导言：近代以前的汉字圈是一个普遍而多元的“文”的世界主义网络，该网络的参与者既有其个体主体性，又有对“斯文”世界的共同认同感。“普遍而多元的‘文’的世界主义网络”概念，既受到谢尔登·波洛克的“梵文世界主义”及呼应其概念的东亚研究者的启发，也与这些研究有着对话关系。“梵文世界主义”概念描述了梵文在非梵文区的南印度以及东南亚世界的扩散、演变，最终被地方性的白话文所替代的历史。与之类似，进入现代，在汉字圈国语运动中，普遍而多元的“文”的世界主义最终蜕变为由众多“国语”所构成的新的东亚世界。

作者：林少阳，澳门大学历史系教授

摘自：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第2期

原题：《斯文：从普世而多元的“文”的世界主义到“国语”的东亚——东南亚史以及全球史视角的重审》

本文载《社会科学文摘》2026年第6期

近代以前的汉字圈是一个普遍而多元的“文”的世界主义网络，该网络的参与者既有其个体主体性，又有对“斯文”世界的共同认同感。世界主义通常被认为是一种拥有一定的普遍性要素同时又包容多元性的立场，是超越了民族、国家等特定共同体的文化与思想。历史上的“文”或汉字网络恰恰具有普遍而多元的世界主义性质。“普遍而多元的‘文’的世界主义网络”概念，既受到谢尔登·波洛克（Sheldon Pollock）的“梵文世界主义”（Sanskrit Cosmopolis）及呼应其概念的东亚研究者的启发，也与这些研究有着对话关系。“梵文世界主义”概念描述了梵文在非梵文区的南印度以及东南亚世界的扩散、演变，最终被地方性的白话文所替代的历史。与之类似，进入现代，在汉字圈国语运动中，普遍而多元的“文”的世界主义最终蜕变为由众多“国语”所构成的新的东亚世界。

跨域而多元的前近代汉字圈网络

欧洲史中的“国语”有一个本质性特征：首先且必然是书写的，并且是基于书写所进行的口语表达。这一描述也适用于汉字圈的“国语”，本文即取此义。也就是说，汉字圈各国仅在口头表达层面上的标准语并不在本文讨论的范围。本文讨论的是以汉字为中心的前近代历史、文化和语言向现代演化的问题。汉字圈是由中国及周边使用汉字的国家和地区构成的关系性网络。以往对汉字圈的研究多忽略东南亚与印度的视野，但这些视角对于理解汉字圈的特性至关重要。特别是越南在汉字圈中的位置，只有通过与东南亚文化圈的比较才能凸显。

印度文化深刻影响了东南亚，具有普遍主义色彩的汉字文化也接受了印度佛教的熏陶，发展为中国化的东亚佛教。宋明新儒家（程朱理学、阳明学）进一步强化了这种普遍主义，影响了东亚诸国。然而，近代以来西方中心主义话语给人一种错觉：只有西方才能提供普遍主义价值。事实上，民族国家理念这一特殊主义本身起源于西方，而西方也有天主教普遍主义、无政府主义、共产主义、世界主义等超越民族国家的思想。欧洲普遍主义与儒学普遍主义、佛教普遍主义在东亚的融合，构成了汉字圈知识分子思想史的重要组成部分。

笔者所使用的“普遍”具有两层意义。首先是在汉字文化在东亚以及越南的历史中所展示的跨域性、跨文化性的意义上使用：汉字与区域内多元而独特的文化融合与共存。在此意义上，“普遍”与cosmopolis、cosmopolitanism（世界主义）几乎同义。其次，“普遍”也是一种康德意义上的调节性理念（a regulatory ideal）、一种规范性面向，即非建构性（目的论）理念。此一“普遍主义”与康德基于理性之行使意义上的世界公民或“公共”概念有一定的重叠性。普遍性与多元性完全可以共存，类似于德勒兹“立足于普遍性的单独者”（a universal singularity），是可以包容多元性的普遍的单独者。因此，“普遍”更多表达的是超越民族国家的文化理念，可以包含差异的个体性。本文这一看法也与美国的梵文及印度史学者波洛克观点有相通之处。波洛克曾关注梵文在非梵文区的南印度以及东南亚世界的扩散，并提出“梵文世界主义”概念。同时波洛克认为希腊语、阿拉伯语、拉丁文、汉字及文言文都是“世界主义倾向的符号”。Ross King等东亚研究者则提出的“Sinographic Cosmopolis”（或可译为“汉字世界主义”）的概念，既质疑研究史中的中国中心倾向，也批判现代汉字圈各国的语言民族主义。本文在历史经验与价值理念层面等同使用“世界主义”“普遍”等概念，并将“汉字圈”理解为“Sinographic Cosmopolis”。同时将东南亚及越南导入讨论，可以看到梵文世界主义与汉字世界主义在近代之前的交汇与分界。印度文明影响了东南亚，但汉字世界主义的影响深入整个社会各阶层，这一点与梵文世界主义不同。

笔者主张在更长时间段内观察汉字圈的语言现代性，其理由有两个：第一，汉字圈的语言现代性与16世纪以来欧洲新教现代性相关。1517年马丁·路德对罗马天主教会发出批判，之后引发基督教改革运动。在欧洲宗教教派分化时期，国家或地区性教会的建立与宗教战争相互强化。新教所反抗的罗马天主教，其《圣经》为拉丁文；而后起的新教《圣经》的语言则是新兴区域政治中心的首府方言，即强势方言，也就是“国语”的雏形。中国五四新文化运动的旗手们将儒家文化对应天主教，同时将汉字、汉语文言文对应罗马天主教会的拉丁文。在精英使用的跨越国家的古典书写语言的意义上，汉语文言文与拉丁文确实有相似性。但是，汉字、汉语文言文并未曾有过罗马天主教那样的集世俗权力与宗教权威于一身的超然位置。尤其对日本而言，接受汉字文化是自发的，中国的政治、军事力量从未将日本列岛置于直接影响范围内。第二，受法国年鉴学派布罗代尔“长时段”视野的启发，其强调关注全球史脉络中的地理空间与结构性因素。就本文论旨而言，这一广大的地理空间指的是全球史语境中的东亚，尤其是汉字圈，以及与之相邻的东南亚和印度世界；就时间而言，指的是16世纪以来的全球史脉络。

“四海斯文自一家”的“文”与“方言”：如何普遍？怎样多元？

所谓“汉字圈”，周有光曾用“树干与分枝”的比喻，这一比喻也许有中国中心主义之嫌。出于回避中国中心主义的考虑，笔者一般不使用惯常的“汉字文化圈”概念，而是选择使用“汉字圈”概念，其原因有三：一是各国文化差异很大，“文化”一词无法表示复数性；二是中国本身也有多元民族文化；三是强调各国文化现实与汉字书写历史不可分割的关联。

普遍而多元的“文”的世界主义，可以从以下几个方面进一步说明：

第一，文言与方言的关系。波洛克描述的梵文世界主义被口语新文体彻底替代的模式，未必适用于汉字圈。前近代汉字圈存在“非排他性白话文”，文白相间，好文必有一定文言要素。最典型的例子是禅宗公案与明清白话小说。晚清桐城派的文章与梁启超等人的新文体，代表了增加口语要素的新文体方向。晚清以梁启超为代表的“东文体”，是明治日本将汉文与语体文巧妙结合的产物。平田昌司指出，即使没有科举制度传统的日本，明治时期的主流文体也受到科举应试汉文传统的影响，如吕祖谦《东莱博议》、谢枋得《文章轨范》等书籍影响到明治时代日文报纸等的论说文体。口语化要素不排他地与文言相结合，文白错落，是明治日本文体与晚清梁启超文体的共同特点。波洛克模式在此方面与汉字圈情况并不相符，但其仍具有启示性。

第二，文言文作为一种象征资本。以皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的“象征资本”概念说明，文言文知识是前近代汉字圈精英阶层的文化资本、语言资本。科举制度在日本以外的儒教文化圈的实施，正是说明象征资本重要性的最好个案。越南李朝的科举考试始于1075年，废止于1919年；朝鲜半岛的科举考试始于高丽王朝958年，止于李氏朝鲜1894年。即使没有实施科举制度的日本，基于文言文的儒学知识也是巨大的象征资本，这从德川幕府统治者的武士阶级全面儒学化最能得到说明。

第三，普遍与多元并存。汉语文言文是近现代以前汉字圈诸国精英共同的书写体系（普遍性），同时又与各地语言发生关联（多元性）。日本江户时期儒官木下顺庵与朝鲜的笔谈友人感慨道：“相逢何恨方言异，四海斯文自一家。”木下所强调的是汉字以及文言文所负载的“四海斯文”，即承载“中华”理念及其普遍性的“文”的价值；“方言”则指包括中国官话在内的口语。“笔谈”这一形式是最能表达汉字、汉文书写之普遍性的“文”的仪式。参加者普遍有着类似“斯文”之成员的认同感，并且因为“文”的仪式而进一步强化。“笔谈”与汉诗文相比，文言文主导然间杂口语，关乎四书五经、唐诗等汉诗文素养，还涉及书法素养。清末出使日本的黄遵宪与日本政治家宫岛诚一郎笔谈时也曾赋诗：“舌难传言笔能通，笔舌澜翻意未穷。不作佐户蟹行字，一堂酬唱喜同风。”此处“同风”正是汉字圈“文”之普遍主义的表述。

第四，多元性也体现在各国导入中国文明时的选择性上。日本没有宦官制度、科举制度、女性缠足。佛教在日本的位置也远比其他汉字圈国家更中心：日本佛教与王权关系密切，僧侣长期担任外交官，禅宗五山同时也是汉学研究中心。在中国，佛教则必须与独尊的儒学竞争。佛教自汉明帝永平年间进入中国，至《弘明集》编纂之时已数百年，犹在磨合。儒家与佛教几乎同时在7世纪初传入日本。在朱子学成为官方哲学的江户时代之前，佛教与儒学在日本拥有“并尊”的地位。894年日本废除遣唐使之后，僧侣经常在天皇许可下前往中国，被称为“入宋僧”“遣宋僧”。日本室町时代确立了官寺禅宗五山制度，高僧是官方认定的饱学之士，对外担任文化交流的代理人、外交官。1592年至1599年丰臣秀吉侵略朝鲜被中朝联军击败后，参与善后谈判者正是日本佛教僧人。江户时期朱子学被置于中心，但佛教在江户社会中的影响根深蒂固。16世纪之后，日本佛教进一步确立了“葬礼佛教”，并通过“寺檀制度”控制民众。朱子学在越南陈朝、李朝朝鲜、江户日本都是官方哲学，但因历史文化语境不同而各有差异。

第五，汉字圈各国以本国语音阅读汉字、以训读方式阅读文言文。金文京曾指出，不仅韩日以训读方式阅读文言文，中国的契丹民族也是如此。南宋使节洪迈记录了契丹人训读汉文的例子：“鸟宿池中树，僧敲月下门”读作“月明里和尚门子打，水底里树上老鸦坐”。金文京甚至认为，白话文书写在中国出现的背景之一，是因为回鹘、契丹、蒙古、女真、满族等民族移居中原而产生的语言接触，进一步导致前近代白话文的出现。事实上，汉字圈国家都存在着口语与汉语文言文之间最低限度的对应（翻译）问题，日本学界近年称之为“汉文训读圈”。此外，各国自造的汉字如日文的“辻”“畑”，越南的“字喃”，朝鲜半岛的“东俗字”（自造的汉字），都是多元性的体现。

第六，“中华”作为一种理念。滨下武志强调“中华”是一种流动的理念。这一普遍但流动的“中华”理念，本来便存在于中国历史的传统中。这在今文经学等儒学流派中便清晰可见。《春秋公羊传》隐公七年：“不与夷狄之执中国也。”何休注曰：“‘中国’者，礼义之国也。‘执’者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言‘执’，正之言‘伐’也。”所谓“小中华”意识，也即出现在此脉络中。江户儒者荻生徂徕说：“春秋，戎狄之国，错处侯甸之间，是不以地也……夷进于夏则夏之，夏退于夷则夷之。”这种变动中的“中华”意识，正是普遍主义文化意识的体现。

“斯文”与理念之“中华”

理念意义上的“中华”未必等同于历史上的中华王朝，更不可与现代民族国家体系中的中国相提并论。但在宋、明、清文教发达时期，汉字圈士人默认中国为儒学共同体领袖；而当中国无法维持此形象时（如明清鼎革），周边国家的“小中华”意识便会浮现。这种普遍主义文化意识在印度文化影响下的东南亚也存在。沃尔特斯指出，东南亚小邦的人们通过梵文典籍学会“以宏大视野思考”，将自身问题视为与“文明世界”无二致的普遍存在。1592年丰臣秀吉侵略朝鲜时，阿瑜陀耶王国主动向明朝请缨，便是一例。

前近代汉字圈没有高度民族主义化的学术与文化，现代则是民族国家的时代，原有的建基于“斯文”之上的普遍价值面临巨大的挑战。现代亦是结构上更为自私自利的时代，但具有普遍主义色彩的“中华”必定是开放的、包容的，所谓“有容乃大”。这正是我们在日益全球化的时代重访汉字圈的重要意义所在。

“汉字圈”与印度文明圈影响的东南亚

近代以来中国经常忘却东南亚和印度。“东南亚”概念本身是西方学术产物，通用于第二次世界大战期间。欧美东南亚史研究者认为，在伊斯兰教进入以前，该区域主要受印度教与小乘佛教影响。由此，赛代斯提出“印度化”概念，但越南和菲律宾不在其中。中国与东南亚的贸易关系早在公元前1世纪就已出现。马来西亚华人史学家廖文辉指出，15世纪西方势力入侵以前，该区域相关资料主要依赖中国记录。明代朝贡贸易一体化政策催生了大量海上私商，当时许多东南沿海人在心理上感觉马尼拉比北京更近，这构成了东南亚华人社会形成的历史背景。

赛代斯的“印度化”概念基于梵文铭文研究。波洛克则强调，所谓“印度化”并非以印度为中心，而是本地实践的创造性转化。他认为，最终梵语文学文化在高棉、爪哇等地已成为本土文化。关于越南的“印度化”与“汉化”问题，波洛克提醒我们这些标签往往粗糙而不精确。事实上，接受外来文化过程中的主体性与创造性同样重要。本文导入“印度化”概念，一是为了与汉字圈进行比较，二是为了观察越南的特殊位置。

“汉字圈”之西南与东南亚的历史、文化：越南的特殊位置

越南是“文”的世界主义网络西南端的最前沿，也是梵文世界主义难以逾越之处。东南亚史家瑞德视越南为东南亚与中国之间的“至关重要的前沿”。越南成功地学习了中国的官僚与军事制度，客观上促进了中国与海洋东南亚的和平贸易。越南的汉字与海洋马来语、印度尼西亚语区域以及山地缅甸的公文语言形成鲜明对照。梵文世界主义无法越过越南，只能通过佛典汉译进入汉字圈。越南语书写体系中的“字喃”起源于10至13世纪，以汉字为素材，运用形声、会意、假借等造字方式来表达越南语。至18世纪，以“字喃”写就的抒情诗歌达至顶峰。越南西山时代（1778—1802）的公文常使用“字喃”，尽管皇帝欲使安南人使用安南语文，以养成国家精神。

现代越南“国语”（拉丁化越南语）的出现，最初并非由民族主义者推动，而是法国殖民者所为。法国殖民者为对抗汉字及“字喃”，而推广拉丁化越南语，其准备可追溯至17世纪法国传教士罗历山编写的《越葡拉词典》。1864年法国殖民者颁布法令规定小学使用罗马字越南语。1866年“交趾支那”总督府办公室主任保兰·维亚尔在一封信中明确表示，汉语是横亘于殖民者与土著之间的壁垒，必须通过欧洲教育体系使安南人亲近法国。1919年法国终止安南的科举制度，文言文与“字喃”彻底衰落。1945年胡志明成立越南民主共和国后，将“国语字”作为唯一教学媒介语。南北越统一后，越南语在各方面得到全面使用。值得注意的是，大量汉字双音节新词汇在日本、中国出现后，通过“汉字翻译网络”进入越南，成为现代越南国语的重要构成，直至今日。

国语运动中的朝鲜半岛与战后日本的汉字命运

在朝鲜半岛，1504年甲子士祸后，韩文曾被禁止，19世纪初又短暂获得官方地位。1908年6月，韩国学部大臣李载昆发表“汉字统一会”旨趣，指出中日韩“环海联峙，如三足之鼎”，必须统一文字，但此时朝鲜半岛已被日本实质性兼并。1910年《日韩合并条约》签署后，日本以同化为目的推行语言政策，日语被指定为“国语”，韩语降级为“地方语”。二战后，韩国于1945年成立“汉字废止实行委员会”，1948年公布“韩文专用法”，引发韩文专用派与汉字并用派的对立。1970年代韩国的政策出现反复，1968年曾要求将汉字使用量限制为零，但1972年又恢复教授1800个汉字。朝鲜同样推动了消除汉字运动。

在日本战后，《读卖报知新闻》1945年11月的社论《废止汉字》认为汉字阻碍民主，称“汉字的封建特征扼杀了日本人的批判能力”。1946年美国教育使节团建议日本采用罗马字。1948—1951年进行的三年罗马字教育实验结果显示，汉字假名混合班学生分数远高于罗马字班，废汉字计划无疾而终。1946年日本政府公布《当用汉字表》，限制汉字数量。1966年文部大臣宣布文字政策以“汉字假名混合文”为前提。今天的汉文是日本中学“国语”科目的一部分，但近年许多大学入学考试取消汉文，由此引发学者担忧——“日语的脊梁骨就要被抽掉”。

中国语言现代化与汉字革命

前近代汉字圈中，汉语文言文居主导位置；进入现代后，文言文及汉字成为各国国语运动的改造对象。中国也不例外。钟雨柔的研究指出，中国语言的现代化始于“汉字革命”（script revolution），而非“文字改良”，白话文运动只是去汉字没有结果的妥协方案。胡适日记也证实他认同字母文字，只是认为不易实施：“我是不反对字母拼音的中国文字的……当此字母制未成之先，今之文言终不可废置。”商伟则指出，胡适为从白话文到拼音文字设置了过渡路径：先建立标准国语，再发展拼音文字。这也说明，某种程度上，白话文运动是胡适去除汉字计划的迂回之策。

概括说，声音中心主义（phonocentrism）是汉字圈语言现代化的共同特点。德里达曾批判西方形而上学的声音中心主义，认为文字符号被视为声音符号的再现。黑格尔甚至在《精神哲学》中称“象形文字只适合中国人那样的停滞的民族”。因此，声音中心主义曾内化为中国许多知识分子的思维方式，拉丁化或罗马字化一度是汉字圈语言现代化的共同趋向（朝鲜半岛除外）。1907年吴稚晖在《新世纪》首倡“文字革命”，定义曰：“象形表意之字必代之以合声之字，此之谓文字革命。”1920年代赵元任的“国语罗马字”与1930年代瞿秋白的拉丁化运动之争颇引人瞩目，两者的共同点也是欲消灭汉字。

今天，我们应当庆幸历史终究没有将汉字毁灭。孔子说“言之无文，行之不远”，审美要素是主体性信息传递的必要条件。在此意义上，“斯文”的世界主义——“This Culture of Ours”——得以成立。可以说，“斯文”的传统经受了时间的考验，虽然一度在东亚国语运动面前失势，但却并不因此失去其历史和文化的价值。