第二，《孝经》中的“扬名论”是一种子女藉由受到社会之重视或赞赏，而彰显自己的父母或祖先之方式，但是这并不是儒家表现孝道的唯一方法。佛法完全不重视这种以一世的名利荣誉来报答父母的方式，佛法以救度父母生生世世的苦难为最高目标。
第三，从推崇孝道的角度观之，儒佛的看法只是方法不同，其目标并无二致，这种情形就如同伊势贞为（1559—1609）所言：虽然拥有多双筷子，但这些筷子的作用都是为了夹食物。由此而言，林罗山对于佛教的批评与区分无法成立。
（二）政治伦理问题：沙门与王权
1. 中国
儒佛论诤的第2个问题是政治伦理问题。中国历史上“普世王权”（universal kingship）的政治概念较为早熟，远在西周与春秋时代，就有“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）[43]的说法。公元前221年“六王毕，四海一”，[44]秦帝国一统天下之后，皇帝就一直是帝制中国的政治最高权威。《春秋经》鲁隐公元年（公元前722年）：“春王正月”，《公羊传》解释：“何言乎王正月？大一统也”。[45]“大一统”的王权自古就成为中国政治文化最高价值。佛教主张“出家学道，无复本姓”，[46]出家之人身在方外，所以不应礼敬俗世之王者，可视为对皇帝权威之挑战，遂成为佛教来华后的争议点。
公元4世纪东晋成康（325—344）年间，大臣庾冰（字季坚，296—344）辅政，代晋成帝（在位于325—342年）下诏，要求沙门应礼敬王者，其理由包括：是否有佛，至为可疑；礼敬王者是“名教有由来，百代所不废”；[47]沙门“皆晋民也，论其才智，又常人也”，[48]所以要求出家人必须礼敬皇帝。诏书颁布后，尚书令何充等五位大臣联名上表，指出佛教“兴自汉世，迄于今日。虽法有隆衰，而弊无妖妄。神道经久，未有比也”，[49]而且佛教的“五戒之禁实助王化”，[50]所以他们反对要求沙门对王者行跪拜之礼说：“今不为之制，无亏王法，而幽冥之格，可无壅滞”。[51]接着，成帝再次下诏，重申“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也，而卑尊不陈，王教不得不一，二之则乱，斯曩圣所以宪章体国，所宜不惑也”，[52]坚持沙门必须礼敬王者。成帝再下诏书之后，何充等人第三次上奏，仍主张沙门不应礼敬王者，因为“直以汉魏逮晋，不闻异议”，[53]而且“不令致拜，于法无亏”。[54]接着，桓玄（字敬道，369—404）致朝廷中八大臣书函，指出“沙门之所以生生资存”，[55]实得力于王者为之羽翼，“岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉！”[56]八大臣回信仍坚持不应要求沙门礼拜王者。桓玄在致部属王谧（字稚远，360—408）的信中，担心“沙门抗礼至尊，正自是情所不安”，[57]认为沙门不敬王者是“一代大事，宜共论尽之”。[58]此后，王谧与桓玄多次书信往返，辩论沙门是否应礼拜王者此一重大问题。[59]
“沙门不敬王者”这件事的争议，后来演变成桓玄致书要求庐山慧远法师（334—416）提出说明。[60]于是，慧远作《沙门不敬王者论》一文，文中论沙门之所以不敬王者，主要理由在于：其一，出家人“弘教通物，则功侔帝王，化兼治道”，[61]“出家则是方外之宾，迹绝于物”；[62]其二，出家人不俯顺世俗；其三，出家人得道，乃“独绝之教，不变之宗”，[63]不同于世俗；其四，人之形尽而神不灭，故不应为身形所累，为了达到凝神移性之修行目标，所以坚持必须高尚其志，抗礼万乘，不应礼拜王者。慧远这篇论文写成于晋元兴三年（404年），慧远认为“于时天子蒙尘，人百其忧”，[64]所以撰文重申沙门不应礼敬王者。其后，桓玄下令整顿佛教，凡有“名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙”[65]者，“皆悉罢遣。所在领其户籍严为之制”。[66]
慧远法师所撰《沙门不敬王者论》这篇论文，申论出家人不依俗礼而礼敬王者之道理，是中国佛教史上极为重要的文献，也在相当程度之内安立当时沙门与王权之关系。佛教是外来宗教，来华之后必须特别注意与政治之关系。在汉代时，由于独尊儒术，儒家提供帝国政治之理论基础，佛教传播不易。但到了魏晋南北朝时期，政治动乱，北方游牧民族入侵，战争频仍，在动荡的时代之中，佛教抚慰人民受创的心灵，遂快速流布。而且，正如村上嘉实（1906—2005）所指出，“魏晋以降佛教的流传，与新兴的君主和王侯贵族势力的支持，有其密切关系”。[67]慧远的老师道安（312—385）法师的名言：“不依国主，则法事难立”[68]一语，已道破当时佛教必须与王权维持紧密关系之理由。
慧远法师在《沙门不敬王者论》中，特别强调佛教有助于治道之说。慧远重申出家人“弘教通物”、“感俗悟时”，信佛的在家人则“在家奉法”、“奉主之礼”、“先奉亲而敬君”、“待命而顺动”，而佛教则是“重资生、助王化于治道者也”。[69]但是，慧远又强调沙门应“抗礼万乘，高尚其志，不爵王侯”。[70]慧远的论述一方面强调佛教与王权的不可分割性，另一方面强调佛教相对于王权而有其独立自主性。
2. 朝鲜
沙门与王权的抗衡问题，在朝鲜也激起质疑，但在日本的儒佛论诤言论中，却未出现这个议题。造成这个议题在朝鲜与日本的差异之主要原因，可能是因为朝鲜是一统王权，权力较为集中，而且朝鲜社会的儒教化之程度也远比日本为高；而德川日本则是武家政权当道，皇权衰落，16世纪的天海和尚（慈眼大师，1536—1643）虽然对幕府有影响力，[71]但并未出现出家人不礼敬王者之问题。
朝鲜的己和和尚在《显正论》中，自设问而自作答，指出佛教徒朝夕点香，祝君祝国，可称为“忠”。佛教因果报应之说，亦有裨益于君国。[72]
（三）华夷之辨问题
1. 中国
东亚儒佛论诤的第3个问题是华夷之辨的问题。这个问题首先发生于中国，其次见之于朝鲜，但日本则未出现。之所以如此的主要原因，当系“中国”概念在中国形成最早，甲骨文的“五方”之说中的“中商”也许就是“中国”概念的远源。[73]从春秋时代开始，“中国”一词就指称文化水平最高的地域，古代中国的世界观实立足于“政治唯我论”之上。[74]佛教源自古印度，佛经中的“中国”一词，或指佛教流传之地，[75]或指印度，[76]所以佛教来华之后，必然与中国文化中源远流长的华夷之辨发生碰撞。《牟子理惑论》就响应了这个问题。牟子博引孔子愿居九夷[77]之说，以瓦解华夷之疆界，并从佛教观点指称：“汉地未必为天中也”。[78]
到了公元第5世纪，中土人士与佛门中人有关“神不灭”论的往返争论中，反对慧琳法师所主张的“神灭论”的刘宗炳（375—443）在答何承天的书函中，就说：“万土星陈于太虚，竟知孰为华哉？”[79]佛教徒刘宗炳以佛教的宇宙观与世界图像为基础，解构自古以来中国人所皆知的世界图像，从而撤除了华夷的疆界。
2. 朝鲜
佛教在华夷之辨之下，被视为夷狄的宗教。这种意见也出现在朝鲜，或因朝鲜自古以“小中华”自居之故。
己和和尚的《显正论》中指出：“道之所存，是人之所归也”，[80]对中土人士所持的华夷之辨确有醍醐灌顶之效。己和和尚又以“当午无影为中”，以破除华夷之辨的中国中心论，实有其古典之依据。所谓“当午无影为中”是指古人建城必以土圭之法测定天下之中心，若其地当午而无影，则是天下之中，谓之“地中”。[81]己和和尚指出“当午无影”之现象不但华夏有之，天竺亦有之，所以不能将有此一现象视为天下之中心。己和和尚并以“舜生于东夷，文王生于西夷”[82]之事实，批驳华夷之辨，极具说服力。
（四）神识与形体关系问题
1. 中国
东亚儒佛论诤的第4个问题是神识与形体之关系问题。形神关系是古代中国思想的旧议题，战国时代就有关于形神关系的讨论，《庄子·天地》云：“德全者形全，形全者神全”，[83]《荀子·天论》云：“形具而神生”，[84]均以“形”、“神”对言。古代中国人大多认为“神”在“形”中，人死之后，“神”隐而“形”灭。司马迁在《史记·太史公自序》中引述其父司马谈《论六家要指》说：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之……”[85]可证汉初人主张“形神离则死”。但是，佛教主张生命的轮回，认为人死之后神识不灭，当然引起中土人士之质疑，诚如僧祐在他所编《弘明集》的《后序》中所说，当时人对佛教的六大疑惑之一就是主张“人死神灭，无有三世”。[86]双方的论辩最早见于汉末，《牟子理惑论》有三条资料。在这三段问答中的“问曰”或“或曰”，都是代表儒家立场所提出的问题，“牟子曰”则是代表佛教立场的响应。“问曰”提出人死不能复生，以及“未知生，焉知死”等论点，都是儒家的“此世”（this worldliness）的生命观；“牟子曰”所提出的“魂神不灭”、“有道虽死，神归福堂”等论点，[87]都强调佛教的神不灭论实建立在生命轮回说的基础之上。
汉末之后，形神关系论的第二次论诤出现在东晋晚期，约4—6世纪之间。慧远法师所撰《沙门不敬王者论》的第5论《形尽神不灭》论，[88]对佛教的神不灭论有极为精彩的论证。质疑佛教的人所采取的是远古以降中国文化中气论的宇宙观，尤其是道家一系的思想家如庄子的哲学立场，[89]所以质疑者论人之生死云：“聚散，气变之总名，万化之生灭。”慧远的回应中以“精极而为灵者”定义“神”，属“不可言”之境界。揆其意蕴，是指“形”属于现象界，“神”属于本体界，所以尽管“形”有生死变化，但“神”则永存而不受万物生灭之影响而与之俱灭。慧远指出佛教所说“神”之运作的特质在于“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。推衍慧远之意，“神”虽可以范畴万物，但却不属于万物，不在万物之中。用慧远的话说，“神”是“精极而为灵者也”，所以“神”可以“感物而动，假数而行”。[90]“神”一方面不属于经验世界，但是一方面又不超离于经验世界。所以，慧远接着就以火与薪之譬喻，进一步指出：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。[91]“神”与“形”之关系，正如“火”与“薪”之关系。“神”先于并超越于“形”，正如“火”之先于并超越于“薪”。这项譬喻论证实以缘起论作为理论背景。“火”之可以燃“薪”，实赖因缘和合，正如《中论·观邪见品》所说：“众缘和合有灯炎。若众缘不尽灯则不灭，若尽则灭。”[92]“神”与“形”之关系亦复如是。
慧远所批判的“神灭论”，是公元4—5世纪中国社会相当普遍的意见，慧琳（生卒年不详，约4世纪末至5世纪初）法师撰《均善论》（又名《黑白论》），虽未直接触及“神灭论”，但他说：“空其自性之有，不害因假之体也。……兴灭无常，因缘无主……”[93]很容易令人联想到神随形灭，所以，当时佛门人士认为慧琳贬黜佛教。慧琳友人衡阳太守何承天（370—447）撰《达性论》一文，推衍《均善论》之意，申论“生必有死，形弊神散；犹春荣秋落，四时代换”，[94]呼应“神灭论”。
针对当时流行的“神灭论”，东晋的罗含（字君章，292—372）撰《更生论》一文，主张：“今万物有数而天地无穷，然则无穷之变，未始出于万物，万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”[95]并申论万物之所以得以更生，实因神识不灭。但是，与罗含同时代的史学家孙盛（约302—374）则致函罗含，反驳“更生论”，主张万物“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日”。[96]
公元4世纪批判“神灭论”者，还有南朝时代的刘宗炳撰《明佛论》，提出“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空”[97]之论旨，并析论两种类型的“神不灭”：第一种类型是在生命的轮回之中神识不灭，所以可以生生增上，“以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，……何缘不虚己钻仰，一变至道乎？”[98]第二种“神不灭”是指法身不灭：“无生则无身，无身则有神，法身之谓也”。[99]这两种类型的“神不灭”论的差别在于：前者就生命轮回的过程而言；后者从生生增上之结果着眼。
东晋以后，形神关系论的第3次论辩，出现在南朝齐梁时期的范缜（字子真，约450—515）与萧子良（字云英，460—494）及梁武帝萧衍（464—549，在位于502年—549年）之间。范缜作《神灭论》，[100]以一问一答的方式，层层解析，论辩性极强，此文中心论旨主张人生际遇皆属偶然，并无因果可寻，身体死亡，精神随之而灭，故曰：“神灭”。范缜指出：“形”是本体，“神”是作用，两者合一，不可分离，所以“形谢则神灭”。[101]范缜接着运用两个譬喻进一步阐释“神灭论”。他首先指出：“形者神之质，神者形之用”，[102]“形”之于“神”犹如“刀”之于“利”，所以“舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。[103]其次，范缜又以人与木互喻，得出“人无无知之质，犹木无有知之形”的结论。最后，范缜宣称他之所以提出“神灭论”，乃是有见于当时“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅”。[104]
范缜的《神灭论》一经提出，批判之声排山倒海而来。首先，范缜的内兄萧琛（字彦瑜，478—529）提出《难神灭论》，以一问一答之方式，逐项驳斥，论证较为繁复，但主要驳斥范缜主张的“形神一体，存灭罔异”，[105]而萧琛的结论则是“灵质分途，兴毁区别”。[106]
除萧琛之外，东宫舍人曹思文（生卒年不详）也撰《难神灭论》，主张“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣，生则合而为用，死则形留而神逝也”。[107]曹思文接着引春秋时代赵简子与秦穆公之事迹，以申论他所提出“形”、“神”“合而为用”之命题。他并批评范缜所持宗庙礼仪乃圣人神道设教之说。曹思文论证所说之“神”与“形”乃“合而为用”，这项命题实以佛教缘起性空观作为理论背景。《杂阿含经》云：“三芦立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是。展转相依，而得生长。”[108]依据佛教的性空观，曹思文认为正是在“神”与“形”的互倚而立之中，才能发挥两者“合而为用”的功能关系。
针对曹思文的批判，范缜立即回信反驳。范缜抓住曹思文所说“形”与“神”“合而为用”这句话，指出“若合而为用者，明不合则无用”，[109]并以春秋时人赵简子为例，指出人死了之后，“形”与“神”就不同了。曹思文再次为文反驳范缜，重申“形灭而神不灭”[110]之旨。最后，梁武帝下诏宣布“神灭之论，朕所未详”，[111]接着62位王公大臣一一群起呼应。梁武帝并撰《立神明成佛义记》一文，申论“神不灭”之道理。梁武帝这篇诏书，具有理论深度，中心论旨主张“心为用本，本一而用殊，……一本者，即无明神明也”。[112]梁武帝认为“心”（或“神明”）存在于本体界，“心”可以创生现象界的万事万物，但却不属于现象界。所以，属于现象界的“形”虽灭，但是“心”（或“神明”）却不随之而俱灭。
在佛教与中土思想界的“形”“神”关系辩论中，中国本土思想资源发挥重要作用，诚如方立天（1933—2014）所说：“中国佛教的神不灭论，是中国佛教学者体认印度佛教的因果报应和生死轮回的学说，根据中国固有的‘神’的观念加以独特阐发，而构建的业报轮回和修炼成佛的主体学说。”[113]这些本土思想资源包括灵魂鬼神观念、祖先崇拜、《周易大传》中的“神”的概念、道家思想、气论、人性论与体用观念等。[114]例如6世纪的颜之推主张“形体虽死，精神犹存”[115]就是运用“世有魂神”[116]的本土传统灵魂鬼神观念。中土佛教人士运用这些思想资源，与主张“神灭论”者展开论辩，提出“形神异本”、“形神偶合”、“形粗神妙”、“形静神驰”及以薪火喻形神关系等论点。[117]至于双方的论述策略，将于本文第4节讨论。
2. 朝鲜
现在，我们转而讨论朝鲜的形神关系论辩。己和和尚所撰的《显正论》中，针对14世纪朝鲜儒者的质疑，提出佛教的响应，主张“心”是“真明”，人死则“形”消失，但“心”则不与“形”俱灭。己和和尚列举许多事实，论证“形”谢而“神”存之为真。[118]
己和和尚的辩护，涉及佛教的三世因果论，也涉及无限生命观，将于本节下文讨论儒佛有关因果与轮回的诤论时一并分析。
（五）因果与轮回问题
1. 中国
儒佛论诤第5个问题与第4个问题“形神关系论”密切相关，就是佛教所主张的三世因果与轮回说，及其延伸的天堂地狱说。中国文化是李泽厚所谓“一个世界”[119]的文化，孔子以“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《论语·先进》）[120]答子路之问事鬼神。儒家人文精神聚焦此世，以“世俗”作为“神圣”。[121]古代中国虽然也有应报思想，如《易·坤·文言传》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”，[122]正如蜂屋邦夫所说，这种应报思想是古代中国以家为单位的社会思想，强调先祖可因子孙之行为而降福或降祸，[123]但是，佛教讲人死后神识不灭，生命在轮回中永续发展，所以讲过去、现在、未来三世因果报应之说，与传统中国思想中应报思想仍有极大差异，双方的冲突遂不可免。
汉末《牟子理惑论》就已经开始响应这个问题，以上这两段问答中，牟子博的响应都建立在三世轮回、魂神不灭、[124]因果报应[125]的无限生命观之上。
到了南北朝时代，佛教的因果报应之说再度引起中土人士的质疑，6世纪的颜之推就指出“以吉凶祸福或未报应为欺诳也”，[126]系当时人对佛教的五大疑点之一。4世纪的慧远法师对桓玄质疑因果报应之所指出的回答较具代表性。慧远撰写的《答桓南郡明报应篇》一文中，指出人的贪爱皆起于“无明”，所以“恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚”。[127]慧远并主张“神形虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体”，[128]因此“因情致报，乘惑生应”，[129]就是自然的法则。慧远法师是运用佛教的“十二因缘”论，解释人的贪爱始于“无明”，因果报应乃自然之理。这是第一种回应的理论。
佛门人士的第二种响应是所谓“三报说”，也是慧远法师所提出。东晋孝武帝太元十九年（公元前394年），戴逵（字安道，326—269）撰写《释疑论》，[130]质疑佛教因果报应之说。慧远撰《三报论》说，将报应分为“现报”、“生报”、“后报”三种类型，并指出报应之所以可能，乃是因为报应系以“心”作为主体。[131]慧远的“三报论”，系佛教原始教义之一，与“三世说”[132]相结合，指在生命永续轮回之中，神识不灭，“感事而应”，“应有迟速，故报有先后”。慧远以“三报说”破除中土人士对因果报应的质疑。
佛门中人的第三种回应论述是“三界论”。晋代中书郎郗超（336—378）所撰《奉法要》一文，起首就说：“斋者，普为先亡见在，知识亲属，并及一切众生，皆当因此至诚，各相发心”，[133]将佛教的斋戒与儒家的孝亲之道融而为一，已见佛教中国化之发展。郗超申论生命在三界五道之中无止境地轮回，凡所作为皆存于心识之中而得报应。如果说慧远的“三报论”是一种“时间性”（temporality）的论述，那么，郗超的“三界说”可以说是一种“空间性”（spaciality）的论述。[134]中土人士对佛教因果报应说的质疑，建立在“形死神灭”论，以及前文所说“一个世界”的生命观之上。佛门中人则从生命轮回中，时间的永续性和空间的广袤性，证成因果报应之必然性。
2. 朝鲜
佛教的因果轮回之说传入朝鲜之后，也引起儒佛双方人士之激辩。14世纪下半叶的朝鲜儒者郑道传所撰《佛氏杂辨》第一、第二条就是《佛氏轮回之辨》与《佛氏因果之辨》。郑道传首先批评佛教轮回之说云：
天地间如烘炉，虽生物，皆销铄已尽，安有已散者复合，而已往者复来乎？今且验之吾身，一呼一吸之间，气一出焉。谓之一息，其呼而出者，非吸而入之也。然则人之气息，亦生生不穷，而往者过、来者续之理，可见也。外而验之于物，凡草木自根而干、而枝、而叶、而华实，一气通贯。[135]
郑道传对佛教轮回说所提出之批判，可称雄浑有力，他批判轮回说及其“神不灭”之理论基础，所凭借的就是盛行于当时东亚儒学界的气论。[136]郑道传是朝鲜性理学家，他为了驳斥佛教而采取当时流行的“气”论，主张人之生乃“气化之自然”，其死也则“与气而俱散”。他以“气论”破除佛教的“形”“神”“二元论”（dualism）及其所建立的“形亡神不灭论”。接着，郑道传推论，“天地间如烘炉”，生物死后皆销铄已尽，不能散而复合，往而复来。因此，轮回之说难以成立。从郑道传上述的批判，我们看到在14世纪朝鲜思想界，“气论”已然壮大，并对佛教的“神不灭论”构成威胁。
其次，郑道传再质疑佛教的因果论，他说：
夫所谓阴阳五行者，交运迭行，参差不齐。故其气也有通塞、偏正、清浊、厚薄、高下、长短之异焉。而人物之生，适当其时，得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。人与物之贵贱，于此焉分。又在于人，得其清者智且贤，得其浊者愚不肖，厚者富而薄者贫，高者贵而下者贱，长者寿而短者夭，此其大略也……[137]
这段论述中，郑道传仍采取“气”的立场，以气之通塞、偏正、清浊、厚薄、高下、长短之差异，解释人与物的贵贱之别，与人之贤愚、富贫、贵贱、寿夭之差异。郑道传以“吾儒所谓阴阳五行”，质疑“佛氏所说因果报应”。
郑道传针对佛教因果轮回所提出的质疑，代表14世纪以降，“儒教化”程度已深的朝鲜社会的主流意见。晚生于郑道传34年的己和和尚，作为一位佛门中人，必须加以响应。在《显正论》第八条，己和和尚以“过去”、“现在”、“未来”循环无穷的“三世说”，[138]论证因果报应之必然性，正如昼夜之相递。
3. 日本
17世纪的日本朱子学者林罗山与日莲宗信徒松永贞德的儒佛论诤，也触及因果报应之说。
林罗山质疑佛教因果报应之说，首先引用《法苑珠林》的记载，指出庾信生前妄引佛经，杂糅俗书，诽谤佛法，所以死后堕入地狱并转世而为乌龟，受罪报龟身之苦，仅说明变化之理，而不能证明因果关系。林罗山又说，佛教的因果报应说，应源出于儒家劝善之书。林罗山又引朱子高弟黄榦（字直卿，号勉斋，1152—1221）所说：“守虚灵之识，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之说”，[139]认为佛教盗用儒者，与庾信无异。[140]
松永贞德致林罗山函针对佛教因果报应说的疑惑，提出的回答颇为冗长，可归纳为以下五点：[141]
第一，松永贞德首先说明佛教因果论与变化之理的不同，可分为“眼前的天理”（变化之理，如：《礼记·月令篇》记载：“仲春之月，鹰化为鸠”、“季秋之月，雀入大水为蛤”）与“因果历然之理”（定法，因必定生果的道理，如善恶终有报），指出林罗山认为“庾信化龟”之例是因为佛书盗儒典思想（因）而产生错误的认识（果）；松永贞德则提出桓温或黄母是因为犯了相关错事（因），因此受到堕入畜生道之业果（果）。
第二，松永贞德反驳佛盗儒书之说，认为鸠摩罗什翻译《法华经》展现诸佛化现于世间而示现于人的奇迹，就如同龙树翻译弥勒、无著和世亲等人的论著一样。
第三，松永贞德认为文字是“贯道之器”，虽然外表看来同是劝善书，但是儒书文字与佛书文字表达的是完全不同的思想内涵。
第四，松永贞德认为佛法来自西域语言，以汉语翻译之时，要以“汉语之心”了解“成佛智慧”，因此要借用儒书文字加以解释，而且佛书之中也有一些并不借用儒书的名词，如：“诃梨勒”。[142]
第五，松永贞德认为鸠摩罗什翻译佛经，就如同日本和歌撰写的趋势，从三十六歌仙之纪贯之等人的作品开始改为以假名书写，两者表达出相同之意义。
松永贞德在以上响应中，将变化之“理”，区分为两种：一是“眼前之天理”，二是“因果历然之理”，[143]指出“眼前之天理”是儒家经典如《礼记》中所见的“理”，是一度空间的“理”，但是“因果历然之理”，是佛教的“理”，是在“三世”之中交互影响、因果循环的“理”。
总结以上回顾中、韩、日三地儒佛双方人士有关佛教因果报应说的争辩，以及佛门中人的回答，我们可以看到佛门中人的论述，都为儒者开启了新的知识与视域。中国佛教徒如慧远法师的“十二因缘论”、“三报说”，或郗超的“三界论”，朝鲜己和和尚的“三世说”，日本松永贞德所说的“因果历然之理”，都为中土人士开启了新的窗口，有效地厘清了儒门的质疑。
四、东亚儒佛论诤与会通中双方的论述策略
现在，我们可以在上文的基础之上，进一步分析东亚儒佛论诤过程中，儒佛双方人士所运用的论述策略及其效果。
我们首先从中、韩、日三地儒佛论诤史所见的儒家论述策略来看，儒门中人所运用的主要策略有二：
第一，东亚儒门中人最常采取的论述策略就是坚守民族文化立场，严辨“自我”与“他者”，以佛教为夷狄的宗教，指出佛教教义违背中土圣人之教。
早在汉末佛教来华之初，《牟子理惑论》中就以中土人士立场质疑佛门人士说：“吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎！”[144]所谓“夷夏之辨”是春秋时代以降中国文化的重要价值理念。[145]因此，将佛教文化视为“他者”，可以激起阅听者的民族情怀，是极有效的论述策略。汉末的牟子博又引《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之语，[146]以责问“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”，[147]并质疑出家不婚“何其违福孝之行也”，[148]以批判佛门中人违逆中国本土文化的周孔之教。
从华夷之辨的文化立场出发的论述策略，也见于朝鲜与日本儒者对佛教的批评言论之中。14世纪朝鲜的己和和尚在《显正论》中引述当时朝鲜儒门中人质疑佛教违反“男有室女有家，以嗣家业不绝厥祀”[149]之孝道。17世纪日本朱子学者林罗山致函日莲宗信徒松永贞德，批评佛教出家，违背三纲五伦；佛门服装乃夷狄之服。[150]此类言论所采取的是诉诸儒家的“文化民族主义”（cultural nationalism）的论述策略，区隔“自我”（儒家）与“他者”（佛教）的界限，提升论述的说服力。
第二，东亚儒者较常运用的策略，是采取所谓“一个世界”[151]的生命观与宇宙观。这种论述策略的理论基础在于“一元论”（monism），表现为以“俗”为“道”，[152]在世俗世界中安立生命的意义与价值，儒家一贯体神化不测之妙于人伦日用之间；儒家的“一元论”也表现在范缜所主张的“形神一体”与“形质神用”[153]等命题之上；还表现在14世纪以后韩日儒者的“气论”之上。儒者从“一元论”中锻造批判的武器，进入佛教的殿堂，企图一举摧毁佛教建立在“二元论”之上的思想与价值世界。
南北朝时期中土人士有关“形”“神”关系的论述，就是以“一元论”为其理论基础。梁武帝说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。”[154]这句话中，“心”即为“神”，是创生万物的根本动力，由此建立“神不灭”论。朝鲜时代儒者也以“心”为“一身之主”，[155]主张人死则形神俱散，无法感应天堂地狱之赏罚。凡此言论，皆假定宇宙有一“最终之因”，这是“一元论”色彩浓厚的论述策略。
接着，我们讨论东亚佛教徒响应儒家挑战时，所运用的主要论述策略有二：
第一，东亚佛门中人常采取“由儒显佛”的论述策略，以达到儒佛互动、儒佛一致的论述目标。在这种“由儒显佛”的论述策略中，“儒”仅发挥功能性之作用，以彰显“佛”之主体性。
东亚佛教徒运用“由儒显佛”论述策略颇为得心应手，最常见的是引用儒家经典，以证成佛教教义，以走向儒佛之会通。汉末牟子博就引用《孝经》“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之”[156]的话，反驳儒者引孔子所说“未能事人，焉能事鬼”的话，指出“佛经所说生死之趣，非此类乎？”[157]佛教徒牟子博非常博学，出入儒家经典，引用儒典中有关祭祀与鬼神的文字，申论祭祀是儒佛共同平台。
另一个例子是17世纪的日本儒者林罗山引用《孝经》批判佛教出家之不孝，但是佛教徒松永贞德也引用《孝经》，重新诠释所谓“扬名以显父母”的孝道意义，佛教徒以救度父母生生世世的苦难为目标，而不是只着眼于一生一世的显扬父母。[158]经由对《孝经》的重新诠释，松永贞德成功地将“孝”从《孝经》以及儒家原始思想脉络中予以“去脉络化”（de-contextualized），再植入佛教的“三世”生生增上的无限生命观的思想脉络之中，予以“再脉络化”，很细致地完成了“孝”概念从儒到佛的“脉络性的转化”（contextual turn），[159]从儒佛互证中完成“由儒显佛”的志业。
第二，东亚佛门中人在儒佛论诤中所采取的第二种论述策略是“在佛摄儒”。所谓“在佛摄儒”，是以佛教为主体，以儒家为客体，援儒入佛，如接待客人登堂入室，主客相与謦欬于厅堂之上，水乳交融，以达到融儒于佛之目标。
佛门人士运用这种论述策略，最重要的方法有二：其一，接受但扩大解释儒家的核心价值理念。这种论述方法早已见于汉末佛教徒牟子博。牟子博引《论语》孔子称赞泰伯实践“让”之至德，但指出泰伯断发文身，正如“沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？”[160]牟子博诉诸孔子的权威，论述沙门剃发之合乎圣门教言，指出孔子称赞伯夷、叔齐求仁得仁，正如“沙门修道德以易游世之乐”。[161]晋代佛教徒孙绰也在接受佛家孝道价值的前提之下，重新诠释“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲”，[162]结论是出家人才是大孝。
其二，佛门中人运用“在佛摄儒”的第二种方法就是：将儒佛的价值理念等同论之，以提出“儒佛一致论”。14世纪朝鲜己和和尚说：“佛之所谓五戒，即儒之所谓五常也。不杀，仁也；不盗，义也；不淫，礼也；不饮酒，智也；不妄语，信也。”[163]己和和尚以佛教的五戒等同于儒家的仁义礼智信之“五常”。这样以“五戒”比“五常”的论述策略亦见于5世纪中国南朝梁代的颜之推等人。颜之推说：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”[164]南北朝时期的刘宗炳说，佛教所追求的正是儒家的“道之以德，齐之以礼”、“天下归仁”之境界。[165]
为了进一步说明佛门中人采取“脉络性的转化”以完成“在佛摄儒”策略，我想引用晚于朝鲜己和和尚二百余年的明末蕅益智旭和尚对《论语·为政》“子曰：‘为政以德’”一语的新诠释，蕅益智旭和尚紧扣“德”与“政”之关系，强调孔子原意是“为政以德”而“不是以德为政”，所谓“以德”就是以佛教天台宗的“一心三观”、“一境三谛”作为政治运作的“万法之宗”。[166]蕅益智旭和尚这种新诠释别出心裁，与两千年来中日韩注家之说不同，正是王夫之（船山，1619—1692）所谓“六经责我开生面”。[167]我曾有旧作[168]分析蕅益智旭和尚之“须藉四书，助显第一义谛”，[169]所以此处不再赘述。
总之，东亚佛门中人采取“由儒显佛”及“在佛摄儒”的论述策略，有效地论证了“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳”，[170]以及“佛与周孔，但共明忠、孝、信、顺，从之者吉，背之者凶”，[171]使佛法较易为中土人士所接受。也正是在以上这两种论述策略的巧妙运作之下，14世纪朝鲜的己和和尚可以宣称：“儒之所谓明德，即佛之所谓妙精明心也；所谓寂然不动，感而遂通，即佛之所谓寂照者也；所谓有善于己，然后可以责人之善，无恶于己然后可以正人之恶者，与吾教所谓断恶修善，饶益有情者，何以异乎？”[172]从而提出儒佛一致的结论。
五、结语
我们考察了东汉末年佛教来华以后，在东亚地区所引起的儒佛论辩言论及其会通。在浩如烟海的儒佛论诤相关史料中，上节聚焦若干较具代表性意义的人物及其论述，分析了儒佛双方争论的重大问题，以及双方人士的论述策略。论述至此，我们可以提出以下几点结论：
第一，因为东亚文化圈深深浸润于儒家文化传统之中，所以，从东汉末年源自南亚的佛教传入东亚儒家文化圈之后，到17世纪的悠久岁月里，儒佛的争辩也超过一千五百年，双方往返论辩的议题极多，涵盖社会、政治、经济、文化、思想各方面，但聚焦在五大重要问题：一是环绕在“孝”与“出家”的家庭伦理问题，二是环绕在沙门与王者之关系的政治伦理问题，三是以文化民族主义为中心的华夷之辨问题，四是“神”“形”之离合问题，五是作为佛教核心价值的因果与轮回问题。
这五大问题在中国、朝鲜与日本都一再出现在儒佛论诤之中，显示中韩日三地浸润儒家文化之深、之广，因此，三地面对佛教的挑战，所激发的论辩问题，也有其高度相似性。
第二，儒佛双方所扮演的角色互异，所采取的论辩策略亦大不相同。就其大趋势而言，儒家是东亚文化原生思想，所以面对来自印度的佛教，常扮演攻击者的角色，针对佛教之异于儒家的核心价值理念，发动攻击，大力批评。相对而言，佛教作为外来宗教，面对儒门中人的攻击，所扮演的是防守者的角色。
但是，因为双方角色不同，所以各自所采取的论辩策略也互异。中韩日三地的儒者，最常采取“文化民族主义”的论述策略，以佛教为“他者”、为夷狄宗教。其次，东亚儒者也采取“一元论”的哲学立场，所以儒者主张“道在俗中”，反对出家；主张“形亡神灭”，反对“神不灭论”，拒斥轮回与因果论；以“气一元论”批评佛教的“二元论”。
相对而言，佛门中人均娴熟儒家经典及其价值理念，采取“由儒显佛”以及“在佛摄儒”的论述策略，成功地转化儒者的敌意，完成儒佛的交融与会通。
参考文献、注释
[1]葛兆光：《“周孔何以不言”——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，载《史学月刊》2011年第1期，第1页。
[2]胡应麟（1551—1602）已疑《牟子理惑论》系“六朝晋宋间文士因儒家有《牟子》，伪撰此论以左右浮屠”，见［明］胡应麟：《四部正譌》，顾颉刚校，北京：朴社1933年版，第65页。梁启超（1873—1929）认为：“后汉初之牟融决未尝著《理惑论》，而后汉末并无牟融其人者，则可断言也。此书文体一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作。”见黄夏年（主编）：《近现代著名学者佛学文集·梁启超集》，北京：中国社会科学出版社1995年，第 50—51页。
[3]牟子博：《牟子理惑论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，刘立夫、魏建中、胡勇译注，北京：中华书局2013年版，第6页。
[4]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，台北：台湾商务印书馆2012年版，第80页。
[5]［日］塚本善隆：《魏晋佛教的展开》，载刘俊文（主编）：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷“思想宗教”，许洋主等译，北京：中华书局1993年版，第216—217页。
[6]［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，“前言”，第1页。
[7]王利器：《颜氏家训集解》（增补本）卷5，《归心》，北京：中华书局1996年版，第371—372页。
[8]［日］守屋美都雄：《顏氏家訓について》，载守屋美都雄：《中国古代の家族と国家》，京都大学东洋史研究会1968年版，第497—530页；宇都宫清吉：《顏之推研究》，载宇都宫清吉：《中国古代中世史研究》第11章，东京：创文社1977年版，第451—557页，《顏之推研究》一文在第4部第481—491页，对《颜氏家训·归心》有详细的探讨。关于颜之推之融合儒佛，参考Albert E. Dien， “Yen Chih-t’ui （531-591﹢）. A Buddho-confucian，” in Arthur F. Wright and Denis Twitchett （eds.）， Confucian Personalities， Stanford University Press， 1963， pp. 43-64。
[9]杜牧：《江南春绝句》，载葛兆光：《唐诗选注》，北京：人民文学出版社2007年版，第255页。
[10]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第15章，第546—600页。
[11]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》，载《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第510页。
[12]关于郑道传的生平事迹，参看［韩］郑道传：《三峰先生文集》第2册，卷14，《附录·事实》，载韩国文集编纂委员会（编）：《韩国历代文集丛书》第101册，首尔：景仁文化社1998年版，第434—488页。
[13]［韩］郑道传：《三峰先生文集》第2册，卷9，第152—183页。郑道传的《佛氏杂辨》完成于1398年，但他不久即因政治动乱而被杀，《佛氏杂辨》一书直到1456年才刊行。郑道传与己和和尚的论辩，已有英译本：A. Charles Muller translated and with an introduction， Korea’s Great Buddhist-Confucian Debate： The Treatises of ChŏngTojŏn （Sambong） and HamhŏTŭkt’ong （Kihwa）， Honolulu： Uniersity of Hawai’i Press， 2015。
[14]［韩］郑道传：《三峰先生文集》第2册，卷9，《佛氏杂辨·序跋·道传识》，第460b页。
[15]参考［韩］琴章泰：《조선초기의儒ㆍ佛조화론》（朝鲜初期的儒佛调和论），载《宗教研究》第18号，韩国宗教学会1999年12月版，第91—119页；朴海铛：《『현정론』과『유석질의론』의삼교론》（《显正论》与《儒释质疑论》的三教论），载《佛教学研究》第10号，佛教学研究会2005年4月版，第171—201页；［韩］柳正烨：《『显正论』과『儒释质疑论』의호불논리비교》（《显正论》与《儒释质疑论》的护佛逻辑之比较），载《圆佛教思想》第36集，圆光大学佛教思想研究院2007年8月版，第219—239页。以上三文系韩文，承蒙朴敬淑同学协助解读，谨敬申谢意。
[16]承蒙日本关西大学陶德民教授协助联络日本国立公文书馆，申请取得《儒佛问答》善本影印件，谨申谢意。
[17]［日］大桑齐、前田一郎（编）：《羅山·貞德『儒佛問答』註解と研究》，东京：べりかん社2006年版。
[18]以上各书均载［日］鹫尾顺敬（编）：《日本思想鬪諍史料》第1册，东京：名著刊行会1969年版。
[19]［日］大桑齐：《羅山貞德論爭の年代と論奌》，载［日］大桑齐、前田一郎（编）：《羅山·貞德『儒佛問答』註解と研究》，第235—264页。
[20]［日］前田勉：《林羅山の挫折》，载［日］前田勉：《近世日本の儒學と兵學》第1章第1节，东京：べりかん社1996年版，第83—115页。
[21]［日］前田勉：《林羅山の佛教批判》，载［日］大桑齐、前田一郎（编）：《羅山·貞德『儒佛問答』註解と研究》，第235—264页。
[22]［日］前田一郎：《〈儒佛問答〉の成立、構造、展開》，载［日］大桑齐、前田一郎（编）：《羅山·貞德『儒佛問答』註解と研究》，第297—340页。
[23]同上。
[24]［唐］李隆基（注）、［宋］邢昺（疏）：《孝经注疏》卷1，《开宗明义章》，北京大学出版社1999年版，第4页。
[25]参见Francis L. K. Hsu， “Dominant Kin Relationships and Dominant Ideas，” American Anthropologist， 68 （Aug.， 1966）， pp. 997-999；许烺光：《文化人类学新论》，张瑞德译，台北：联经出版事业公司1983年版，第135—138页。
[26]费孝通：《乡土中国与乡土重建》，台北：风云时代出版公司1993年版，第22—29页；Hsiao-Tung Fei， Chih-I Chang， Paul Cooper & Margaret Park Redfield， Earthbound China： A Study of Rural Economy in Yunnan， University of Chicago Press， 1945。
[27]如孟子对于有德君子的待人接物，有其清晰之远近亲疏界定。参见《孟子·尽心上》，见［宋］朱熹：《四书章句集注》卷13，北京：中华书局1982年版，第363页。孟子所谓“一本”指以父系宗族为主轴的血亲系统，亦即许烺光所说以父子关系为主轴的古代中国社会的“显著亲属关系”（见注35）。
[28]余英时：《试说儒家的整体规划》，载余英时：《宋明理学与政治文化》，台北：允晨文化实业股份有限公司2004年版，第400页。
[29]同注[24]，第3页。
[30]同注[3]，第23页。
[31]同上，第25—26页。
[32]［晋］孙绰：《喻道论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第168页。
[33]同上，第178页。
[34]同上，第178—179页。
[35]参见Martina Deuchler， The Confucian Transformation of Korea： A Study of Society and Ideology， Cambridge， MA/London： Council on East Asian Studies， Harvard University， 1992， pp. 3-27。
[36]［韩］释己和：《显正论》，载东国大学校韩国佛教全书编纂委员会（编）：《韩国佛教全书》第7册，首尔：东国大学校出版部1986年版，第218c—219a页。
[37]同注[17]，第141页。
[38]出自《论语·泰伯》，见［宋］朱熹：《四书章句集注》卷4，第106页。
[39]同注[17]，第142—145页。
[40]［宋］朱熹：《四书章句集注》卷8，第165页。
[41]同注[17]，第90页。
[42]同上，第90—92页。
[43]［汉］毛亨（传）、［汉］郑玄（笺）、［唐］孔颖达（疏）：《毛诗正义》卷13，《小雅·北山》，北京大学出版社2000年版，第931页。
[44]［唐］杜牧：《阿房宫赋》，载［清］董诰等（编）：《全唐文》卷748，北京：中华书局1983年影印版，第7744页。
[45]［汉］公羊寿（传）、［汉］何休（解诂）、［唐］徐彦（疏）：《春秋公羊传注疏》卷1，《隐公元年》，北京大学出版社1999年版，第9—10页。
[46]［晋］僧伽提婆（译）：《苦乐品》，载《大正新修大藏经》第2册，《增一阿含经》卷21，第658页。
[47]［晋］庾冰：《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第322页。
[48]同上注。
[49]［晋］何充等：《尚书令何充等重表》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第835页。
[50]同上。
[51]同上，第836页。
[52]［晋］成帝：《成帝重诏》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第837页。
[53]［晋］何充等：《尚书令何充等三奏不应敬事》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第839页。
[54]同上。
[55]［晋］桓玄：《与八座书论道人敬事》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第842页。
[56]同上。
[57]［晋］桓玄：《与王中令书论道人应敬王事》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第845页。
[58]同上。
[59]［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第846—871页。
[60]［晋］桓玄：《桓玄书与远法师》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第872页。
[61]［晋］释慧远：《沙门不敬王者论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第316页。
[62]同上。
[63]同上，第324页。
[64]同上，第333页。
[65]［晋］桓玄：《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第886页。
[66]同上。
[67]［日］村上嘉实：《六朝思想史研究》，京都：平乐寺书店1976年版，第173页。
[68]［南朝·梁］释慧皎：《高僧传》卷5，汤用彤校注，汤一玄整理，北京：中华书局1992版，第178页。
[69]同注[61]。
[70]同上，第321页。
[71]参见Herman Ooms， Tokugawa Ideology： Early Constructs， 1570-1680， Princeton University Press， 1984， pp. 173-186。日译本为《德川イデオロギ》，ヘルマン·オームス、黑住真等译，东京：ぺりかん社1990年版，第224—236页。
[72]同注[36]。
[73]胡厚宣：《论五方观念与中国称谓之起源》，载胡厚宣：《甲骨学商史论丛·初集》第2册，成都：齐鲁大学国学研究所1944年版。
[74]萧公权：《中国政治思想史》上册，台北：联经出版事业公司1982年版，第10页、第16页注54。
[75]佛经中以十八件难事说明学习佛法的可贵性，其中第一件难事为生逢佛陀住世，第二则为在佛住世时能生而为人，第三则是即使能够出生为人，但要出生在佛居住的“中国”也是难事等等。十八难事之详细内容可见［汉］支娄迦谶（译）：《杂譬喻经》，载《大正新修大藏经》第4册，卷1，第502页。也有佛经以出生在“中国”为八难事之一的说法，如［后秦］佛陀耶舍等（译）：《长阿含经》，载《大正新修大藏经》第1册，卷9，第55页；［晋］僧伽提婆（译）：《八难品》，载《大正新修大藏经》第2册，《增一阿含经》卷36，第747页。
[76]［北魏］慧觉（译）：《大劫宾宁品》，载《大正新修大藏经》第4册，《贤愚经》卷7，第398页。
[77]中国古籍习见“九夷”之名，《尔雅·释地》有“九夷”之称，《韩非子·说林上》：“（周公旦）攻九夷，而商盖服”，《吕氏春秋·古乐篇》：“商人服象为虐于东夷”，《吕氏春秋·乐成篇》：“犹尚有管叔蔡叔之事，与东夷八国不听之谋”，孙诒让（字仲容，1848—1904）云：“东夷八国，亦即九夷也。春秋以后盖臣属楚、吴、越三国，战国时又专属楚。《说苑·君道篇》说越王句践与吴战，大败之，兼有九夷。……九夷实在淮泗之间，北与齐、鲁接壤，故《论语》‘子欲居九夷’。参互校覈，其疆域固可考矣。”见［清］孙诒让：《墨子间诂》上册，卷5，《非攻中》，北京：中华书局2001年版，第137—138页。“九夷”之名，亦有人主张系指今日之朝鲜，清儒刘宝楠（字楚桢，1791—1855）《论语正义》引皇侃（488—545）《论语义疏》指出：“子欲居九夷，与乘桴浮海，皆谓朝鲜，夫子不见用于中夏，乃欲行道于外域，则以其国有仁贤之化故也”，见［清］刘宝楠：《论语正义》上册，北京：中华书局1990年版，第344页。日本儒者伊藤仁斋（维桢，1627—1705）则主张孔子欲居之“九夷”即是日本。见［日］伊藤仁斋：《論語古義》，载关仪一郎（编）：《日本名家四書註释全書·論語部一》卷5，东京：东洋图书刊行会1922年版，第137页。
[78]同注[3]，第33页。
[79]［晋］宗炳：《答何衡阳难〈黑白论〉》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第213页。
[80]同注[36]，第223b—223c页。
[81]［汉］郑玄（注）、［唐］贾公彦（疏）：《周礼注疏》卷41，《冬官·考工记下》，北京大学出版社1999年版，第1148—1149页；并参见同书卷10，《地官·大司徒》，第250—253页：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”
[82]这是出自孟子所言：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”引文见［宋］朱熹：《四书章句集注》卷8，《孟子·离娄下》，第289页。
[83]［清］郭庆藩：《庄子集释》外篇卷5上，《天地》，王孝鱼点校，北京：中华书局1985年版，第436页。
[84]［清］王先谦：《荀子集解》卷11，《天论》，北京：中华书局1988年版，第309页。
[85]［汉］司马迁：《史记》第10册，卷130，《太史公自序》，北京：中华书局1963年版，第3292页。
[86]［南朝·梁］僧祐：《弘明集后序》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第995页。
[87]同注[3]，第30—31页。
[88]同注[61]，第326—327页。
[89]《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”，见［清］郭庆藩：《庄子集释》外篇卷7下，第733页。
[90]同注[61]，第329页。
[91]同上，第331页。
[92]［后秦］鸠摩罗什（译）：《观邪见品》，载《大正新修大藏经》第30册，《中论》卷4，第39页。
[93]［南朝·梁］沈约：《宋书》卷97，《夷蛮列传》，北京：中华书局1974年版，第2388页。此文又收入《全宋文》卷63，《释氏·释慧琳·均善论》，载［清］严可均（校辑）：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年版，第2779—2780页。
[94]［晋］何承天：《达性论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第225页。
[95]［晋］罗君章：《更生论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第290页。
[96]［晋］孙盛：《与罗君章书》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第293页。
[97]［南朝·宋］宗炳：《明佛论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第91页。
[98]同上，第105页。
[99]同上，第106页。所谓“法身”指佛之真身而言，《大乘义章》云：“言法身者，解有两义。一显本法性，以成其身，名为法身；二以一切诸功德法而成身，故名为法身。”参见［隋］慧远：《大乘义章》，载《大正新修大藏经》第44册，卷18，第820页。
[100]［唐］姚思廉：《梁书》卷48，《儒林列传·范缜·神灭论》，北京：中华书局1973年版，第665—670页。
[101]同上，第665页。
[102]同上。
[103]同上，第666页。
[104]同上，第670页。
[105]［南朝·梁］萧琛：《难神灭论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第592页。
[106]同上。
[107]［南朝·梁］曹思文：《难神灭论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第618页。
[108]［南朝·宋］求那跋陀罗（译）：《杂阿含经》，载《大正新修大藏经》第2册，第81页。宗喀巴（1357—1419）在所著《菩提道次第广论》中，对“空性”概念有极深入之分析，《菩提道次第广论》的英译者之一盖·纽兰曾撰专书解释《广论》中的“空性”概念，参见Guy Newland， Introduction to Emptiness： As Taught in Tsong-Kha-Pa’s Great Treatise on the Stages of the Path， Ithaca， New York： Snow Lion Publications， 2008，特别是Chapter 9： Who Am I， Really， pp. 86-100。此书有中译本，盖·纽兰：《空性：宗喀巴〈菩提道次第广论〉之空性教导》第9章，《我究竟是谁？》，项慧龄译，台北：橡实文化出版社2011年版，第129—148页。
[109]［南朝·梁］范缜：《答曹录事〈难神灭论〉》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第622页。
[110]［南朝·梁］曹思文：《重难〈神灭论〉》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第633页。
[111]［南朝·梁］梁武帝：《大梁皇帝敕答臣下神灭论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第639页。
[112]［南朝·梁］梁武帝：《立神明成佛义记》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第588页。
[113]方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，北京：中国人民大学出版社2002年，第139—140页。
[114]同上，第140—145页。
[115]同注[7]，第363页。
[116]同上。
[117]同注[113]，第134—138页。
[118]同注[36]，第221b—222a页。
[119]可参阅收录李泽厚先生多篇关于中国古代思想史研究之论著，见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店2008年版；并参酌李泽厚：《初拟儒学深层结构说》，载李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），北京：三联书店2008年版，第270—288页。
[120]［宋］朱熹：《四书章句集注》卷6，《论语·先进》，第125页。
[121]美国哲学家芬加瑞之说，参考Herbert Fingarette， Confucius： The Secular as Sacred， New York： Harper & Row， 1972；中译本见赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社2002年版。芬加瑞析论孔子思想，以“礼”为首出，并认为孔子系摄“仁”归“礼”，其说有待商榷，我在新著《东亚儒家仁学史论》（台北：台湾大学出版中心2017年版）第4章第3节已有详细评论，兹不再赘及。
[122]［三国·魏］王弼（撰）、［唐］孔颖达（疏）：《周易正义》卷1，《坤·文言传》，北京大学出版社1999年版，第36页。
[123]［日］蜂屋邦夫：《自然と因果》，载《中国宗教思想》（岩波讲座东洋思想），东京：岩波书店1999年版，第60—73页，尤其是第68—69页。关于中国思想中的“报”概念，参考Lien-sheng Yang， “The Concept of ‘Pao’ as a Basis for Social Relations in China”， in John K. Fairbank （ed.）， Chinese Thought and Institutions， University of Chicago Press， 1957；中译本见杨联陞：《报：中国社会关系的一个基础》，段昌国等译，载《中国思想与制度论集》，台北：联经出版事业公司1976年版，第349—372页；并可参见杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，香港中文大学出版社2009年版。
[124]同注[3]，第30页。
[125]同上，第31—32页。
[126]同注[7]。
[127]［晋］释慧远：《明报应论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第347—348页。
[128]同上。
[129]同上。
[130]［唐］道宣：《广弘明集》，载《大正新修大藏经》第52册，卷18，第221—222页。
[131]［晋］释慧远：《三报论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第355页。
[132]［唐］菩提流志（译）：《大宝积经》卷94云：“三世，所谓过去、未来、现在”，见《大正新修大藏经》第11册，卷94，第535页。
[133]［晋］郗超：《奉法要》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》下册，第899页。
[134]同上，第901—902页。
[135]［韩］郑道传：《三峰先生文集》第2册，卷9，第1页。
[136]关于东亚近世反“理学”之“气”学的思想动向，参考杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心2012年版。
[137]［韩］郑道传：《三峰先生文集》第2册，卷9，第4页。
[138]同注[36]，第223a—223b页。
[139]［宋］黄榦：《朝奉大夫文华阁待赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，载《黄勉斋先生文集》卷8，北京：中华书局1985年版，第185页。
[140]同注[17]，第20页。
[141]同上，第20—24页。
[142]梵文“Haritaki”，果树之名，乃五药之一，其“叶亦能下气，其功胜若”，见丁福保（编）：《佛学大辞典》下册，上海书店1991年版，第2276页。
[143]同注[17]，第21页。
[144]同注[3]，第33页。
[145]“夷夏之辨”起源甚早，虽然西周王朝以“中国戎夷，五方之民，皆有性也”（《礼记·王制》）为原则，但在诸如《尚书·大禹谟》中舜所说的“蛮夷”，禹时“四夷来王”，以及《诗经·小雅》中“采薇”、“出车”等章，记载周朝军民颂扬以自身为“中国”而对抗外来的“��狁”等外族的战士之歌，内容描述上至国君、下至人民均在夷夏之间所划出的清晰界限。到春秋战国时期，“夷夏之辨”产生新的意义，如在《左传》襄公十三年（公元前560年）楚共王卒而起的谥号讨论，子囊提出：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏，而知其过，可不谓‘共’乎”，将“夏”所涵摄的意义扩大，然而二者的界线仍是清楚的。
[146]同注[24]，第3页。
[147]同注[3]，第23页。
[148]同上，第25页。
[149]同注[36]，第218c页。
[150]同注[17]，第141页。
[151]李泽厚：《中国古代思想史论》，及李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第270—288页。
[152]17世纪日本儒者伊藤仁斋宣称：“俗即是道，外俗更无所谓道者”（见［日］伊藤仁斋：《論語古義》，载关仪一郎［编］：《日本名家四書註释全書·論語部一》卷5，第130页），即为此意。
[153]同注[100]，第665页。
[154]同注[112]，第588页。
[155]同注[36]，第221b—222a页。
[156]［唐］李隆基（注）、［宋］邢昺（疏）：《孝经注疏》卷9，《丧亲章》，第59页。
[157]同注[3]，第31页。
[158]同注[17]，第90页。
[159]我在近著中曾详论东亚思想交流中所见的“脉络性的转化”现象，参看Chun-chieh Huang， East Asian Confucianisms： Texts in Contexts， Chapter 2， pp. 41-56。
[160]同注[3]，第23页。
[161]同上，第26页。
[162]同注[32]，第178页。
[163]同注[36]，第217b—218a页。在作者不明的《儒释质疑论》中也说：“佛之五戒所以开示五常之端，使其愚蒙皆可悟入，自近而至远也”。见《儒释质疑论》，载东国大学校韩国佛教全书编纂委员会（编）：《韩国佛教全书》第7册，卷下，第267a页。
[164]同注[7]，第368页。
[165]同注[97]，第164页。
[166]［明］蕅益智旭：《四书蕅益解》，南投：中台山佛教基金会1997年版，第236页。
[167]［清］王夫之：《姜斋诗余·鼓棹初集》，载《王船山诗文集》，北京：中华书局1962年版，第546页。
[168]黄俊杰：《如何引导“儒门道脉同归佛海”？——蕅益智旭对〈论语〉的解释》，载黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台湾大学出版中心2007年版，第279—303页。
[169]［明］蕅益智旭：《四书蕅益解·序》，第2页。
[170]同注[32]，第176页。
[171]不著人：《正诬论》，载［南朝·梁］僧祐（编撰）：《弘明集》上册，第82页。
[172]同注[36]，第223a页。
黄俊杰：台湾大学人文社会高等研究院
