黄俊杰:“中国诠释学”的类型与研究方法

选择字号:   本文共阅读 8969 次 更新时间:2024-05-10 19:37

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黄俊杰  

 

摘要:“中国诠释学”建立在中国文化独特而自成体系之“一本性”之上,有其自成一格之“中国性”,见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景,不能简单视为“(西方)诠释学在中国”。中国诠释学至少有“实践诠释学”“生命诠释学”“政治诠释学”三种类型,三者都是不同程度的“实学”。在中国实践诠释学中,“诠释文本”与“使用文本”绾合为一。诠释者身处的时空条件所塑造的“历史性”特别彰显,诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中。中国的生命诠释学,主要表现在诠释者与经典的“相互参与”,尤其是“古”与“今”的相互参与,以及诠释者的“理性”与“信仰”的相互参与。在作为政治诠释学的中国诠释学中,“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”,而且“道德判断”大于“事实判断”。中国诠释学的研究方法在于将经典诠释言论加以“脉络化”,重视经典诠释者的时间、空间脉络,以及思想的内在脉络,经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路,而提出具有厚度的现代中国诠释学。

 

一、引言

20世纪90年代以后,中文人文学术界有关建立“中国诠释学”的呼声高涨,相关研究风起云涌。这股学术风潮在90年代以前,国内外学界已有相当的酝酿。远在1964年加贺荣治先生就有专书研究魏晋时代的经典解释史①,我在1989年曾尝试通过孟子学解释史,而试探建立中国诠释学之可能性②,汤一介(1927-2014)先生1998年提出创建“中国解释学”的建议③,李清良先生2001年《中国阐释学》专著问世④,周光庆先生2002年有书研究中国古典解释学⑤,洪汉鼎先生主编的《诠释学与人文社会科学》系列丛书,也从2002年开始由上海译文出版社出版,傅永军先生2003年创办《中国诠释学》年刊⑥,台湾大学在过去将近20年,出版了两百多本有关东亚儒学研究专著,其中以儒家经典诠释学的著作数量最多。国外汉学界从20世纪90年代以后,研究中国诠释学的专书之出版也如雨后春笋⑦,凡此种种都反映了“中国诠释学”研究的新动向。洪汉鼎先生曾说:“我国传统的经典注释或经学显然具有明显的诠释学特征,自孔子说‘述而不作’始,中国的学术研究事实上就走了一条诠释学之路。……在我国的传统文化里是否能找到补充当代哲学诠释学的东西,或当代哲学诠释学是否将会对我们经典注释学开启新的视角,这都是值得我们深入研究的问题。”⑧近30年来“中国诠释学”的新动向,正是在于深入中国经典诠释传统,“念述先圣之元意,思整百家之不齐”⑨,开启诠释学研究的新境界。

本文聚焦以下两个问题,探讨源远流长的儒家经典诠释传统中所形塑的“中国诠释学”的类型,及其可能的研究进路:

(1)什么是“中国诠释学”?“中国诠释学”的主要类型有哪些?各有何种表现与问题?

(2)建构“中国诠释学”的研究途径何在?为什么?

为了分析以上两个问题,本文第二部分首先讨论“中国诠释学”的“中国性”及其特质,并分析“中国诠释学”的3种常见的类型。本文第三部分探讨“中国诠释学”的表现及其问题,第四部分思考研究“中国诠释学”的研究方法与程序,第五部分综合全文论述,提出本文之结论。

二、“中国诠释学”的“中国性”及其三种类型

所谓“中国诠释学”的提法,首先必须解答:“中国诠释学”的“中国性”何在?为什么不讲“诠释学在中国”?这两个问题其实是一体之两面,如果解明了“中国诠释学”的“中国性”,也就说明了“中国诠释学”的学术合法性,第二个问题也就豁然开朗了。我们思考第一个问题,可以从1958年“当代新儒家”学者牟宗三(1909-1995)、徐复观(1904-1982)、张君劢(1887-1969)、唐君毅(1909-1978)等4人,联名发表的《中国文化与世界:我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》⑩宣言说起。1958年“当代新儒家”所发表的这篇宣言,在20世纪中国知识界的中西文化之争的背景里,向西方知识界呼吁要了解中国文化,必须正视中国文化的“中国性”,宣言说:

中国文化之性质,乃指其“一本性”(11)。此一本性乃谓中国文化,在本原上,是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在中国古代,亦有不同之文化地区。但此并不妨碍,中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化,周革殷命而承殷之文化,即成三代文化之一统相承。此后秦继周,汉继秦,以至唐、宋、元、明、清,中国在政治上,有分有合,但总以大一统为常道。且政治的分合,从未影响到文化学术思想的大归趋,此即所谓道统之相传。(12)

以上这一段话中,所谓的“一本性”,张灏(1937-2022)先生译为“undifferenciatedness”(13),指中国文化之“自成一格”(sui generis)的独特性,尤其是中国文化之自成体系,绵延不断,与西方文化不同,唐君毅先生所著《中国文化之精神价值》一书,对中国文化的“一本性”尤三致其意(14)。这篇宣言所强调的中国文化的“一本性”是在与西方文化对比的脉络中说的,我们在21世纪的今日不能持之太过,以至于将东西方文化心同理同之处,误认为是南北海之马牛风。

20世纪当代新儒家之所以特别强调中国文化的“一本性”,是由于他们在20世纪神州板荡、动乱乖离之中,致力于追求生命的意义感。张灏说:

在现代中国,精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同时存在的,而不在于任一项的各别出现。位于现代中国之“意义危机”的底部,是此三种迷失的镕合。惟有从这个背景才能把握到:新儒家学者在许多方面将自己关联于传统。他们的思想大多可视为“意义的追求”,企图去克服精神迷失,而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。当然,精神迷失的问题并不单为新儒家所遭遇,而是为全中国各派别的知识分子所共同面临。使他们特别地认同于儒家“宗教道德象征”的因素,可以在他们对“科学主义”的反动的脉络中寻到。(15)

20世纪新儒家致力于中国文化的“一本性”之解明,以解决20世纪中国的精神之迷失。20世纪中国知识人对生命的意义感的追求,也表现在钱穆(1895-1990)先生抗战时期于1939年在云南宜良撰写《国史大纲》时,特别强调中国史之特殊性,他将一部西洋史比喻为硬地网球赛,将中国史譬喻为一片琴韵悠扬,这种中国历史的“中国性”,不能求之于西洋史的模式之中,因为“网球家之生命,不能于音乐史之过程中求取”(16)。从中国文化的独特而自成体系之“一本性”观之,“中国诠释学”自有其自成一格之“中国性”,不能简单视为“(西方)诠释学在中国”,乃是人人共喻之义。“中国诠释学”的“中国性”尤见之于经世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景。

那么,具有“中国性”的“中国诠释学”在思想史上,主要表现为哪几种类型呢?我认为,具有中国文化特色的中国诠释学,至少有以下3种类型:

第一种类型是“实践诠释学”:具有中国特色的实践诠释学,重“行”远过于重“解”,重实践(praxis)远过于理论(theoria),博文必求其落实于笃行,子曰:“博学于文,约之以礼”(《论语·雍也》)者是也。《论语》全书“仁”字在65章中共105见,孔子(551-479BC)回答弟子问“仁”,虽然因时、因地、因人、因事而有不同,但是孔子回答时重点均落在“行仁之方”,而不在“解仁之义”。孔子主张“行”先于“言”,“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》),孔子又对子贡(520-?BC)说:“先行其言而后从之”(《论语·为政》),孔子理想中的“君子”的德行是“欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》),因为“古者言之不出,耻躬之不逮也”(《论语·里仁》),因为“其言之不怍,则为之也难”(《论语·宪问》)。孔子教学特重言行相应,德业不二。儒家主张“博学”必须落实于“笃行”(《中庸》),实为实践诠释学之思想基础。萧公权(1897-1981)先生尝论中国政治思想史特重致用云:“致用者,以实行为目的,故每不措意于抽象之理论,思想之方法,议论之从违,概念之同异。意有所得,著之于言,不必有论证,不求成系统。是非得失之判决,只在理论之可否设张施行”(17),中国思想重视致用之特征亦见于中国的实践诠释学。

检核中国实践诠释学的内涵,最具启示性的指标之一,就是看历代经典诠释者,如何解释《论语·学而》中“学”这个字的涵义。孔门教法首重学习,“学”乃《论语》开卷第一字,“学”字在《论语》全书中共64见,《论语》诠释史中“学”字解释之主流意见在仿效一义。朱子(晦庵,1130-1200)解释孔子之“学而时习之”的“学”之义云:“学之为言效也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。”(18)朱子又说:“所谓学者,有所效于彼,而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者,以求其知;以己之未能而效夫能者,以求其能。皆学之事也。”(19)朱子解“学”之涵义云:“以己之未能而效夫能者,以求其能”,是典型的实践诠释学精神。朱门高弟陈淳(北溪,1153-1217)主张“学”乃经由效法先觉者之所为,而以去除气质障蔽为其目的,回复本然之性(20)。金履祥(仁山,1232-1303)主张“学”是取法圣贤之所为,必须在事上磨练(21)。许谦(白云,1270-1337)发挥朱注,以“学”指效法先觉,但此“先觉”指古人而非今人,而其事则见诸经典(22)。明末大儒刘宗周(蕺山,1578-1645)说:“学之为言效也,汉儒曰觉,非也”(23),“学”训为“效”,重点在实践之工夫,不是概念的推衍(“觉”),刘宗周虽重“心之本觉”,但他强调的是经由“学”而去除气质之病,以达到“学以复性”之目标(24)。在中国实践诠释学传统中,宋明时代经典诠释者虽然常常讲论“心之本觉”或“心之本体”或“本然之性”之类问题,但均重视在“心”与外境互动中之“历事练心”,工夫重于本体,工夫所至即其本体,实践仍为首出。

第二种类型是“生命诠释学”:具有中国文化特色的生命诠释学,具有2项特征:(1)研读及诠释经典的义理,乃是为了回向读者的身心,使自己的生命浸润在经典义理之中,并被经典义理所转化,所以解经之目的乃是为了涵养德行,而不是为了炫其博雅。中国经典诠释者关心“如何受经典感召”这个问题,远过于“如何了解经典文本”这个问题(25),程颐(伊川,1033-1107)说“如读《论语》,旧时未读是这个人,及读了后又只是这个人,便是不曾读也”(26),就是指读者身心必须与经典中的圣人之意合而为一。朱子读书法特别强调读书应达到“亲切”之境界,“且将先儒所说正文本句反复涵泳”(27),使经典之义理经由反复涵泳而含纳入解经者的身心之中。王阳明(1472-1529)区分读经有“讲之以口耳”、有“讲之以身心”(28),他所谓“讲之以身心”,就是指将自己的生命经验与体认,读入经典诠释之中,携古人之手、与古人偕行。这种解释经典的方法正是中国生命诠释学的最大特征。

(2)因为中国的生命诠释学,具有以上所说回向自己身心之特征,所以生命诠释学虽然时或涉及本体论或宇宙论甚至知识论问题,但莫不落实于当下即是的人生课题,20世纪当代新儒家精神导师熊十力(子贞,1885-1968)先生所说“体神化不测之妙于人伦日用之间”(29)一语,最能说明这种生命诠释学的特质。中国经典诠释者虽或涉及“极高明”之层次,但终不离“道中庸”之关怀,汤用彤(锡予,1893-1964)先生说:

中国之言本体者,盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者,即言以本性之实现为第一要义。实现本性者,即所谓反本。而归真,复命,通玄,履道,体极,存神等等,均可谓为反本之异名。(30)汤用彤所谓“言本体者……不离人生”,原指魏晋时代中国佛教徒对般若学的解释而言,但中国经典诠释言本体而“不离人生”,正是中国生命诠释学的共同意趣。

如果说以上第一种特征是“个人性的”,那么第二种特征就是“群体性的”,前者重在个人精神世界之转化,后者则涉及群体之社会、政治、经济生活之提升。

在中国经典诠释传统中,生命诠释学之所以特见精神,主要原因在于中国经典是“成人”之学,《中庸》第20章“仁者,人也”,“仁”与“人”二字互训,儒家经典所谓“人”,就是指“成为仁者”而言。经典作者重视成圣成贤之精神奋斗过程,实远过于对宇宙本体之玄思,经典作者为读经者揭开了一个既遥远而又亲近,既陌生但又熟悉的精神世界,使经典研读者兴起心志,载欣载奔,迎向成圣成贤的生命康庄大道,所以,中国解经之学中生命诠释学蔚为主流,《论语》与《孟子》(31)论“成人”之学最为精彩,千百载以下仍令读者魂牵梦萦,心神向往。而且,儒家经典中的“成人”之学,并不是一个“非历史的”抽象理念,而是一种艰辛的、永无止境的、自我精神磨练与提升的“历程”(process)(32),《中庸》这部经典阐释“君子”“敬”“诚”的精神方向,最为深刻(33)。中国经典中“成人”之学的深厚意蕴,正是中国生命诠释的思想动力。

在中国诠释学史中,朱子毕生生死以之的解经事业正是“生命诠释学”的典型代表。朱子毕生理会《四书》,并且以他的以“理”为中心的哲学理念通贯《四书》,提出新诠(34)。在《四书章句集注》全书中,“理”这个字共出现299次(35),即为明证。对于《孟子·公孙丑上》“知言养气”说的解释,朱子以他自己“格物穷理”的生命哲学,读入孟子的“知言养气”说之中,朱子宣称:

熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始,不动心为效。盖唯穷理为能知言;唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑,气充而无所惧,故能当大任而不动心。考于本章次第可见矣。(36)

朱子对他的一套孟子学诠释极具信心,他向学生宣称他的解释“若与孟子不合者,天厌之!天厌之!”(37)因为朱子以自己的生命体验、体知、体会孟子之学,所以他对自己的诠释信之甚笃,这是典型的生命诠释学。但是,朱子对孟子“知言养气”说的诠释,未能获得后儒之印可(38),诚如熊十力所说:“凡成一家之学者,即是自辟一天地,而亦自囿于其天地之内”(39),这是生命诠释学常见的问题。

第三种类型是“政治诠释学”。儒家经典从个人层次的格物、致知、诚意、正心、修身,到群体层次的齐家、治国、平天下,如投石入湖,涟漪展开层层推扩,构成所谓“儒家整体规划”(“the Confucian project”)(40),所以,数千年来儒家经典诠释学所表现的“政治诠释学”风貌,最为深切著明。这种政治诠释学有两大特征:

(1)诠释者从当代政治脉络或语境中解读经典的意涵。诠释者身处特定时空条件之中,并被时空条件所制约,因此,他们诠释经典常常不能随心所欲,而是与其身处的时空条件密切互动。马克思(Karl Marx,1818-1883)曾说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”(41)这一段话可以被引用来说明从事政治诠释学的学者,常受到他们身处的时空条件的制约,他们从当代政治脉络中解读经典,要求“古为今用”,虽然可以开发经典的现代启示,但是,他们的政治性经典诠释,也常常不免扭曲经典原义而为权力背书,轻则买椟还珠,重则将圣人曲解为帝王扈从,其事可哀!

(2)诠释者从经典诠释之中,提出治国平天下的方案。在中国经典诠释传统中,博文乃所以治事,“举而措之天下之民,谓之事业”(《周易·系辞》),此之谓也。北宋胡瑗(安定,993-1059)教人之法,“立‘经义’‘治事’二斋:经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者,使之讲明《六经》。治事则一人各治一事,又兼摄一事,如治民以安其生,讲武以御其寇,堰水以利田,算历以明数是也”(42)。但是,“经义”原不离“治事”,两者不断为两橛,才是“明体达用之学”。

以上所说的中国“政治诠释学”的两个面向,前者从诠释者的时代出发思考,后者深入经典以明体而达用,两者不能分割,而且两者都涉及权力对诠释者主体性之渗透、协商与颠覆,使诠释者在“政治认同”与“文化认同”的拉锯之中,备受煎熬,在从事经典诠释时辛苦备尝。

论述至此,我想进一步指出以上三种中国诠释学的共同接口,在于三者都是不同程度的“实学”。这里所谓的“实学”,既包含朱子式的“始言一理,中散为万事,末复合为一理……皆实学也”(43)意义下的“实学”,也涵盖顾炎武(1613-1682)式的“多学而识”“博学于文”的经世致用意义下之“实学”。作为“实学”的中国诠释学,就诠释者个人而言,以落实其生命意义的依托为鹄的;就群体而言,又是参与政治以经世致用的途径。这种“实学”是既是real又是true意义之下的“实学”。金岳霖(1895-1984)先生说:

中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此,是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身,在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行,他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活,是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到近于无我的纯净境界,从而与宇宙合而为一。这个修养过程显然是不能中断的,因为一中断就意味着自我抬头,失掉宇宙。因此,在认识上,他永远在探索;在意愿上,则永远在行动或者试图行动。这两方面是不能分开的,所以在他身上你可以综合起来看到那本来意义的“哲学家”。(44)

金先生以上这一段话中的中国“哲学家”,基本上都是在经典诠释事业中,建构他们的思想体系。

三、中国诠释学的表现及其问题

(一)实践诠释学

在分疏了中国诠释学的3种类型之后,我想进一步分析这3种中国诠释学的表现及其潜藏的问题。

首先,正如前文所说,中国经典在很大程度上就是政典。18世纪章学诚(实斋,1738-1901)说:“六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。”(45)实斋的“六经皆史”说,转换了唐宋时代“经先于史”之旧观点(46),开启了“史先于经”的新视野。四库馆臣说:“苟无事迹,虽圣人不能作《春秋》。苟不知其事迹,虽以圣人读《春秋》,不知所以褒贬”(47),即为此种新视野之表现。“六经皆史”说也启动了19世纪以降经典研究“历史化”(historicization)的新潮流(48)。实斋所说“六经皆先王之政典”完全可以成立。中国经典作者凡有著述皆针对现实世界有为而发,不仅为了“解释世界”,更为了“改变世界”,六经在不同程度上皆可视为理事合一之政典。因此之故,历代解经者解释经典皆不取空言,而着眼于实践。一言以蔽之,中国实践诠释学最为突出之表现,正是在于“诠释文本”(interpreting a text)与“使用文本”(using a text)之绾合为一(49)。

其次,在中国实践诠释学传统中,诠释者所身处的时空条件所塑造的“历史性”(historicality,用狄尔泰语)特别彰显,诠释者的“主体性”浸润在“历史性”之中,他们诠释经典的事业,常表现为对时代危机的响应方案。

中国的实践诠释学者,解释经典或建构世界图像时,特别重视可以起而行的方案,其贡献在于使中国思想成为一种“作为实践方案的哲学”(philosophy as proposal),使中国哲学的“道中庸”面向充分发展,但其问题则是造成中国思想传统中,“逻辑与知识论意识之不发达”(50)。所以,所谓“本体诠释学”在中国诠释学传统中,并未充分舒展。

(二)生命诠释学

中国的生命诠释学,主要表现在诠释者与经典的“相互参与”(inter-involvement),两者的“相互参与”常表现在两个方面:第一个方面是“古”与“今”的相互参与,所以生命诠释学常常是对当代现实状况的一种抗议,儒家经典诠释者崇古以非今,采取一种“反事实性”(counter-factuality)的思考方式(51);生命诠释学又常返古以开新,对未来提出一种愿景。第二个方面是诠释者的“理性”(reason)与“信仰”(faith)的相互参与,诠释者解释经典乃是为了使经典义理转化自己的生命,经典诠释事业是诠释者的精神返乡之旅,抚慰诠释者的创伤与乡愁。诠释者从经典的事实性命题(如“三代”)中提炼价值之内涵,建立自己安身立命的据点,并建构一个充满意义内涵的世界图像。

但是,生命诠释学潜藏着一个问题:如果每一个诠释者都以自己的生命经验读入经典之中,其结果就不免于一部经典,各自表述,人自为说,家自为书,各执一端。我最近曾说:“作为解释者个人心路历程表白的中国诠释学,有其特殊之优点,但长处所及短亦伏焉。这种类型的中国诠释学,使‘主’(指解经者)与‘客’(指经典)不断为两橛,并经由解释者的‘主体性’之贯串,使经典中潜藏之意义为之豁然彰显,对现代人陈述它的内涵,使现代人成为经典作者的异代相知;但是,这种类型的诠释学却也隐伏着内在的限制;经典的后代解释者受限于他们的‘历史性’,常不免以今释古,甚至不免强古以就今,其流弊所及或不免唐突经典、‘刑求’古人,甚且有‘今’而无‘古’,终使‘古’意泯灭,经典支解!”(52)这种发展造成庄子(369?—286?BC)所慨叹的“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂”(53)的现象,也形成所谓“诠释的无政府主义”之问题(54)。

今日我们研究中国的生命诠释学,必须注意生命诠释是一种“明明德”的学问,牟宗三先生曾对这种以“明明德”为核心价值的“生命的学问”有所阐释,牟宗三先生说:

生命的学问,可以从两方面讲:一是个人主观方面的,一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事,个人精神生活升进之事,如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事,如国家、政治、法律、经济等方面的事,此也是生命上的事,生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲,这两方面是沟通而为一的。(55)

今日研究古人之生命诠释学,首先必须对古人的“生命的学问”深具同情之了解,才能对古人之论述心领神会,唐君毅所谓“对我之生命存在之价值及其所依所根者之价值之肯定”(56),钱穆在《国史大纲》引论中,申明读国史必具“温情与敬意”,亦即此意。陈寅恪(1890-1969)先生诠释古人思想与生活,特申“同情”为前提,亦为此意。刘梦溪先生研究陈寅恪的阐释学时曾说:“寅恪先生主张今之作者要具备艺术家的精神和眼光,对古人的学说采取如同对待艺术品般的欣赏态度,使自己神游冥想,进入对象,设想与立说之古人处于同一境界,然后始能达成对古人立说之用意和对象的‘真了解’。”(57)这种说法最能得生命诠释学研究门径之肯綮。

(三)政治诠释学

作为政治诠释学的中国诠释学,主要表现有二:第一,政治诠释学中“治道”或“政术”远多于“政道”或“政理”,因为传统中国的经典诠释者身处王朝的权力之网中,他们既是儒家价值理念的信仰者与诠释者,又是王朝权力的分享者,但是他们所拥有的是“衍生的权力”;而帝王所拥有的是“终极的权力”,所以诚如萧公权先生所说:“二千余年之政治文献,十之八九皆论治术。其涉及原理,作纯科学、纯哲学之探讨者,殆不过十之一二。就其大体言之,中国政治思想属于政术(Politik;Art of politics)之范围者多,属于政理(Staatslehre;Political Philosophy,Political Science)之范围者少。”(58)这是中国政治诠释学的第一种表现。

第二种表现是中国政治诠释学中“道德判断”大于“事实判断”,这主要是由于中国政治思想浸润在道德与伦理氛围之中。季康子问政,孔子对曰:“政者,正也”(《论语·颜渊》),孔子又说:“为政以德”(《论语·为政》)、“道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》),都显现儒家经典中的政治学,在很大程度之内是一种道德学。

中国历史上政治诠释学的作品指不胜屈,我想从《论语》与《孟子》的诠释学各举一例作为代表加以说明。《论语》是孔门师生心灵对话之记录,诚如钱穆先生所说:“孔门论学,最重人道,政治为人道中之大者。非有政治,则人不能以有群而相生相养相安,故《论语》编者以《为政》次《学而》篇后也。孔门论政主于德化,因政治亦人事之一端,人事一本于人心。德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩者”(59),孔子主张“为政以德”(《论语·为政》),称许弟子雍“可使南面”(《论语·雍也》),“南面”一词在春秋(722-464BC)时代系南面为王之意,西汉时代(206BC—8AD)的刘向(子政,77-6BC)解释这句话说:“当孔子之时,上无明天子也。故言雍也,可使南面。南面者,天子也”(60),最能契合孔子之意。但东汉(25-220)以后,《论语》的诠释者在强大专制权力压力之下,却必须曲折解释(61)。东汉时代“念述先圣之元意,思整百家之不齐”的经学大师郑玄(康成,127-200)对“南面”一词的解释是:“言任诸侯之治”(62);包咸(子良,6BC—65AD)也作同样的解释:“可使南面者,言任诸侯可使治国也”(63);晋人何晏(?—249)、宋人邢昺(叔明,932-1010)均继承这项解释(64),释“南面”一词为诸侯。《论语》“南面”一词的解释之变化,可以视为政治诠释学中具有代表性之个案。

孟子(371-289?BC)以孔子私淑弟子自任,《孟子》一书论述“合内外之道”(《中庸》),既拓深心性论与生命观,又开拓群己观与王道政治论,但是孟子所谓“大人”一词,实指成德之君子,殆无疑义,所谓“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》)者是也。但是,东汉赵岐(?—210)注孟子所说“大人者不失其赤子之心”云:“大人谓国君,国君视民,当如赤子,不失其民心之谓也”(65),将孟子所说成德之君子“大人”,解释为政治上之统治者,这是最典型的政治诠释学的表现。到了清末民初康有为(1858-1927)在近代中国历史狂风暴雨的时代中,重新解释《孟子》,融入他救国的方案。作为一个“儒家思想的现代化者”(66),康有为在《孟子》中读入了近代西方价值如民主、自由、平等、社会达尔文主义等概念,以作为拯救中国的方案,更是彻底的政治诠释学(67)。

中国政治诠释学常常出现经典诠释的“政治化约论”(political reductionism)现象,诠释者常将经典中的思想从政治角度加以窄化,形成经典诠释的“隧道效应”,终不免于以管窥天,以蠡测海,未见其大,先遗其小,其所得终不偿其所失也。

四、中国诠释学的研究方法与程序

现在,我们可以探讨中国诠释学的研究方法与程序。所谓“方法”,指建构具有中国文化特色的诠释学之研究活动时,所必须遵循的具有普遍意义之研究进路及其工作准则。在诸多可能的研究进路与工作准则之中,我想建议的是思想史的研究途径:经由细绎二千多年来中国经典诠释言论的思想史研究进路,而提出具有厚度的中国诠释学。

所谓“思想史研究进路”,虽然可以有各种不同的取径,但是共同的特征在于“脉络化”(contextualization)而不是“去脉络化”(de-contextualization)。所谓“脉络化”一词,指将诠释者的言论,置于历史脉络中加以考虑,衡定其定位与价值,而不是将经典诠释意见从历史脉络中抽出,而成为“非时间性的”(atemporal)与“非空间性的”(aspatial)存在。所谓“脉络化”,从研究方法来看,就是将思想史所见的各形各色的经典诠释言论,加以“历史化”与“客观化”。所谓“历史化”,指将研究对象视为时间之流中客观的存在,必如此才能加以历史定位。所谓“客观化”,指将研究对象或课题予以“对象化”,由此而取得进行观察、分析工作时所必要之“距离感”。“历史化”与“客观化”系一体之两面,两者之关系如车之二轮、鸟之双翼,缺一不可。经由将思想史所见之经典诠释言论,加以“历史化”与“客观化”,就能完成“脉络化”。在这个意义下,所谓“脉络化”即为将各种诠释经典之言论,置于绵延的“时间脉络”与广袤的“空间脉络”之中,衡定其型态及其所处之位置。

以上所说以“脉络化”为基础的“思想史研究进路”,之所以可以作为中国诠释学的研究方法,最重要原因在于多数中国经典之内容,多为对时代问题之响应,《论语》《孟子》尤多因时之论,明末王夫之(船山,1619-1692)说:

孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。”因时之论也。当其时,文、武之泽已斩,天下忘周而不以为君,周亦忘天下而不自任为君,则君子虽欲自我君之而不能。若夫六王者,非篡逆之臣,则介在戎狄,无异于酋帅,杀人盈野,以求君天下而建社稷,君非君而社稷亦非社稷矣,故轻也。君与社稷轻,而天所生之人,不可以无与立命,则茍有知贵重其民者,君子不得复以君臣之义责之,而许之以为民主可也。(68)

因此之故,“脉络化”研究法不仅适用于经典之解读,而且亦适用于对经典诠释言论之分析。

这里所谓经典诠释的“脉络”,可分为两个层次的“脉络”来说。第一层次的“脉络”,指经典文本存在的大历史脉络,孟子论“尚论古之人”最好的方法就是“论其世”(《孟子·万章下》),必须能论其世才能尚友古人,进入古人的心魂。20世纪史学大师陈寅恪先生,对于从这个层次的“脉络”解读经典之意义,阐释得最为清楚。他说:

盖古圣人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲借此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。(69)

以上所引陈寅恪评冯友兰(1895-1990)《中国哲学史》上册之意见书,完全符合孟子所说“论世”才能“知人”之旨。今日治中国诠释学,首先应将经典文本置于经典所从出的大历史情境与脉络之中考虑,则经典之所以作及其“有为言之”之意旨,当可豁然彰显。

第二层次的“脉络”,指经典内部的思想或观念之内在脉络。在思想史上,凡自成一家之言的思想人物,皆有其思想之内在脉络,并与诸多经典文本所见之诸多独立概念共构成为思想的网络。陈寅恪先生说:“圣言简奥,若不采意旨相同之语以参之,则为不解之谜矣。既广搜群籍,以参证圣言,其言之矛盾疑滞者,若不考订解释,莫衷一是,则圣人之言行,终不可明矣。”(70)陈寅恪这段话虽是出自为杨树达(1885-1956)所著《论语疏证》一书所写的序,称许杨树达善于“广搜群籍,以参证圣言”,但是,广搜群籍以厘订经典思想之内在脉络,正是建构中国诠释学的重要研究方法。

以上这两种不同层次的“脉络化”工作,在中国诠释学研究中,之所以成为重要的研究方法,根本原因在于中国经典中的价值理念,“生成”(becoming)问题永远比“存有”(being)问题更重要,所以在中国经典中,功能性概念比实体性概念重要,中国经典不仅是为“解释世界”,更为了“改变世界”。因此,中国经典诠释学的要义,大多指向“如何使世界更美好”这个问题。但是,世界的改变之关键,在于自我之改变,所以中国经典诠释传统中,诠释者主体性一直居于中心之地位,诠释者先于文本(71)。

经由以上所说这两种“脉络化”工作之后,我们就可以进而解析异时异域的经典诠释者,在诠释或“再现”(representation)经典中的思想或概念时,常常出现我近年来所说的“脉络性转换”(contextual turn)的现象(72)。他们虽然使用与原典一样的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“气”等,但是他们使用这些概念时,已经注入不同的思想内涵,偷龙而转凤,橘逾淮而为枳,此之谓也。

论述至此,我想进一步探索中国诠释学建构的可能程序。我认为在诸多可能程序中,最重要的程序是从传统中国经典注疏学之传、笺、注、疏,迈向现代中国经典诠释学,其关键在于从“特殊性”(particularity)中提炼“普遍性”(universality),也就是马一浮(1883-1967)先生所谓由“迹”以显“本”,并从“本”以垂“迹”之意(73)。但是,我必须强调:中国诠释学的建构,不是一种新“格义”,汤用彤先生曾解释佛教来华以后之“格义”方法说:

大凡世界各民族之思想,各自辟涂径。名辞多独有含义,往往为他族人民,所不易了解,而此族文化输入彼邦,最初均抵牾不相入。及交通稍久,了解渐深,于是恍然于二族思想,固有相同处。因乃以本国之义理,拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久,了悟更深,于是审知外族思想,自有其源流曲折,遂了然其毕竟有异,此自道安罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教,当其初来,难起于信,故常引本国固有义理,以申明其并不诞妄。及释教既昌,格义自为不必要之工具矣。(74)

我在这里所说的,从中国传统经典注疏之学的“特殊性”之中,提炼具有“普遍性”意义的诠释学命题,并不是一种新“格义”,而是以具有“普遍性”意义的中国诠释学,与19世纪以降的西方诠释学,特别是实践诠释学与生命诠释学,互相切磋,才能迈向兼摄中西的新诠释学体系。诚如傅永军先生最近所说:“西方诠释学之于东亚经典诠释学是镜像,而非范本。从‘中西差异’视域回归‘古今不同’视域,是思考如何完成东亚经典诠释学创造性建构问题的基本途径”(75),只有从“中西差异”的泥淖中超拔而出,聚焦“古今不同”,才能疏通知远,心知其意,而与西方诠释学心平气和地对话。

五、结论

在本文论述的基础上,我想提出以下3点结论:第一,中国诠释学的建构是21世纪向民族文化传统回归的重要工作。钱穆先生在抗战时期曾说:“一民族文化之传统,皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌,精肉所培壅,而始得开此民族文化之花,结此民族文化之果,非可以自外巧取偷窃而得。”(76)在21世纪所谓“全球在地化”(glocalization)新时代里,人文研究借外债终不能代生产,我们必须回归东亚民族文化之传统,温故而知新,建构具有中国文化特色的中国诠释学。

第二,“中国诠释学”一词包括“中国”与“诠释学”两个名词,我们必须在作为特殊性的“中国性”,与作为普遍性的诠释学之间,获得动态的平衡,才能开创中国诠释学新局面。但是,中国诠释学并不是对西方诠释学的反叛而成为某种“折射的东方主义”(reflexive Orientalism),也不是西方诠释学的对立物,而是与西方诠释学亲切互动,共创更具有普世性意义的新诠释学。我最近曾说:“东西两大诠释学别别独立发展,虽有分河饮水之便,但无同条共贯、相互切磋之趣。……现有的诠释学理论,在某种程度上建立在已经过时的‘欧洲文化中心论’之上,未能心平气和地欣赏东亚文化中悠久的经典诠释传统,不仅常将东西海圣人心同理同之处,误认为系南北海之马牛风,而且失去东亚诠释学资源的流注,终不免流于孤芳自赏,难以疏通知远,不能曲畅旁通,沦为一曲之见,庄子说:‘曲士不可以语于道者,束于教也’(《庄子·秋水》),此之谓也”(77)。所谓“中国诠释学”的研究与建构,正是为了改善现阶段“以西摄中”之状况,而迈向一个中西共生共融共创共荣的新愿景。

第三,“中国诠释学”研究必须返“本”才能开“新”,所谓“本”就是指中国悠久的经典注疏传统。传统中国哲学家常常身兼哲学史家,他们在深厚的时间意识中建构自己的思想体系,所以只有通过哲学史或思想史之视野,对长达2000年以上的中国经典诠释传统具有会心之理解,才能起而建构新时代的“中国诠释学”。

 

注释:

①加贺荣治:《中国古典解释史·魏晋篇》,东京:劲草书房,1964年。

②Huang C.,"The Mencius and Historical Hermeneutics,《“清华”学报》(台北)1989年第2期。

③汤一介:《能否创建中国的“解释学”?》,陈平原、王守常等主编:《学人》第13辑,载汤一介著、乐黛云、杨浩编:《中国传统文化的特质》,上海:上海教育出版社,2019年,第335-338页;汤一介:《再论创建中国解释学问题》,《中国社会科学》2000年第1期。

④李清良:《中国阐释学》,长沙:湖南师范大学出版社,2001年。

⑤周光庆:《中国古典解释学导论》,北京:中华书局,2002年。

⑥洪汉鼎主编:《中国诠释学》第一辑,山东:山东人民出版社,2003年10月。

⑦Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford University Press,1991; Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991; Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2000; Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003; Tu C.(eds.),Interpretation and Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2005;佐藤鍊太郎、郑吉雄编著:《中國古典の解釋と分析:日本.臺灣の學術交流》,札幌:北海道大学出版会,2012年。

⑧洪汉鼎:《总序》,收入《诠释学与人文社会科学》丛书各册之首,上海:上海译文出版社,2002年起。

⑨范晔撰、李贤等注:《后汉书》第3册,北京:中华书局,1965年,第1209页。

⑩这篇宣言收入唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,台北:三民书局,1989年,第125-192页;此文有英文节译本,收入Chang C.,The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。

(11)“一本”一词出自《孟子·滕文公上》,孟子曰:“且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也……”孟子所谓“一本”指人本为父母所生这项事实而言。德川日本儒者西岛兰溪(1780-1852)释此句云:“本者,物之所从出也。”(西岛兰溪:《读孟丛钞》,载《日本名家四书注释全书》第13册卷5,东京:凤出版,1970年,第232页)所谓“一本”与周代以降中国社会一直以父子关系为主轴,有其密切关系。孟子所谓“一本”的伦理思想,所反映的是中国社会以父子关系为主轴的社会现实。戴震(1724-1777)在《孟子字义疏证》卷上《理》说中,“合血气心知为一本”,以“自然”与“必然”为一的思想,指涉范围较广。当代新儒家《宣言》中所谓的“一本性”则指中国文化一脉相承之延续性而言。

(12)唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,第137页。(引文中着重号为作者所加,下同)

(13)Chang H.,"New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China",in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard University Press,1976,pp.276-304。此文有中译本:林镇国译:《新儒家与当代中国的思想危机》,收入周阳山、杨肃献编:《近代中国思想人物论——保守主义》,台北:时报文化出版事业有限公司,1980年,第367-397页。

(14)唐先生说:“此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景,以凸出中国文化之面目”,参见唐君毅:《中国文化之精神价值》序,台北:正中书局,1953年,第4页。

(15)张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》,载周阳山、杨肃献编:《近代中国思想人物论——保守主义》,台北:时报文化出版事业有限公司,1980年,第375页。

(16)钱穆:《国史大纲》引论,台北:台湾商务印书馆,1996年版,第10页。

(17)萧公权师:《中国政治思想史》下册,台北:联经出版公司,1982年,第946页。

(18)朱熹:《论语集注》卷1,《四书章句集注》,台北:台大出版中心,2016年,第61页。

(19)朱熹:《论语或问》卷1《学而第一》,收入朱熹:《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第607页。

(20)陈淳:《北溪大全集》卷18,台北:台湾商务印书馆,1971年,第3-5页。

(21)章一阳辑:《金华四先生四书正学渊源》,《四库全书存目丛书》第163册,济南:齐鲁书社,1997年,第643页。

(22)许谦:《读论语丛说》,《续修四库全书》第153册,上海:上海古籍出版社,2002年,第1页。

(23)刘宗周:《论语学案》卷1,台北:台湾商务印书馆,1986年,第1-2页。

(24)刘宗周:《论语学案》卷1,第1-2页。

(25)此为20世纪以前中国儒家学者读经共喻之义,当代新儒家发挥此义最为精当,范佐仁有书论此义,参见Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality,p.112。

(26)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷19,收入《二程集》上册,北京:中华书局,2004年,第261页。

(27)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷60《答曾择之》,收入《朱子全书》第23册,第2896页。我曾有一文论朱子读书法的“亲切”一语之涵义,参见黄俊杰:《“亲切”:朱子读书法的一个关键词》,《经学》,首尔:韩国经学学会,2020年2月,创刊号,第163-190页。

(28)王阳明:《传习录》,载陈荣捷著:《王阳明传习录详注集解》,台北:台湾学生书局,1983年,第247页,第172条。

(29)熊十力:《读经示要》卷1,台北:广文书局,1970年,第67页。

(30)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:台湾商务印书馆,1968年,第200页。

(31)Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.State University of New York Press,2005.

(32)安乐哲有新书发挥此义甚精,见Ames R.T.,Human Becomings:Theorizing Persons for Confucian Role Ethics,Albany,N.Y.State University of New York Press,2021。

(33)杜维明先生将《中庸》的精神高度与厚度,阐释既精微而又精彩,参看Tu W.,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness a Revised and Enlarged Edition,New York:SUNY Press,1989;此书有中译本:杜维明著:《中庸:论儒学的宗教性》,段德智译,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年。

(34)关于朱子以“理”学确定新儒学方向,参见陈荣捷:《朱熹集新儒学之大成》,《朱学论集》,台北:台湾学生书局,1982年,第1-35页。

(35)金观涛、刘青峰:《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,香港:香港中文大学当代中国文化研究中心,2008年,第40页。

(36)朱熹:《与郭冲晦》,《晦庵先生朱文公文集》卷37,收入《朱子全书》第21册,第1639-1640页。

(37)朱熹:《朱子语类》卷52,收入《朱子全书》第15册,第1719页。

(38)另详拙书《孟学思想史论》卷2第5章,台北:“中央研究院”文哲所,2022年,第189-248页。

(39)熊十力:《原儒》,台北:明伦出版社,1971年,第54页。

(40)余英时:《试说儒家的整体规划》,《宋明理学与政治文化》,台北:允晨文化实业股份有限公司,2004年,第388-407页。

(41)马克思:《路易·波拿巴的雾月十八日》,《马克思恩格斯选集》第1卷下,北京:人民出版社,1972年,第603页。

(42)黄宗羲著、全祖望修补:《宋元学案》卷1《文昭胡安定先生瑗》,北京:中华书局,1986年,第24页。

(43)朱熹:《中庸章句》,《四书章句集注》,第22页。

(44)金岳霖:《中国哲学》,载金岳霖学术基金会编:《金岳霖全集》第6卷,北京:人民出版社,2013年,第388页。

(45)章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷1《内篇一·易教上》,北京:中华书局,1994年,第1页。

(46)唐儒皮日休(834?—883?)《请孟子为学科书》(收入《皮子文薮》)云:“圣人之道,不过乎经,经之降者,不过乎史”,宋儒朱熹说:“看经书与看史书不同:史是皮外物事,没紧要,可以札记问人。若是经书有疑,这个是切己病痛。”(黎靖德编:《朱子语类》卷11,收入《朱子全书》第14册,第347页)均以经先于史。

(47)纪昀总纂:《四库全书总目提要》第2册,台北:台湾商务印书馆,1971年,第1页,总第971页。

(48)参考Elman B.A.,"The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch'ing China",in Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146。

(49)Eco U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中译本见艾柯、罗蒂、卡勒等著:《诠释与过度诠释》,王宇根译,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第83页。

(50)金岳霖:《中国哲学》,载金岳霖学术基金会编:《金岳霖全集》第6卷,第377页。

(51)参考拙书:《儒家思想与中国历史思维》第3章,台北:台大出版中心,2014年,第87-126页;Huang C.,"Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties",in Huang J.,Zürcher E.(Eds.).,Time and Space in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,pp.72-88.

(52)黄俊杰:《孟学思想史论》卷2,第248页。

(53)《庄子·天下》,见郭庆藩撰:《庄子集释》第4册,北京:中华书局,1982年,第1069页。

(54)我曾讨论过这个问题,见黄俊杰:《东亚儒家经典诠释史的三个理论问题》,收入拙著《孟学思想史论》卷2附录2,第563-582页。

(55)牟宗三:《关于“生命”的学问——论五十年来的中国思想》,载牟宗三:《生命的学问》,台北:三民书局,2018年,第33-39页,引文见第37页。

(56)唐君毅:《说中华民族之花果飘零》,第1-29页,引文见第12页。

(57)刘梦溪:《陈寅恪的学说》,北京:生活·读书·新知三联书店,2014年,第113页。

(58)萧公权师:《中国政治思想史》下册,第946页。

(59)钱穆:《论语新解》,香港:新亚研究所,1964年,第27-28页。

(60)刘向:《说苑》卷19,四部丛刊初编缩本,第92页。木村英一(1906-1981)考证《雍也篇》这段文字,认为系孔子晚年之语,可代表孔子晚年成熟的见解。参见木村英一:《孔子と論語》,东京:创文社,1971年,第300-303页。

(61)徐复观先生首先指出这个现象,参见徐复观:《国史中人君尊严问题的商讨》,收入徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》,台北:八十年代出版社,1979年,第162页。

(62)程树德:《论语集释》上册,台北:艺文印书馆,1965年,第326页。亦见于《礼记·檀弓》正义引郑注。

(63)何晏注、邢昺疏:《论语注疏》卷6,北京:北京大学出版社,2000年,第77页。按日本大正12年(1923)怀德堂刊本之《论语义疏》作:“言任诸侯可使治国故也”,多一“故”字。据武内义雄(1886-1966)考证,“故”字系衍文,见武内义雄:《论语义疏校勘记》,收入《武内义雄全集》第1卷《论语篇》,东京:角川书店,1978年,第389a页。

(64)何晏注、邢昺疏:《论语注疏》卷6,第77页。

(65)焦循:《孟子正义》第2册,北京:中华书局,1987年,第556页。

(66)Hsiao K.,A Modern China and A New World:Kang Yu-wei,Reformer and Utopian,Seattle and London:University of Washington Press,1975,p.96.

(67)参看拙书:《孟学思想史论》卷2第9章,第359-402页。

(68)王夫之:《读通鉴论》卷27,收入《船山全书》第10册,湖南:岳麓书社,2011年,第1051页,引文见《社稷不存以能保民者为重》条。

(69)陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第279页。

(70)陈寅恪:《杨树达〈论语疏证〉序》,《金明馆丛稿二编》,第262页;序文见杨树达:《论语疏证》,台北:大通书局,1971年,第1页。

(71)欧洲当代诠释学者如Paul Ricoeur与Umberto Eco,均重视“文本”(text)的开放性,见Ricoeur P.(ed.),Hermeneutics and the Human Science,translated by Thompson J.B.,New York:Cambridge University Press,1981; Eco U.,The Open Work,translated by Cancogni A.,Cambridge,Mass.Harvard University Press,1989,但是在中国诠释学传统中,诠释者主体性确先于“文本”之主体性。

(72)我曾就“脉络性转换”现象做过初步讨论,参见Huang C.,"On the 'Contextual Turn' in the Tokugawa Japanese Interpretation of the Confucian Classics:Types and Problems",in East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Gttingen and Taipei:V&R Unipress and Taiwan University Press,2015,chapter 2,pp.25-40,并参看黄俊杰、安藤隆穗编:《东亚思想交流史中的脉络性转换》,台北:台大出版中心,2022年。

(73)马一浮:《复性书院讲录》卷2《论语大义二》,台北:广文书局,1971年,第38页上半页。

(74)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册,第234页。

(75)傅永军:《东亚儒家经典诠释研究的三种进路》,《中国社会科学报》,2020年2月18日,见https://mp.weixin.qq.com/s/hs3D3PJuoPwNn_CJMsE4Jw

(76)钱穆:《国史大纲》引论,第32页。

(77)黄俊杰:《孟学思想史论》卷2,第35页。

 

来源:《山东大学学报(哲学社会科学版)》2023年第6期

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