摘要：侯外庐的思想史研究及其《中国思想通史》是以马克思主义唯物史观为指导的中国哲学史研究范式，在中国哲学史学科的发展史上具有重要的影响。侯外庐主张思想史研究应包括哲学思想、逻辑思想和社会思想，在整体上通过社会思潮的研究来把握时代精神。侯外庐认为哲学不能脱离历史，主张思想史研究应当采取社会史与思想史相结合的方法。侯外庐的思想史研究并不是反对哲学史，而是将哲学史放在更加宏大的历史背景中来考察哲学的社会内涵。经史传统与中国哲学的视野，既是在某种程度上对侯外庐思想史研究的回归，也为中国哲学史研究打开了更加宽广的空间。
关键词：侯外庐 中国哲学史 思想史 社会史
侯外庐思想史研究以及侯外庐学派的代表作《中国思想通史》共五卷六册，260万字，上自发现甲骨文的殷代，下至19世纪中叶，是学界公认的一部系统、完整的马克思主义思想史经典著作，同时对于中国哲学史的研究也有深远的影响。张岱年晚年时曾认为，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、他自己的《中国哲学大纲》，以及侯外庐的《中国思想通史》，是20世纪中国哲学史研究领域影响较大的四部书。毋庸置疑，胡适、冯友兰和张岱年的中国哲学史著作在20世纪中国哲学史研究领域都具有里程碑的意义，而侯外庐的《中国思想通史》在何种意义上也是一部具有典范意义的中国哲学史著作，是一个值得进一步深入思考的问题。这不但涉及如何全面理解、评价《中国思想通史》的学术价值，而且对于反思20世纪中国哲学史研究范式，反思思想史与哲学史的关系，并且在此基础上进一步深化中国哲学史研究，都有非常重要的意义。
一、侯外庐的中国哲学史研究
侯外庐是马克思主义史学家中对马克思主义经典著作和基本理论理解最为透彻，也是理论造诣最为精深者，翦伯赞就评价侯外庐“不仅是历史学家，而且是哲学家”，他在思想史研究中取得的成就和这一点是分不开的。侯外庐研究思想史，但也不排斥哲学史，他在编撰《中国思想通史》之外，在中国哲学史研究的诸多方面都有显著的成就，主要体现在以下几个方面。
第一，侯外庐编著了一系列以中国哲学史为主题的论著。侯外庐于1958年主编出版《中国哲学史略》，于1963年主编出版《中国哲学简史》，于1978年主编出版《中国近代哲学史》上册。这些著作都是侯外庐学派的代表性作品。侯外庐在思想史的研究过程中还撰写了很多哲学史方面的论文，其中收录在《侯外庐史学论文选集》中有代表性的就有：《中国封建社会前期的不同哲学流派及其发展》《十六、七世纪中国进步哲学思潮概述》《方以智的社会思想和哲学思想》（原题为《方以智——中国百科全书派大哲学家》）、《王夫之的唯物主义认识论》《黄宗羲哲学思想的启蒙意义》《孙中山的哲学思想及其同政治思想的联系》以及《关于哲学思想起源的理论探讨》《中国哲学史中的唯物主义传统》等。
此外，在进行哲学史、思想史研究的同时，侯外庐还主持选编了一批研究古代思想家的资料，如《陈确哲学选集》（科学出版社，1958年）、《王廷相哲学选集》（1959年由科学出版社初版，1965年中华书局增订再版）、《吕坤哲学选集》（中华书局，1962年）、《柳宗元哲学选集》（中华书局，1964年）以及《中国历代大同理想》（科学出版社，1959年）等。这些资料对于当时的哲学史研究，都有重要的价值。
第二，与胡适、冯友兰的中国哲学史研究相比，侯外庐的思想史研究在很多方面有了很大的拓展和提升。例如《中国思想通史》第二、三卷全面讲述了两汉魏晋南北朝思想史，共八十余万字，如侯外庐所说：“这在过去的思想史、哲学史著作中是不曾有过的，或比较少见的。胡适的《中国哲学史大纲》，只出版了第一卷先秦部分，下面就没有继续下去，是断尾巴的蜻蜓。冯友兰的《中国哲学史》，论述两汉、南北朝的哲学思想部分不足九万字，总觉简略。”冯友兰《中国哲学史》对于两汉至南北朝数百年的哲学思想确实比较简略，20世纪三四十年代，陈寅恪、汤用彤等人对两汉魏晋南北朝的思想史有一些专题研究，但全面梳理介绍这一时期的思想史，确实如侯外庐所言，《中国思想通史》第二、三卷应当是最为全面、系统的。再如50年代编著的《中国思想通史》第四卷，主题是宋明理学，这也是同一时期对理学研究较为详细、深入的一部著作。
第三，侯外庐还发现了一大批中国思想史上的人物，大大拓宽了中国思想史、哲学史的研究范围。例如，被章太炎称为“汉代一人”的王充，冯友兰在《中国哲学史》中对其评价不高，将其视为用道家自然主义的观点来批评当时流行的谶纬之学，他的思想“对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想像之大也”。侯外庐与杜国庠、赵纪彬、邱汉生在1947年开始编撰《中国思想通史》第二、三卷的时候就明确主张，“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想史，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。正统儒学的代表人物可以说是现成的，而许多异端思想家、无神论思想家、唯物主义思想家，则有待我们去发掘。”侯外庐高度评价了王充的无神论和唯物主义思想，认为王充“毫无疑问地是中世纪思想史上第一个伟大的‘异端’体系，是两汉以来反对‘正宗’思想的与反对中世纪的神权统治思想的伟大的代表”。
再如，侯外庐在研究明清之际思想史的时候发现了方以智，并将其视为早期启蒙思想的代表人物之一。侯外庐前后历经三十多年搜集整理方以智遗书，研究方以智的思想，认为方以智是“中国的百科全书派大哲学家”“中国的启蒙大哲学家”“17世纪中国哲学的高峰”。侯外庐高度评价方以智，对中国哲学史的研究产生了深远的影响，直至今日方以智已经成为与顾、黄、王并列的明清之际四大家，方以智研究几成“显学”，而首倡之功则在侯外庐。
由此可见，侯外庐在思想史研究中，为了“开拓中国思想史的研究领域，发掘中国思想史上唯物主义和反正宗‘异端’思想的优良传统”，特别重视被以往思想史、哲学史著作所忽略的一些思想家，如嵇康、葛洪、吕才、刘知几、刘禹锡、柳宗元、王安石、黄震、马端临、何心隐、方以智等。这些人物如今在思想史、哲学史上的重要地位，是和侯外庐的阐扬分不开的。
以上这些学术成果，无论是编撰、发表中国哲学史的论著，深化、拓展前人的研究，还是整理新的史料，发掘新的研究课题，都可以使侯外庐成为研究中国哲学史的著名专家，但还不足以使其在中国哲学史上取得和胡适、冯友兰、张岱年并列的地位。侯外庐在中国哲学史学科发展史上真正的意义，在于他开创了一种新的中国哲学史研究范式。侯外庐与胡适、冯友兰的区别，不仅在于哲学立场的不同，也在于他们对哲学本身有不同的理解。更为重要的是，他们依据对哲学的不同理解而构建起叙述、解释中国哲学的不同框架。侯外庐以马克思主义唯物史观为指导，以社会史与思想史相结合为方法，开创了马克思主义中国哲学史、思想史诠释的新范式，这才是侯外庐以及《中国思想通史》对于中国哲学史学科最主要的贡献，也是侯外庐得以在中国哲学史上确立地位的真正原因。
二、中国哲学史研究的新范式
侯外庐思想史研究的标志性特征就是思想史与社会史相结合，这一方法也是马克思主义唯物史观经济基础决定上层建筑理论的具体化。侯外庐自20世纪40年代初进入思想史研究领域时起，就自觉秉持马克思主义的基本方法，在思想史的研究中，始终关注社会史与思想史的关联，着重探究社会历史阶段的演进与思想史阶段的演进之间的关系，以及思想史、哲学史上出现的范畴、概念同它所代表的具体思想以及社会历史发展之间的关系。侯外庐后来总结说：“从历史唯物主义观点来看，思想是存在的反映。历史从哪里开始，思想进程也应从哪里开始。因此，社会历史的演进与社会思潮的发展是相一致的。”贯穿《中国思想通史》的一个重要原则和方法就是：“运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，是我们这部思想通史紧紧掌握的原则。”这是对思想史与社会史相结合的研究方法的具体说明。历时二十年完成的《中国思想通史》之所以能够成为一个体系，就在于全书一以贯之地体现着侯外庐的这一方法论原则。
侯外庐的这种思想史研究方法，随着新中国成立之后马克思主义在意识形态领域指导地位的确立，成为哲学史、思想史研究的主流范式。冯友兰、张岱年所要自我批评、反省的，就是要全面接受这个范式的指导。张岱年在1957年为他二十年前的《中国哲学大纲》进行自我批判时说，他这部书最严重的一个缺点是没有运用历史唯物主义的观点来研究哲学思想的社会根源与实际意义。他说：“历史唯物主义的基本观点是社会存在决定社会意识，这是我当时所完全承认的。然而由于不同意一部分学者们的类似牵强比附的阶级分析，却竟忽视了对于历史上的哲学思想进行科学的阶级分析的严重任务。因而，在本书中，关于阶级分析的问题都避而不谈，仅仅孤立地叙述了哲学思想的内容，将哲学思想的发展与社会经济的发展割裂开来。这是本书的一个最严重的缺陷。”张岱年所认识到的最严重的缺陷，其实正是侯外庐最为擅长的将社会史与思想史相结合的方法。
思想史与社会史相结合是侯外庐思想史研究的方法，而思想史研究的内容也与以往的哲学史有很大的不同。侯外庐在1947年为《中国思想通史》第一卷写的序言中说：“斯书更特重各时代学人的逻辑方法之研究，以期追踪着他们的理性运行的轨迹，发现他们的学术具体的道路，更由他们剪裁或修补所依据的思想方法，寻求他们的社会意识以及世界认识。”这里提出思想史研究的是理性运行的轨迹、学术道路、思想方法、社会意识以及世界认识，包含的内容较多。在为修订的《中国思想通史》第一、二、三卷所写的序中，侯外庐又将这几个方面进一步概括为哲学思想、逻辑思想和社会思想。他说：“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂。”这段话更加清晰直白，但基本含义和1947年的序言当中所述是一致的。侯外庐后来说，这段话“说明了《中国思想通史》第一卷，也包括其他各卷在内，具有以上所说的特征”。
思想史研究的具体内容，首先是哲学思想，这就是上文所说的“世界认识”。在侯外庐看来，哲学就是世界观，“世界观是一种更高的、即更远离经济基础的意识形态，属于哲学的范畴”，这应当是思想史研究的重点内容。研究哲学思想最为重要的就是要分析哲学家的世界观，要以全部哲学的最高问题即思维与存在的关系问题为依据，依照哲学家对这个问题的回答将其分为唯物主义和唯心主义两大阵营。侯外庐尤其指出，这样“哲学史研究也才能成为科学”。这是侯外庐对哲学史研究的基本立场和主张。侯外庐在思想史的研究中坚持马克思主义的立场、观点和方法，并自觉同当时的各种唯心主义作斗争。但同时侯外庐也强调，“要防止把马克思主义基本原理教条化和庸俗化。如同不能简单地给每一种思想体系贴上某个经济范畴的标签一样，绝不能简单地给每一种哲学体系贴上‘唯物论’或‘唯心论’的标签。……我们应当在全面考察一个思想家的思想体系的基础上，判断其哲学的基本倾向。”侯外庐的这些看法，是主流的马克思主义哲学史研究的基本方法和标准。
其次，重视逻辑思想。上文所谓“理性运行的轨迹”就是指思想家表达思想的内在结构，其实也就是思想家的思想逻辑。古人表达其思想有其特定的形式与内在的逻辑，为了深入理解古代思想家的思想学说，为了把古人的思想以现代的形式表达出来，必须深入理解他们表达思想的形式。这就要重视对思想家的“逻辑方法之研究”。
侯外庐前后相隔十余年所写的两段关于思想史研究内容的说明，其实是完全一致的。有学者认为后来写的这段话说的“思想史的思路反而有些混乱”，“我们似乎看到了思想史的困境”，一个主要的原因就是“思想史与哲学史、意识形态史、逻辑学说史等等的界分不明”。其实，侯外庐这段话的意思是很清楚的，这与后来反复所说的思想史的研究对象是完全一致的。因为思想史包含了哲学思想、逻辑思想和社会思想，所以说“范围比较广泛”。所谓“比较复杂”是因为思想史的研究包括了社会史与思想史两方面，“基础”是指经济基础，也就是社会历史。侯外庐的思想史研究以及《中国思想通史》是思想史与社会史相结合的研究，因此所涉及的内容更加复杂。
在思想史的研究对象方面，侯外庐特别重视逻辑思想。原因在于，一方面，自近代以来，逻辑代表着科学与现代；另一方面，在现代哲学看来，逻辑是哲学论证的方式，也是哲学的重要组成部分。这也是侯外庐现代意识的集中体现。
现代中国哲学的一个基本共识是，逻辑是哲学的表达方式，也就是说，逻辑是哲学最基本的方法论。胡适在《先秦名学史》开篇就说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”正因如此，胡适的中国哲学史研究特别重视发掘、阐扬中国古代的逻辑学（名学）。他说：“古代本没有什么‘名家’，无论那一家的哲学，都有一种为学的方法，这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。”在胡适看来，先秦所谓名学其实就是诸子百家的哲学方法论。冯友兰说得更加明确：“哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。……欲立一哲学的道理以主张一事，与实行一事不同。实行不辩，则缄默即可；欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；既辩则未有不依逻辑之方法者。”逻辑是哲学论证必须采用的方法。冯友兰还认为，按照现代哲学的理解，哲学包括宇宙论、人生论和知识论，现代的知识论又包含两部分：一是研究知识之性质，此即所谓知识论；二是研究知识之规范，此即所谓论理学（狭义的）。因此，逻辑学（论理学）其实也是包含在哲学当中的。冯友兰还有一个重要的看法，他认为中国古代哲学有实质的系统，而无形式的系统。要把中国哲学实质的系统揭示出来，必须要重视古代哲学家论证的过程和内在的思想体系，其关键依然是逻辑。因此，逻辑是将中国传统哲学思想用现代的语言、形式表示出来，是建构现代中国哲学的必要手段。逻辑同科学一样，是现代哲学应当具有的必要形式。
侯外庐虽然在哲学观和哲学立场上与胡适、冯友兰不同，但就对逻辑的重视、对逻辑与哲学关系的看法而言，他们又是一致的。严格来说，逻辑本身就是哲学的一部分，胡适、冯友兰的哲学史研究中也已经包含了逻辑在内。只是由于侯外庐突出强调了哲学作为世界观这一层的含义，因而在他的思想史研究中突出了逻辑思想。当然，由于时代的影响，侯外庐对逻辑的理解也有简单甚至错误的地方。他重视辩证逻辑而反对形式逻辑，认为“形式逻辑是一种死的、呆板的思惟方法”。这些看法在他的思想史研究当中也有反映。
另外，侯外庐认为思想史研究的内容还有社会思想，也就是前文所说的“社会意识”。社会思想包括政治、经济、道德、法律等思想，但就实而论，还是以政治思想、伦理思想为主。侯外庐的思想史研究重视社会思想，一方面是与他的思想史研究方法相一致，另一方面，从中国传统思想史的实际内容来看，以儒家为主的传统思想偏重于政治、伦理，因此侯外庐重视的社会思想的研究也兼顾到了中国古代哲学或思想的实质与特色。
第三，思想史的研究就是要把握社会思潮，这是一种整全的哲学观。正如侯外庐在晚年总结说：“哲学史不能代替思想史，但是，思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律。”在具体的思想史研究中，可以划分为哲学思想、逻辑思想和社会思想，但思想史不是这三者的简单相加，而是通过对哲学思想、逻辑思想和社会思想等不同方面的研究，来整体把握时代的思潮。正如青年马克思曾说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”思想史的研究就是通过不同领域的具体研究来把握“时代精神的精华”。分开来说，主要分为三个方面的内容，但整体来说，思想史就是要研究社会思潮中所反映的时代特点。因此，侯外庐的思想史其实是包含了哲学史在内的一种新的哲学史观。整体来看，侯外庐所说的思想史研究包括哲学思想、逻辑思想和社会思想，其实并不是一个无所不包的思想史，也不是随意的三大块组成的一个拼盘。哲学思想是世界观，逻辑思想是方法论，社会思想既是侯外庐重视社会史的反映，也兼顾了中国传统哲学的特点。由这三方面组成的思想史研究，其实也反映了侯外庐的一种新的哲学观，一种整全的哲学观。侯外庐称之为思想史而不是哲学史，“那不是因为他要否定哲学，相反，是要把哲学史置于更大的背景中来处理，这可以看作是对哲学史的一种解释方式。”
第四，在研究方法上主张社会史与思想史相结合，这种方法其实也就是经济基础决定上层建筑在思想史、哲学史研究中的翻版，因此也自然成为当时主流的哲学史研究范式。这里的结合不是社会史与思想史简单的相加，而是指社会史对于思想史有决定性的作用。这里的社会特指社会形态。
综上所述，侯外庐建立了一个以《中国思想通史》为代表的，以思想史与社会史相结合的思想史研究范式，这是20世纪中国哲学史研究发展历程中一个新的范式，也是侯外庐及其《中国思想通史》对中国哲学史研究最为重要的贡献。
三、哲学与历史
侯外庐建立的新的哲学史研究范式、思想史研究方法的核心，是思想史与社会史相结合，以社会史作为思想史研究的前提，将思想史放在具体的社会结构、社会形态中来理解思想的产生、发展和演变，思想不能脱离社会而单独存在。这就涉及侯外庐对于哲学与历史关系的看法。
《新哲学教程》是侯外庐与罗克汀合著出版的一部介绍马克思主义哲学的教科书。这部著作的主要内容是介绍唯物辩证法，但同时也批驳了当时一些较为流行的非马克思主义思想，其中一个主要批评对象就是冯友兰以及他的《新理学》。侯外庐在晚年回忆说：“我们和旧学者之间，研究思想史的态度、方式乃至结论迥然不同，这是由各自的哲学观点的差异所决定的，所以做这项工作用不着任何的矫揉造作。用马克思主义的科学方法，有理有据地恢复被唯心史家歪曲了的历史本来面目，我们的论述越有充分的说服力，唯心史家就越站不住脚。”在侯外庐看来，冯友兰就是旧学者、唯心史家的代表。冯友兰在《新理学》中接着宋明理学的理气问题来讲共相与殊相的关系，这也是冯友兰新理学体系的“总纲”。《新哲学教程》开篇就讨论哲学与科学的关系，那是因为《新理学》开篇讨论的也是这个问题。
《新理学》认为哲学与科学“有种类上底不同”，其区别在于“哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定”。“真际”相当于宋明理学中形而上的理，它是抽象的、不能为感觉所感知，“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然”。而哲学的本质就是只关注“真际”，因此可以说哲学是“不切实际，不管事实”的。
侯外庐认为，科学是人类从个别、单一的方面去认识世界，包括认识自然界和认识社会，而哲学则是自然科学和社会科学的综合。因此，科学和哲学的关系就是从个别到一般的关系，不能截然分开，“哲学必须以科学为基础”。按照近代哲学的常识，这里所说的科学其实就是经验科学，因此侯外庐的意思是指，哲学不能与经验分开。按照这种认识，侯外庐批评冯友兰道：
近人冯友兰便是把哲学和科学绝对对立起来，而将哲学变成了超科学底学问的一个最好代表。他认为哲学的研究是和实际无关的，哲学不外是要从一种“纯粹思考”来讨论各种抽象问题。至于自然科学，就冯先生看来，认为它是以说明实际、探求真理为目的，因此完全和哲学的任务不同。哲学研究的是“真际”，所谓“真际”，是和实际生活无关的，因而是空虚的、抽象的、神秘的；至于科学呢？它却是研究“实际”，所谓“实际”的(自然的及社会的)一切事物的。
这段话完全是针对冯友兰的新理学而发。其实冯友兰认为“理在事中”，“共相寓于殊相之中”，“真际”和“实际”并不是完全割裂的。但因冯友兰强调了理、共相的普遍性，侯外庐认为这就割裂了科学和哲学的联系，把二者对立起来，使哲学变成了超科学的学问，也就是变成了超经验的形而上学，这是有一定道理的。更为主要的是，从侯外庐唯物主义的哲学立场来看，他是不可能认同这种唯心主义哲学的。在侯外庐看来，哲学不能脱离科学，不能脱离经验，同样——也是更为根本的——哲学也不能脱离社会、脱离历史，因为“每一个历史时代底哲学都不外是该时代底社会生活及科学研究的产物”。据此侯外庐认为：
冯先生将哲学离开了历史来考察，把哲学变成了一种超历史、超社会的东西，这是抹杀了哲学产生的物质基础。最后，无可避免地，冯先生眼中的哲学将要变成了没有血液的死的东西，变成了一些空虚的形式推论，表面上是肯定了哲学永恒的价值，其实如果古今如一，那末哲学就永不会有划时代的进步，这就等于否定了哲学；同时在这一点上，冯先生将要无法说明为什么在哲学史上每一个时代都出现了各种伟大的学说和理论，特别是冯先生将要无法解释新哲学的发生，成长和壮大的历史。
侯外庐说冯友兰的哲学完全是超历史、超社会的，与现实毫无关系，冯友兰未必会同意。冯友兰说：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。从表面上看起来，这些讨论，似乎是脱离实际，在实际上没有什么用处。其实并不是没有用处，而是有很大的用处。《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的这个实际问题。”在冯友兰看来，20世纪三四十年代关于中西文化的争论、中国和世界的关系，如何认识中国的现实，中国如何发展、向哪个方向发展等，都是非常具体、现实的大问题，而他在新理学哲学指导下写的《新事论》就是来回答这些问题的。其实，冯友兰的“贞元六书”本身就是在民族文化处于危亡之际、以哲学创作的形式参与民族文化复兴的努力，所以，说冯友兰的哲学完全割裂了哲学与现实的关系，也并不准确。但在作为马克思主义的信仰者侯外庐看来，冯友兰的新理学体系还是一个客观唯心论，而唯心论在本质上就是孤立地思考哲学问题从而割裂了哲学与历史、与现实的关联。
侯外庐认为哲学不能脱离历史而成为形而上的抽象存在。判定哲学的价值，不在于哲学因超越了经验而具有的普遍性、纯粹性，而在于哲学作为一种科学的世界观和方法论对实践的指导。因此，哲学概念不是抽象的，而是有具体的历史内涵。这样，就从哲学与科学、哲学与历史的关系，过渡到研究哲学史的方法论。在侯外庐看来，哲学史的研究必然要把哲学思想置于具体的社会历史中来理解，这就自然地引出了思想史与社会史相结合的方法。
胡适曾说，研究中国哲学的“线索”可以分作两个方面：“一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。”胡适所说的“线索”就是指方法。所谓“外的线索”就是历史的、思想史的方法，而“内的线索”就是哲学的方法。
其实，近代以来兴起的思想史研究从某种程度上看，都不同程度地注意到社会环境对于思想学术变迁的影响，有如胡适所说的“外的线索”。如20世纪初梁启超在研究清代思想史时就指出，清代的学术思想其实是中国两千年学术之“倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味”，而这一“奇异之现象”则是“社会周遭种种因缘造之。”这其实就是用社会的变迁来解释近三百年学术史。冯友兰在哲学史的研究中也承认哲学思想要受到社会历史环境的影响或制约，他说：“人之思想，皆受其物质的精神的环境之限制。春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，政治经济社会各方面，皆有根本的变化。及秦汉大一统，政治上定有规模，经济社会各方面之新秩序，亦渐安定。自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境，新经验。”冯友兰还用这个说法解释了他对中国哲学史基本阶段的划分，即从春秋末期孔子至汉初《淮南子》为子学时代，从董仲舒至清末康有为为经学时代。冯友兰在晚年总结说，他的这个认识也是社会史论战对他的一个影响，“使我在当时讲的中国哲学史，同胡适的《中国哲学史大纲》有显著的不同。”具体来说，这个不同就是使他认识到“中国哲学史的发展和中国通史的发展，是相适应的”。
尽管冯友兰指出了社会环境对于哲学思想的影响，也意识到了社会历史对于哲学史研究的重要性，但整体而言，冯友兰的哲学史主要还是一种哲学的研究方法。冯友兰以传统的汉学、宋学之别来说明胡适的《中国哲学史大纲》和他的《中国哲学史》的区别：“蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细，短处是，对于文字所表的义理的了解，体会比较肤浅。宋学正是相反。它不注重文字的考证、训诂，而注重于文字所表示的义理的了解、体会。”“胡适的《中国哲学史大纲》对于资料的真伪，文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲得不够透，不够细。……我的《中国哲学史》在对于各家的哲学思想的了解和体会这一方面讲得比较多。这就是所谓‘汉学’与‘宋学’两种方法的不同。”
综合胡适和冯友兰的说法，汉学的方法、“外的线索”是历史的研究，宋学的方法、“内的线索”是哲学的研究。侯外庐的思想史研究主要也是一种历史的研究，但与汉学的方法以及胡适所说的“外的线索”还是有着根本的区别。侯外庐认为，思想史的研究不但要侧重于对思想形成的时代背景、社会环境的分析，更为重要的是，还应将思想置于社会结构、社会形态当中来理解，这样，哲学家的哲学、思想家的思想就与时代、社会有本质的联系。必须指出的是，这里的社会在根本上是指社会形态。也就是说，哲学思想受制于时代的发展，不能脱离甚至超越具体的社会形态。这就是侯外庐所说的，“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求其解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”。即思想发展的决定性因素、动力不在思想本身，而在社会。整体而言，一定时期的思想与其存在的社会形态是一致的，这是侯外庐思想史研究的基本共识，也是与以往主张外缘的、历史的研究思想学术发展史的根本区别。
这一新的哲学解释彻底推翻了以往哲学史研究所虚构出来的哲学的普遍性、超越性。侯外庐认为，每一个哲学家的哲学概念、由概念组成的哲学体系虽然都是抽象的，但作为思想史的研究则不能照着这些内容再讲一遍，将哲学史构造成抽象概念的链条，而是要充分揭示出这些抽象概念当中所蕴含的社会史意义，这才是思想史研究的核心内容和真正目的。因此，在侯外庐看来，无论是程朱理学的“理”，还是冯友兰的“真际”，都是抽空了具体历史内涵的纯粹概念。侯外庐说：“冯友兰先生对理学的解释非常通俗，他曾把理学简称为‘讲理之学’。但问，古往今来哪一种哲学不是为‘讲理’呢？……问题在于，理怎么讲法。‘理’一旦脱离了个体（人身），抽去了偶性，被它的创造者升举到纯精神的空界时，它就变成了神”。“偶性”就是具体性，也就是历史性。侯外庐认为，这样的纯粹概念不但是唯心主义的，而且由于与历史割断了联系，因而对于现实社会而言也是无意义的。真正的哲学最高范畴不但应当具有丰厚的历史内涵，而且由于与现实社会之间存在着有机的、生机勃勃的联系，因而能够指导现实社会的发展。
总而言之，侯外庐对于哲学的理解，对于哲学与历史的看法，归结到一点，就是思想史研究的方法。这是侯外庐构建的不同于以往的哲学史研究范式最为突出的特点。侯外庐认为，由于哲学与历史不能割裂开来，因此思想史的研究自然要以社会历史为基础。侯外庐所理解的历史不是抽象的历史，而是不同社会形态更替发展演变的具体的历史。侯外庐按照马克思主义唯物史观的基本理论，从生产方式入手来研究社会形态与社会性质，因为思想史的演变最终是由社会史来决定的。侯外庐以马克思主义唯物史观为指导而建立的中国思想史体系，以及与这个体系相适应的社会史与思想史结合的研究方法，在新中国成立之后成为支配学界数十年的新的哲学史研究范式。这才是侯外庐能够在中国哲学史上具有和胡适、冯友兰、张岱年同等地位的原因。
四、经史传统与中国哲学
中国哲学作为一门学科的特殊性在于它在成立之初就是参照西方哲学的范式建立起来的。蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》所作的序中认为，我们要编写中国古代哲学史有两层难处，第一是材料的真伪难辨，第二是形式问题。因为之前从未有过系统的哲学史著作，所以“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史”。冯友兰《中国哲学史》开篇就说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”又说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”因此之故，在中国哲学的发展中，一方面，中国哲学的哲学属性就在于它和西方哲学的关系。在相当长的时间里，中国哲学的研究都是通过引进西方哲学的各种理论、体系来确立中国哲学的哲学性与普遍性，这就是金岳霖所说的“在中国的哲学史”，从冯友兰到牟宗三，都是如此。但另一方面，中国哲学又必须面对与中国历史以及中华文明的关系问题。侯外庐的中国思想史体系当然也有西学背景，但侯外庐对马克思主义不仅是一种信仰，而且用马克思主义的唯物论来揭示胡适、冯友兰依靠西方哲学所建立的所谓中国哲学的普遍性的做法。侯外庐建立的新的中国哲学史研究范式，将中国思想史还原到中国历史的具体进程中，依据中国历史发展的独特路径来解释中国思想史的特殊性，这样就用“中国的哲学史”取代了之前的“在中国的哲学史”，这不仅是侯外庐思想史体系当中最有价值的部分，也是侯外庐的新范式在中国哲学学科发展史上最为重要的意义。
当然，受时代的影响，尤其是受苏式教条主义的影响，侯外庐新的哲学史范式也有一些简单化、教条化的理解，如将哲学史上的唯物主义和唯心主义机械地划分为两大阵营的对垒，把思想史与社会史相结合的研究方法有时候简单等同于给思想家、思想体系贴阶级标签。20世纪80年代之后，随着各种新思潮、新观点、新方法的大量涌入，中国哲学史研究在理念、方法上更加多元化，更加贴近文本，更加具有哲学性；史学研究则更加关注具体的历史细节，社会史逐渐变成了社会生活史研究，社会史与思想史也逐渐分道扬镳。侯外庐的思想史与社会史结合的研究方法遭到了反思和质疑。
应当承认，范式的转移是学术史上的常态，也是学术进步的体现。21世纪以来，在新的材料、新的理论和方法的加持下，中国哲学史研究在整体上比之前有了显著的甚至本质的提升和进步。随着学术研究的深入，我们对侯外庐的思想史研究、哲学史范式也有了更加清晰的认识。在一些具体问题的深度研究和评价上，新的观点后来居上，这是正常的学术发展，并不能成为质疑侯外庐思想史研究的证据，更不能成为视侯外庐的思想史研究范式为过时的证据。我们在整体上评价侯外庐构建的新范式对于中国哲学史研究的意义的同时，尤其需要重新认识、评价作为这个新范式、方法论的思想史与社会史相结合所具有的学术意义和启示。
侯外庐从他的哲学立场出发而对哲学史研究提出的根本性问题是：哲学能否脱离历史？中国哲学史的发展能否脱离中国的历史实际？对抽离了具体历史内涵的所谓概念进行推演，是否就是哲学史研究的唯一的方法？这些提问是蕴含在侯外庐思想史研究中具有普遍意义的问题，必须在中国哲学史研究中认真思考和面对。
近些年来，中国哲学史的研究其实也在不断地自我反思，试图从议题、方法等各个方面超越以往的研究，寻找新的突破口。其中，经史传统与中国哲学的视野将中国哲学置于中国文明之中，某种程度上就是使中国哲学回归中国历史。这一文明论的转向既是对以往哲学史研究范式的反思，同时在某种程度上也可看作是对侯外庐思想史研究的回归。其实，侯外庐的思想史本身就是一种大哲学史的概念，是将哲学置于更加广阔的历史背景和纵深当中来考察其含义。随着学术史、经学史的深入研究，其逐渐与思想史相融合，同时也使中国哲学史的研究必须要与这些相关领域进行深度的对话与交流，其实也就是将中国哲学置于中国历史与中华文明这样一个更加纵深的格局中来思考中国自身的哲学问题。
在中华文明当中，经是中国文化的“常道”，是中国文化在数千年发展中形成的普遍性价值，而这些常道或普遍价值又体现在史即中国的历史实际中。中国思想史上有汉宋融合的思潮，思想史的研究方法“内的线索”与“外的线索”也应当有相互吸收、融合的必要。从经史一体、经史互动中理解中国哲学，也就是侯外庐一直强调的哲学与历史不可分隔的观点。因此，在侯外庐思想史研究的延长线上，从中华五千年文明史来阐释中国哲学，就是我们所理解的经史传统与中国哲学的研究。这不是复古，不是简单地又回到从三皇五帝开始讲中国哲学史，而是从中国文明史的深度来进一步理解中国哲学的特点。也就是说，既要进一步彰显中国哲学的哲学性，也要充分顾及中国哲学的历史性。在历史与哲学之间把握中国哲学，这是侯外庐思想史研究范式最有益的启示，同时也是面向未来的中国哲学史研究最有价值的一种可能性。
文章原载：《人文杂志》2026年第8期
