原载《史学集刊》2026年第4期。
摘 要：观念史主张深入研究思想体系中基本的单元观念，进而认知和把握思想史中根本和普遍的问题。由于过于强调思想研究的连续性，单元观念被赋予持久不变和实体化的特征，对单元观念的研究也脱离了具体的语境。针对观念史的这一弊端，斯金纳提出语境主义的方法，主张将观念置于具体的语境中，探究观念的原初本义。近年来，受全球史和其他强调宏观视野的史学潮流的影响，思想史开始与长时段相结合，尝试突破语境主义的束缚，书写更加适应时代需要的思想史。这种新的思想史力求将思想史中的连续性和非连续性整合起来，既体现观念的整体发展，又凸显观念在特定语境中所发生的变化。
关键词：单元观念；语境主义；长时段；思想史
从某种意义上来说，思想史(intellectual history)的更新与变革是从对洛夫乔伊观念史(the history of ideas)的批判开始的。观念史主张从思想体系中基本的单元观念入手，采用历史综合(historical synthesis)的方法，对重要观念进行全面深入研究，进而认知和把握思想史中的根本问题和普遍问题。但是另一方面，由于过于强调思想研究的连续性(continuity)，单元观念被赋予持久不变和实体化等特征，成为一种可以脱离具体语境的存在。针对观念史的这一弊端，斯金纳提出了语境主义的方法，主张将观念置于具体的语境中加以研究，进而破除观念史中的诸种“神话”及其所带来的历史谬误。斯金纳的语境主义包含两个层次，首先是考察观念的历史/社会语境，以掌握观念的真实意涵；其次是分析观念的语言语境，以了解作者的真实意图。两者结合起来，就可以真正理解观念的内涵。由于语境总是指向特定的时间和空间，语境主义的研究方法会将观念局限在相对封闭的环境里，因而被认为体现了思想史研究的非连续性(discontinuity)。近年来，受全球史和其他强调宏观视野的史学潮流的影响，思想史愈发与长时段相结合，使得洛夫乔伊那种具有较长时间跨度的观念史表现出某种程度的回归。思想史家也希望以长时段为切入点，突破语境主义的束缚，写出一种更符合当下需要的思想史。这种新的思想史既能体现观念的连续性，又能凸显观念在特定语境中因发生变化而产生的非连续性。不仅如此，这种新的思想史因为能够更加有效地与过去、当下甚至未来展开对话，因而承载着更为丰富的历史意蕴和现实价值。
一、单元观念及其批判
观念史由美国哲学家阿瑟·洛夫乔伊开创，其理念主要体现在1936年出版的《存在巨链：对一个观念的历史的研究》一书中，旨在研究思想史中“基本的(primary)、持续存在的(persistent)或反复出现(recurrent)的能动单元”。[1]这里的“单元”即洛夫乔伊所谓的“单元观念”(unit－ideas)，也就是哲学学说或体系中最小的和不可分割的单一物(simple)。洛夫乔伊之所以提出单元观念，是希望以此来简化哲学史上各种纷繁复杂的体系、学派或主义，让研究者能够洞察那些表面差异背后的普遍成分(common ingredients)。这样“历史作为一个整体就会显得容易把握得多”。[2]洛夫乔伊将单元观念比作分析化学中的元素，它一方面不可再分，另一方面也可以与其他单元观念结合成新的形态，并以不同的方式存在于历史上的各种思想观念和思想体系中。不过，单元观念的这一特性，使之很难被辨认，也很难给出明确的定义。
洛夫乔伊显然意识到了单元观念的这一特点，认为“它们是相当异质的；我不打算作出正式的界定，而只是提及某些基本类型”。[3]为此，他在《存在巨链：对一个观念的历史的研究》一书中列出了单元观念的五种类型：含蓄的或不完全清楚的假定，或者或多或少未被意识到的思维习惯；逻辑论证的主题；各种对形而上学激情的感知；神圣的词语或短语；特定的命题和原理。[4]不久，洛夫乔伊再次重复了他所理解的单元观念，即各种类型的范畴、有关日常经验的特殊方面的思想、含蓄的或明确的假定、神圣的惯例和口号、特定的哲学原理或宏大的假说、各门科学中的归纳或方法论上的假设。[5]不难看出，洛夫乔伊对单元观念的界定，即使如他所说是非正式的，也依然是模糊和不确定的，对人们了解什么是真正的单元观念并无帮助。雅各·亨迪卡就指出，洛夫乔伊的单元观念充斥着太多解释和变体，很难被加以运用。[6]
除了概念界定上的模糊外，是否存在一种不可再分的单元观念也备受质疑。比如，被洛夫乔伊当作范例来研究的“存在巨链”，就很难称得上是一个单元观念，它实际上由三种观念，即完满性原则(principle of plenitude)、连续性原则(principle of continuity)和等级原则(principle of gradation)组合而成。洛夫乔伊自己也坦承：“我们首先要分辨的，不是一个单一的简单的观念，而是三个观念，这三个观念贯穿了西方历史的大部分时间，它们曾经如此紧密和持久地结合在一起，以至于常常作为一个单元发挥作用。”[7] 在亨迪卡看来，甚至“完满性原则”，即在宇宙的秩序中所有可能性最终都会实现，也不是一个单元观念，而是由多个相互关联的观念组成的聚合体，因为其内涵在不同的概念和理论环境中是不同的。[8]
如果说单元观念如何准确界定或是否存在，还只是一个仁者见仁智者见智的问题的话，那么洛夫乔伊在具体研究中所总结的单元观念特征，才是同时代和后世学者抨击的重点，也被认为是洛夫乔伊方法论的主要缺陷。早在观念研究史创始之初，一些学者就针对单元观念脱离语境、静止不变和实体化等特征，进行了严厉批评。1937年，《存在巨链：对一个观念的历史的研究》一书出版不久，拉斐尔·德莫斯(Raphael Demos)就发表评论文章，总结了单元观念的特征：这些观念拥有自己的生命和自我存续的本能，它们在人类的场景中出现和消失，如同柏拉图笔下的灵魂，先获得肉身，然后离开，并在下一次转世中再次来临。人类被观念所激励，成为其载体。观念本身就是原因，决定着人类思想的趋势，但又受到人类精神的制约。[9]同一年，欧内斯特·内格尔也提到单元观念的上述特征，并指出其不足之处。内格尔强调，由于洛夫乔伊的单元观念具有独立的历史，人们在追溯其发展轨迹时，往往会脱离单元观念得以产生的特定语境。如果罔顾语境，人们对思想体系的解释就会显得勉强和狭隘。[10]小约翰·兰德尔也认为，洛夫乔伊对单元观念的研究仅限于观念本身，而没有深入观念表象背后，探究观念为何会在人类世界中呈现不同的运作方式，亦即观念的历史运行机制(historic working)。兰德尔因此强调，洛夫乔伊的观念史只是一部充斥着事例和例证的编年史，而不是真正的历史。[11]
1943年，哈罗德·泰勒撰文重点批评了单元观念的实体化现象。泰勒声称，洛夫乔伊的观念史研究，将思想与行为、观念与其物理环境对立起来。观念因而成为人们可以观察到的心灵中的“物”(thing)，它以静态形式被交流符号所记录，可以被永久保存。尽管洛夫乔伊的观念史研究希望以历史的方式解释哲学体系中的基本问题，但这种研究方法未能在历史和哲学之间保持有效的平衡。泰勒因而认为，洛夫乔伊的观念史既是对哲学的滥用，又不能被称作历史。[12]洛夫乔伊在约翰·霍普金斯大学的同事列奥·斯皮策对单元观念的实体化给予了更加严厉的批评，他将单元观念称作“非情感性观念”(unemotional idea)，认为“这种观念与产生或接受它的人的灵魂相分离，与它的精神气候相分离；它是一种抽象的观念，在历史中世代相传；它是一种独立的观念，无论在哪个时期，都能被历史学家所发现”。[13]斯皮策反对洛夫乔伊将观念与情感相割裂的观点，指出历史中的观念不可能完全独立，它会与其他观念相融合，更无法脱离社会运动和个体的影响。在斯皮策看来，洛夫乔伊的观念史是一种原子论式的观念史(atomistic kind of history of ideas)，因为它将观念从其所处的社会风气中剥离了出来。[14]
进入20世纪五六十年代，观念史一方面在美国学术界得到蓬勃发展，成为包括历史学在内的不同学科交汇碰撞的思想上的“地震带”(seismic zone)，[15]另一方面，上述围绕洛夫乔伊观念史方法尤其是单元观念而展开的批评仍在继续。小约翰·兰德尔在评论洛夫乔伊1948年出版的《观念史文集》时指出，洛夫乔伊观念史的一个严重局限在于，它过于关注对观念内容的分析，而几乎完全忽略了人们接受这些观念的原因以及这些观念发挥作用时所带来的后果。[16]莫里斯·曼德尔鲍姆则看到了单元观念没有变化的特点即非历史性，并尝试对单元观念作出新的理解，以便让观念史更符合历史研究的实际需要。为此，曼德尔鲍姆将单元观念分为两类：一类是“持续存在的观念”(continuing ideas)，一类是“反复出现的观念”(recurrent ideas)。第一类观念从历史上发展而来，在时间上有较长的连续性，它们在某个阶段的形态受到之前形态的影响。这类单元观念因而是发展变化的，具有历史性，“存在巨链”即属于此类观念。第二类观念可以在不同的时间和地点反复出现，它们相对独立，与具体的提出者并无关系。这类观念便是经常遭到批评的实体化的观念。[17]曼德尔鲍姆将这两类单元观念与人类学中论述文化产生与发展的“文化传播论”(cultural diffusionism)和“独立发明说”(theory of independent invention)进行了类比，指出如果只考虑相似观念的孤立个例，是无法说明这两类单元观念哪一种更合理。唯有通过对比单元观念在不同时间和空间中的分布情况，并结合与这些单元观念相关联的其他要素的相关证据，才能判定哪一类单元观念在研究中更具可行性。
与曼德尔鲍姆不同，路易斯·明克明确反对实体化的观念。明克强调，洛夫乔伊将单元观念与分析化学中的元素进行类比，就体现了一种方法上的原子论(atomistism)。由此，观念便被认为是一种实体(thing)，它因而是完全不变的，变化的只是它与其他观念以及人类行为方式之间的外部关系。明克援引洛夫乔伊的观点指出，“自然”观念在3世纪德尔图良的思想中，以及在17世纪的自然神论和18世纪的新古典主义中，均未发生任何变化，但是这一观念在与基督教护教学说、自然神论和古典主义结合后，却形成了各不相同的复合观念。明克因而指出，洛夫乔伊所谓的观念的“历史”并不关乎观念的变化，而是这一观念在不同时期归属于这个或那个复合物时以时间为顺序的记录(chronology)。因此，洛夫乔伊对单元观念的研究只是一份观念的“文献评述”(catalogue raisoneé)，而非一部观念的“历史”。既然单元观念具有非历史的特性，那么洛夫乔伊希望加以探讨的观念之间的相互作用、冲突和结合的论断便不能成立。因为如果这些观念本身不会发生任何改变，那么观念之间的“相互作用”或“互动”就无从理解。[18]明克最后的结论是，应当用一种体现了发展亦即变化的历史方法(historical method)，去取代洛夫乔伊的带有原子论色彩的“解析”方法(“analytic” method)。[19]
洛夫乔伊之所以认为单元观念是恒定不变的，甚至将之实体化，根源在于他对历史中连续性的极致追求。洛夫乔伊在论及存在巨链的特征时曾毫不讳言地指出：“存在之链，就连续性和完善性在习惯的基础上被确认而言，是一种绝对固定不变和静态事物体系的完美例证。”[20] 这种连续性又被同样置入观念自身的历史中。洛夫乔伊在1938年的《观念的历史编纂》一文中宣称，许多单元观念都有着自己漫长的“生命史”(life history)，对观念的研究就是对其整个生命史(the total life－history)的研究，亦即研究它在历史中扮演的诸多角色，它所展现的不同侧面，以及它与其他观念的相互影响、冲突与联合。[21]因此，揭示观念在历史中的连续性，就成为观念史方法论的主要特征，但也因此成为这一方法被诟病的重点所在。
二、语境主义与思想史的更新
自观念史诞生以来，围绕其方法论以及“单元观念”展开的批评和质疑就一直未曾中断，其中对观念史最为系统和深刻的批评来自昆廷·斯金纳1969年发表的《观念史中的意义与理解》一文。[22]在这篇文章中，斯金纳对包括洛夫乔伊、列奥·斯特劳斯、J.B.伯里、恩斯特·卡西尔、菲利克斯·拉布(Felix Raab)等人在内的关于观念史或思想史的研究进行了一次总的清算。斯金纳指出，观念史研究的一个重要特点在于，文本本身应成为自给自足的研究与理解对象，它们包含着以“普遍观念”形式呈现的“永恒要素”，甚至包含一种具有“普遍适用性”的“永恒智慧”。观念史研究的目的就是要恢复“伟大著作”中提出的“永恒问题与答案”，从而证明其持久的“重要性”。[23]这种完全不顾历史发展的语境，认为文本即经典著作不过是在记录关于政治现实的普遍命题的做法，只会为观念史研究带来以下四种“神话”。
第一种是“学说神话”(mythology of doctrines)，即相信经典作家都会在构成其研究主题的每个论题上阐明了某种学说。“学说神话”有两种形式：首先，将经典理论家零散或非常次要的评论，改造成他在某个重要主题上的“学说”；其次，如果经典作家未能就某一重要主题提出一种可识别的学说，就会受到批评。[24]在探讨“学说神话”的第一种形式时，斯金纳提到了洛夫乔伊的观念史，认为它为某一学说(比如存在巨链)设立了某种理性类型，这样就使所要考察的学说很容易被当作一种实体(hypostatized into an entity)。也就是说，这种学说总是历史固有的，即使思想家未能“偶然发现”它，即使它在不同时期“被视而不见”，即使整个时代都未能“意识到”它，历史学家依然能够如期找到它。于是，在历史学家笔下，这一学说的发展就像是一个正在成长的有机体，观念与产生它的环境不再有关系，“因为观念要起身为自己而战”。[25]斯金纳进而指出，学说的“物化”(reification)会带来两种历史谬误。第一，为后世产生的学说找出前世的“预见”，并以这种预见力来评价每一位作者。比如，从帕多瓦的马西利乌斯那里预见到了马基雅维利，而马基雅维利又为马克思奠定了基础，等等，但这种“预见”只是建立在表面相似性基础上，而缺乏直接的证据。第二，陷入一种无意义的争论中，即某一特定的观念是否“确实出现”在某一特定时期，或者是否“确实存在”于某个特定作者的著作中。而这一观念是否确实存在，并不依赖于历史事实，而是取决于某种学说是否在后世已经形成。
第二种是“一致性神话”(mythology of coherence)，即认为实际上并不具备连贯性或并未得到系统论述的经典著作中存在一种一致性。“一致性神话”会沿着两个方向发展。首先，研究者为最大限度地找到一致性信息，可以理所当然地忽略作者本人的真实意图，甚至忽略那些可能损害其思想体系一致性的其他著述。其次，研究者会认为作者不仅应展现其著作中的一致性，而且阐释者有义务去揭示这种一致性，这样著作中便不会存在阻碍揭示这种一致性的任何矛盾， 一旦有这样的矛盾，就会去消除这种矛盾。“一致性神话”表面上让经典作家的思想成为一个严密的体系，但实际上却变成一个封闭的系统。为了证明这种一致性，研究者要么做出错误的判断，要么无视与一致性无关但同样重要的思想。斯金纳认为，“一致性神话”带来的是一种非历史的研究方法：“这样写出来的历史根本不是观念的历史，而是抽象概念的历史：一种实际上从未有人成功思考过的思想的历史，其一致性的程度实际上也从未有人达到过。”[26]
第三种是“预期神话”(mythology of prolepsis)，即以一种后见之明(retrospective significance)回溯某一特定历史著作或历史行为的意义，而罔顾行为者本身真实的意义。具体来说就是，后世的研究者将一种只有他们才知道的意义投射到经典文本之上，认为作者也应当表达了这一意义，但这并非作者本人的真实意图。“预期神话”让研究者在解释某个作者的思想时，往往陷入目的论的谬误之中。比如，当马基雅维利被现代人视作现代政治导向的奠基人时，研究者就会刻意去马基雅维利的著作中寻找已经被安排好的“现代”因素，但这已经完全偏离了马基雅维利政治著作的真正意图。“预期神话”赋予过去的文本一种面向未来的承诺，这便给研究者带来一种错觉，让他们以为“行动必须等待未来才能彰显其意义”。[27]
第四种是“偏狭性神话”(mythology of parochialism)，即在理解陌生文化或不熟悉的概念体系时，使用的是自己熟悉的分类和辨别标准，这样就会想当然地“看到”一些表面上熟悉但非真正熟悉的东西，进而给出一种具有误导性的描述。“偏狭性神话”一个常见的表现是，当研究者看到某本著作中的某个论点与之前某本著作的论点相似或者发生矛盾时，会认为后来的作者参考了之前的作者，或者认为之前的著作影响了后来的著作。比如，人们在研究埃德蒙·伯克政治思想的谱系时，会列出一个“马基雅维利→霍布斯→洛克→博林布鲁克→埃德蒙·伯克”这样完备的影响链条。然而实际上，这种所谓的影响，只是建立在表面相似性之上的研究者的先入之见。以霍布斯对洛克的“影响”为例，洛克从未明确讨论过霍布斯，洛克实际上是从其他政治学著作中发现了带有霍布斯特点的学说，因此无法证明霍布斯“影响”了洛克。对于这种神话，斯金纳不无讽刺地指出：“观念史中所有关于影响的研究，无非是基于观察者根据自己对过去的回顾来简化过去的能力。”[28]
究其本质，斯金纳所批判的观念史中的这四种神话无一不指向语境问题，[29]研究者完全从自己的立场出发对经典文本作出阐释，而不顾当时的历史与社会背景，以及作者的真实意图。这既是一种后见之明，又是一种典型的时代错置，从而导致观念史成为围绕某些抽象和永恒的单元观念或普遍问题而展开的非历史过程。而让观念史研究重新回到观念产生的语境中来，正是斯金纳在这篇文章中的一个结论：“任何陈述都不可避免地体现了某一特定时刻的某种特定意图，旨在解决某个特定的问题，也因此是其所处情境的特定产物，试图超越这一点只会显得天真。”[30]
不过，观念史中语境问题的重要性并非斯金纳首次提出。早在1937年，也就是《存在巨链：对一个观念的历史的研究》出版一年后，查尔斯·特林考斯在回应欧内斯特·内格尔为此书所写的书评时，就从马克思主义的立场讨论了观念史与社会语境的重要关系。特林考斯认为，存在巨链所体现的等级制度是对分层社会的反映。自柏拉图时代以来，这一观念不仅反映了阶级社会的结构，而且用来为巩固阶级统治提供合法性。洛夫乔伊虽然分析了存在巨链观念在不同时期的表现形式，但是忽视了这一观念的历史与不断发展变化的社会结构之间的关系。特林考斯指出，如果从马克思主义的阶级观点出发，再结合存在巨链观念在不同时期的社会语境，就可以看到以下社会现实。比如，在柏拉图那里，神及其所主宰的等级世界可以被视为一位雅典地主贵族及其领地的宏观模型。在普罗提诺宇宙观中，更为严格的等级划分反映的是罗马帝国等级、官职与阶级的日益层级化。在中世纪的大格里高利看来，既然在天使中存在等级制度，那么人类社会也应当遵从这种秩序，这显然是对封建社会层级结构的维护。19世纪，静止和永恒不变的等级链条被打破，体现了资产阶级统治地位的确立以及代表了资产阶级意识形态的进化论对存在巨链观念的根本修正。[31]
同样，罗伊·哈维·皮尔斯在1948年发表的一篇文章中，也论证了语境在观念史研究中的重要意义。皮尔斯认为，观念史的开创性工作是将观念从特定语境中抽离出来，分解并打破那些统一和有机的整体，研究观念的起源、发展、突变，以及与其他观念的组合、互动。观念史的这种工作，被皮尔斯称作“解析”(analysis)。但是，观念史还需要一个综合(synthesis)的过程，即将观念重新置于社会语境中，考察它在这一被接受的语境中所发挥的作用。用皮尔斯的话说就是：“在将一个观念从蕴含于其中的社会组织中分离出来，并将之视作一个单元后(我认为这一直是观念史研究者的主要任务)，我们接下来将这个观念重新置于适当的语境即社会机体(social body)中，去看一下观念和语境是如何发生改变的，这个观念又是如何在同样的语境中与其他观念相互作用。”[32] 比如，在考察英国奥古斯都时代存在巨链观念的影响时，研究者还需要回答下面一些问题：让一些英国人做好准备并愿意将存在巨链观念视作神圣典范的政治和经济条件是什么？人们在多大程度上能解释这些条件与接受这一观念之间的关系？这一观念在18世纪的政治理论中是明确的还是隐晦的？这一观念在奥古斯都时期的历史著作或科学思想中占据多大比重？这一观念在哪些学科或文化形式中未能得到体现？社会行动、社会进程与这一观念的表达之间的关系是什么？皮尔斯最后强调了什么是运用得当的观念史，那就是要让人们看到：“观念在进入人们的生活方式和自我表达中时，发生了怎样的变化。因此，从逻辑上讲，综合必然紧随解析而至。”[33]
与上述学者不同的是，斯金纳的语境主义除了历史和社会语境外，还有一个在他看来更为重要的语言语境(linguistic context)。斯金纳认为，社会语境固然有助于理解和解释文本，但并不能说明作者在文本中提出某个特定陈述的真实意图(intention)。也就是说，虽通过分析社会语境能够破解某一特定陈述的应有之义，但人们仍有可能并不知道这一特定陈述意欲表达的“言外之力”(illocutionary force)。[34]所谓的“言外之力”来自奥斯汀的言语行为理论，与“言内之力”(locutionary force)相对应。如果说“言内之力”只是传达了言语的字面意义，那么“言外之力”表达的是借助言语所欲实施的行为，也就是作者正在贯彻或已经贯彻的意图。然而，了解“言外之力”或者作者的意图只依靠社会语境是不够的，还需要借助语言分析。
斯金纳以文艺复兴时期的一句政治劝谕“君主必须学会如何放弃美德”为例指出，这句话无论仅凭字面意义还是借助社会语境分析，都足以让人明白其真实含义。但是，这一陈述背后可能对应着两种事实：一种是这种劝诫在当时得到普遍认可，另一种是这种劝诫之前尚未有人提出。不论是哪种事实，不同的研究者都认为，他们可以在马基雅维利《君主论》中找到他们所支持的事实的依据。如果是第一种情况，则表明马基雅维利赞成或强调一种公认的道德态度；如果是第二种情况，则表明马基雅维利反对一种既定的道德常规。因此，除了考察社会语境外，还要结合语言分析才能确认马基雅维利的真实意图。同样，如果要对过去的文本或观念有一种历史理解，了解其意义和把握作者的意图缺一不可，只有将社会语境与语言语境结合起来，才能达成这一目的。这一点也正是斯金纳得出的另外一个结论：“观念史适当的方法必须得到重视，首先要描述在特定场合由特定言语依据惯例完成的全部交流，其次要追溯这一特定言语与这一更大的语言语境之间的关系，而语言语境是解读特定作者真实意图的一个手段。”[35]
通过引入语境这一重要概念，斯金纳对观念史的研究方法进行了强烈批评。斯金纳甚至认为，那种没有语境的观念史不是偶尔会出错，而是绝对没有正确的时候。[36]在斯金纳对观念史提出批评的同时，社会史的研究方法开始进入观念史领域，这使其敏锐地看到了观念史在当时应有的研究路径。社会史研究更加关注观念或思想与具体的社会环境以及日常生活之间的关系，研究视角也从社会上层和知识精英转向社会底层和普通民众。在某种意义上，斯金纳的语境主义与社会史“自下而上”的研究方法，共同推动了20世纪七八十年代的思想研究从关注抽象概念的观念史向关注社会语境的思想史转变。[37]
三、长时段与思想史的重构
斯金纳在《观念史中的意义与理解》一文中提到，语境主义至少有两层含义。一是社会/历史语境，即观念诞生的历史条件和社会环境；二是语言语境，即语言所反映的观念持有者的真实意图。不过，语境还有另外一个重要的时间维度。由于语境总是指特定的环境、条件或背景，因此从时间尺度上看，语境中的观念或思想问题总是属于某个特定时段。语境主义者通常并不主张对观念进行长时段研究，因为这种大而无当的研究缺乏对观念的具体分析，而且从中也无法看到观念的变化，历史学家所要做的，只不过是去“找到”那些已经存在于某处的观念。但观念史学者并不这么认为，他们希望从整体上研究观念的全部而不是某个阶段的历史，将存在已久的观念与当前的生活建立起某种联系。不过，这种对观念的长时段梳理和研究，也会带来如下一个问题，即观念被认为具有持久的连续性，并且以其不变的特质将过去与现在联系起来。
比如，洛夫乔伊在研究德国浪漫主义时指出，德国浪漫主义时期的三个重要观念即整体性(Ganzheit)、追求无限(Streben ins Unendliche)和独特性(Eigentümlichkeit)，也分别体现在纳粹德国时期代表了整体利益的国家观、扩张主义和排他性民族主义中，因此德国的浪漫主义与德国20世纪三四十年代的极权主义意识形态以及希特勒思想的产生有着“某种特定的历史联系”。[38]洛夫乔伊的这一结论无疑建立在观念不变的基础上，即观念就像某些历史事件一样，它们不过是“熟悉的历史现象的新的例证，而这些历史现象似乎会在不同的时代或占统治地位的意识形态截然不同的民族中反复出现”。[39]列奥·斯皮策则反对洛夫乔伊的观点，指出浪漫主义的这三种观念虽然在极权主义的意识形态中有所体现，但是两者的意涵完全不同。在浪漫主义时期，上述三种观念表达的是一个健康有机体的生机勃勃的情感，这个有机体能够充分展现自身的力量，并为自己的个体性而感到自豪，而在20世纪30年代的德国，这三种观念则与纳粹分子病态的狂热主义联系在一起。[40]斯皮策因而认为，在德国浪漫主义与极权主义之间，并没有一种学说上的连续性，因为两者之间由于社会动荡已经发生了文化断裂。[41]针对这种在表面看似相似实则内涵不同的观念之间强行建立联系的现象，斯皮策一针见血地指出：“观念史学者为了与我们的时代建立连续性，而将某些特征从整个浪漫主义中人为地剥离出去，抛弃了浪漫主义者所发现的那种对于理解历史或文化气候交替变化不可或缺的方法。”[42]
斯金纳同样反对长时段的观念研究，他借用美国思想史学者彼得·盖伊的话，把这种通过追溯观念漫长的历史，在不同语境的同一观念之间建立起来的连续性，称作“虚假的持续性”(spurious persistence)。[43]盖伊是在评价卡尔·贝克尔的《18世纪哲学家的天城》一书时提出这一说法的，目的在于告诫历史学家不应将观念视作独立和没有变化的实体。同一个观念，在不同的语境中其含义是不一样的，即所谓的“词语虽持续存在，但它们的含义却发生了变化”。[44]正是因为如此，斯金纳才说，“并没有什么观念的历史要撰写，只有一部必然聚焦于使用这一观念的各种主体，以及他们在使用这一观念时的不同情境和意图的历史”。[45]这样，在语境主义的支配下，直至21世纪初，思想史研究不再聚焦观念的连续性，也慎用被认为无助于理解观念内涵的宏观视角，转而去关注那些体现了非连续性，亦即处于特定和有限语境中的观念。
然而，进入21世纪的第二个十年，随着全球史的持续发展及其对历史学其他研究领域的影响，也随着大历史、深度历史(deep history)等新兴研究领域的出现，以及全球变暖、环境危机等人类所面临的紧迫问题日益凸显，越来越多历史学家希望从时间和空间上去拓展历史学研究的尺度。[46]反映在思想史研究中，一些学者力图从时间上突破语境主义的束缚，写出一种更符合当下需要的，并具有较长时间跨度的思想史。布罗代尔的“长时段”(longue durée)理论，成为重塑思想史的一个重要依据。率先在这方面作出突破的是英国思想史学者大卫·阿米蒂奇，他于2012年在《欧洲观念史》上发表《什么是大观念？思想史与长时段》一文，对斯金纳以来英语世界思想史研究“侧重于共时性与短期视角，而非历时性和长远视角”的现状提出批评。[47]阿米蒂奇指出，思想史与长时段之间长期相互排斥和彼此分离，若要改变这种状况，就需要去关注和研究“大观念”(big idea)。所谓的“大观念”，指的是过去三百年以来，在人类政治、道德和科学词汇中占据重要地位的那些概念，它们有着长久的历史，而且不断经受着人们的重新评价。[48]这里的“大”有两层含义，一是观念本身的重要性，二是观念所承载的漫长的时间跨度。第二点构成了阿米蒂奇所设想的长时段思想史研究的核心特征。
阿米蒂奇认为，这种长时段的思想史研究不仅可以在洛夫乔伊的观念史那里找到灵感，而且与之有着诸多共同之处，两者在注重历时性、宏大的时间跨度(temporally ambitious)和跨学科方法上高度一致。不过，阿米蒂奇并不认为长时段思想史的出现意味着传统观念史的回归，因为当前的研究者已经摒弃了洛夫乔伊不变的和实体化的单元观念，同时也不再仅仅关注观念在时间中的连续性，而是兼顾观念的整体发展及其在具体语境中发生的变化。阿米蒂奇因而指出：“事实上，与其说这是一种回归，不如说是对有着长时间跨度的思想史的重塑，使其变得截然不同。”[49] 进而，阿米蒂奇提出了三种将思想史与长时段结合起来的研究方法。
第一种是“跨时间的历史”(transtemporal history)。与跨国史(transnational history)关注空间上的联系类似，跨时间的历史旨在强调历史上不同时期观念间的联系与比较。正如跨国史并不否认国家或民族的主体性一样，跨时间的历史在将不同语境和不同时期的观念联系在一起的同时，也注重考察观念在特定语境和特定时段中的含义。跨时间的历史并非超越时间的历史，它受到时间的限制，同时力求避免将观念实体化以及将观念与行为主体相剥离，而这正是洛夫乔伊抽象的、永恒不变的观念史所固有的弊病。第二种是“连续的语境主义”(serial contextualism)，这也是跨时间历史得以展开的方式。如果说语境主义只是强调了观念在特定语境中意义的话，那么连续的语境主义则要摆脱语境主义在时间上的束缚，将某一特定语境与之前和之后的语境联系起来，进而看到观念在穿越不同语境的历时性发展。连续的语境主义可以打破语境主义的封闭状态，兼顾观念的共时性静态特征和历时性动态变化，因此它不是盖伊和斯金纳所批评的那种“虚假的持续性”。第三种是“观念中的历史”(the history in ideas)，它是践行“跨时间的历史”和“连续的语境主义”的最终成果，区别于洛夫乔伊的“观念史”(the history of ideas)。阿米蒂奇将“观念中的历史”视为当下思想史研究的一种新范式，它更加注重观念自身所蕴含的丰富的时间性或历史性，所研究的观念的时间跨度为数十年乃至数个世纪，甚至更久。观念在这种跨时间的叙事中不再是不变的实体，而是在不同的历史阶段被逐步构建起来，因而在时间上具有一种真正的连续性，并因为与过去以及偶尔与未来的对话，承载着丰富的意义。[50]
阿米蒂奇以其对“内战”这一观念的长时段研究，说明了何为“观念中的历史”。“内战”的观念产生于古代罗马，迄今已有两千多年的历史，既保持着语义上的连续性，又经历了概念上的断裂。阿米蒂奇因而指出：“内战没有一个稳定的身份或公认的定义。几个世纪以来，作为一个基本的政治概念，它在不同的语境下，为了不同的目的被不断重新解释和重新利用。”[51] 在阿米蒂奇看来，西方的“内战”观念自诞生以来，其内涵经历了三次重要的转折。第一次是在18世纪末，对“内战”概念的界定主要是为了将之与另一类带有暴力性和变革性的政治动荡即革命区分开来；第二次发生在19世纪中期美国内战的背景下，人们试图从法律层面界定内战，以将其含义写入正在制定的联邦军《第100号总命令》，即《利伯守则》(Lieber Code)中。第三次出现于冷战后期，美国的社会科学家开始重新定义内战，以便将之与其他类型的内部战争，比如暴乱、叛乱、革命、起义等进行区别。[52]阿米蒂奇试图以此表明，内战在不同的语境中有着不同的理解，这就是这一观念具有争议性的原因，同时不同语境中的内战观念也具有前后的关联性，而正是这种关联性塑造了人类这段特殊的历史。由此，阿米蒂奇点明了内战这一观念对于长时段思想史的意义：“内战是一个极具争议的现象，因为它承载着沉重的历史，只能用争议不断的语言讨论它。由内战的意义所引发的争论，与引发这一争论的意义一样，都是长时段历史研究的对象。”[53]
几乎同时，美国思想史学者达林·麦克马洪也探讨了长时段思想史与洛夫乔伊观念史的关系。与阿米蒂奇不同，麦克马洪认为这种长时段的思想史可以看作是观念史的回归，并指出观念史并不像人们批评的那样已经毫无价值：“想象观念史的‘回归’，既不是寻求它对其他方法的绝对‘胜利’，又不是哀叹其最初的‘失败’，更不是渴望一种崇高的理想主义的再生，这种理想主义仅凭精神的力量就可以一往无前。这不过是要求在地图上占据一席之地，摆脱那种认为它的观点本质上已经过时，因而完全无关紧要的偏见。”[54] 麦克马洪直言，执着于长时段的观念史依然有一些被遗忘的真知灼见，它至少在以下两个方面有助于从时间层面上推动当下的思想史研究，使之突破现有的某些局限。
第一，在时间上拓展思想史研究的尺度和范围。麦克马洪指出，洛夫乔伊观念史的一个优势就是从长时段研究观念的“整个生命史”。这种时间上的宏大叙事虽然如批评者所说的那样，会以观念的不变性在过去与现在之间建立一种虚假的连续性，但当下的学者已经提出了一些克服这一问题的有效方法。比如，除了阿米蒂奇兼顾观念的特定语境与历时性发展的“连续的语境主义”外，麦克马洪特别提到了美国思想史学者马丁·杰伊在研究“经验”这一概念时使用的类似于“声乐套曲”中处理“主题与变奏”(theme and variations)关系的方法。针对“经验”一词在不同时期和不同语境中的复杂含义，杰伊首先分析了“经验”这一概念在宗教、美学、政治、历史等领域具体且多样化的表现形式，继而对之做出整体性概括，避免因过度关注特定语境而忽视不同语境中“经验”概念之间的联系。[55]
第二，凸显思想史研究的当下意义，使之不再成为只是针对过去特定语境的研究。麦克马洪强调，思想史研究中语境主义的哲学基础是“单子论”，即认为语境是自成一体，无需参照外部的独立世界，语境之间也是相互独立和封闭的。然而实际上，没有任何语境能够严守意义的边界，让产生于其中的思想或观念不发生跨越时间和空间的流动。对历史学家而言，他们所研究的都是在时间上久远的过去，或者在空间上完全不同的文化，如果过去的语境与历史学家所处的语境不能发生联系和沟通的话，那么历史学家就无法真正理解过去，历史学家的研究也就没有任何现实意义。历史学家总是站在当下去认知过去，他研究的不是一个死去的过去，而是一个不断与当下发生联系的鲜活的过去。麦克马洪因而指出：“一部新的观念史，需要与当前的问题和当代的关切进行对话，这或许能提醒我们，并非所有的观念都是语境的囚徒，受困于时间之中，很早就已经被击败并消亡……一部与当代问题相关的新观念史，完全有能力自觉地做到最优秀的历史著作通常能做到的事情：以史为鉴，启迪当下。”[56]
不论是阿米蒂奇有别于观念史的“观念中的历史”，还是麦克马洪直面迎接的“观念史的回归”，两者都是借助长时段的理念，力图将思想史中的连续性和非连续性整合起来，开创一种更加适应时代需要的，兼顾观念共时性静态特征和历时性动态变化的新思想史。这种新思想史认为，语境主义抑或思想史中的非连续性让历史学家认识到，观念都是特定历史条件的产物，不能以超越时代或时代错置的方式对之进行理解，而是要在特定的语境中去展现观念的原初本义。另一方面，长时段抑或思想史中的连续性又能够展现观念在其发展过程中所呈现出的变化、转换甚至消亡。因为对变动历史中的大多数观念来说，它们会经历长时间的沉寂，也会经历短暂的勃兴，更会经历跨越不同语境后的创造性转化。只有将语境主义与长时段结合起来，才能全面展现观念既植根于特定现实，又在历史延续中不断转化的特点，从而为思想史研究开辟新的路径与可能。
结 语
作为历史学的分支，思想史同样是过去、现在和未来之间永无休止的对话，既承袭传统又不断革新。思想史家回溯语境中的观念，探求观念的真实意涵，并不是为了告知古人他们的理解正确与否，也不是为既往观念在当下的存在提供正当理由。思想史家所要做的，是跨越时间的束缚，向今天的人们展现那些与他们发生联系的，同时与他们所处的时代既保持某种一致又存在一定差异的思想的产物。当然，思想史家在呈现观念与当下的连续性和非连续性的同时，也应当避免走向崇古主义和当下主义的极端。崇古主义源自对观念连续性的放大，将产生于特殊语境中的观念视作永恒不变的准则。当下主义因为强调观念的非连续性，夸大了语境在限定观念内涵时的决定作用。因此，思想史家需要在这一过程中找到平衡，借助语境主义和长时段方法的有效性，揭示观念在重现过去和形塑当下中的重要价值。就这一点而言，思想史家总是在“天真”地尝试超越那些特定的语境。
作者简介：张旭鹏，中国社会科学院大学历史学院教授、博士生导师，中国社会科学院历史理论研究所研究员，研究方向为西方史学理论、思想史。
[1]Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Cambridge: Harvard University Press, 1936, p.7.
[2] Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, p.4.
[3] Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, p.7.
[4] Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, pp.7-15.
[5] Arthur O.Lovejoy, “The Historiography of Ideas,” Proceedings of the American Philosophical Society, Vol.78, No.4 (Mar.31, 1938), p.538.
[6] Jaakko Hintikka, “Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of the History of Ideas,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol.49 (1975－1976), p.25.
[7] Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, p.20.
[8] Jaakko Hintikka, “Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of the History of Ideas,”p.27.
[9] Raphael Demos, “Review of The Great Chain of Being by Arthur O.Lovejoy,” Modern Language Notes, Vol.52, No.7 (Nov., 1937), p.519.
[10] Ernest Nagel, “Review of The Great Chain of Being by Arthur O.Lovejoy,” Science&Society, Vol.1, No.2 (Winter, 1937), p.255.
[11] John Herman Randall, Jr., “Review of The Great Chain of Being by Arthur O.Lovejoy,” The Philosophical Review, Vol.47, No.2 (Mar., 1938), pp.216-217.
[12] Harold A.Taylor, “Further Reflections on the History of Ideas,” The Journal of Philosophy, Vol.40, No.11 (May 27, 1943), pp.282, 285-286.
[13] Leo Spitzer, “Geistesgeschichtevs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,” Journal of the History of Ideas, Vol.5, No.2 (Apr., 1944), p.194.
[14] Leo Spitzer, “Geistesgeschichtevs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,” p.201.
[15]Anthony Grafton, “The History of Ideas: Precept and Practice, 1950－2000 and Beyond,” Journal of the History of Ideas, Vol.67, No.1 (Jan., 2006), p.2.
[16] John Herman Randall, Jr., “Lovejoy and the History of Ideas,” The Kenyon Review, Vol.12, No.1 (Winter, 1950), pp.159-160.
[17] Maurice Mandelbaum, “The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy,” History and Theory, Vol.5, Beiheft5: The Historiography of the History of Philosophy (1965), p.38.
[18] Louis O.Mink, “Change and Causality in the History of Ideas, ”Eighteenth-Century Studies, Vol.2, No.1, SpecialIssue: Literary and Artistic Change in the Eighteenth Century (Autumn, 1968), pp.11-13.
[19] Louis O.Mink, “Change and Causality in the History of Ideas,”p.11.
[20] Arthur O.Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, p.242.
[21] Arthur O.Lovejoy, “The Historiography of Ideas, ”pp.538, 539.
[22]这篇文章首先发表在《历史与理论》杂志上，后来收入2002年出版的《政治的视野》第一卷《论方法》中。比较两个版本的异同可以发现，早期的版本论证更为烦琐且文字冗长，充斥着大量观念史和思想史研究的案例，且措辞颇为激烈；后期的版本文字有所精简，不仅删减了大量例子，而且更具可读性，语言也较为平缓适中。参见Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” History and Theory, Vol.8, No.1 (1969), pp.3-53; Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” in Visions of Politics, Vol.I：Regarding Method, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp.57-89。
[23] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” History and Theory, Vol.8, No.1 (1969), pp.4, 5.
[24] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” pp.7,12.
[25] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” pp.10-11.
[26] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.18.
[27] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.24.
[28] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.27.
[29]需要指出的是，斯金纳在《观念史的意义与理解》第一版开篇中指出，在观念史研究中，不论是重视文本还是重视语境，两种方法都有着“相同的根本缺陷”，即都不能“正确地理解任何特定的文学或哲学著作”，因此他希望提供一种“替代性方法”。不过，在第一版的结论中，斯金纳所谓的“替代性方法”其实还是语境主义的方法。而在《观念史的意义与理解》修订版中，斯金纳显然意识到了这个逻辑上的错误，他在开篇只批判了研究者专注于经典文本的现象，强调应当去考察“经典文本赖以产生的社会条件或思想语境”。参见Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” History and Theory, pp.3-4; Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” in Visions of Politics, p.57。
[30] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.50.
[31] Charles E.Trinkaus, Jr., Ernest Nagel, Arthur O.Lovejoy and V.J.McGill, “Four Letters on Ernest Nagel's Review of Lovejoy's The Great Chain of Being,” Science&Society, Vol.1, No.3 (Spring, 1937), p.411.
[32] Roy Harvey Pearce, “A Note on Method in the History of Ideas, ”Journal of the History of Ideas, Vol.9, No.3 (Jun., 1948), p.374.
[33] Roy Harvey Pearce, “A Note on Method in the History of Ideas,” p.379.
[34] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.46.
[35] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.49.
[36] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” p.35.当然，诸如此类激烈言论在修订版中都被删除。
[37] Alexander Bevilacqua and Frederic Clark, Thinking in the Past Tense: Eight Conversations, Chicago: The University of Chicago Press, 2019, p.2.
[38] Arthur O.Lovejoy, “The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas,” Journal of the History of Ideas, Vol.2, No.3 (Jun., 1941), p.278.
[39] Arthur O.Lovejoy, “The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas,”p.271.
[40] Leo Spitzer, “Geistesgeschichtevs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,” p.194.
[41] Leo Spitzer, “Geistesgeschichtevs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,” p.201.
[42] Leo Spitzer, “Geistesgeschichtevs. History of Ideas as Applied to Hitlerism,” p.203.
[43] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,”p.35.
[44] Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment, NewYork: Alfred A.Knopf, 1964, p.191.
[45] Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,”p.38.
[46]相关讨论, 参见Sebouh David Aslanian, JoyceE.Chaplin, Ann McGrath and Kristin Mann, “How Size Matters: The Question of Scale in History,” The American Historical Review, Vol.118, Issue5 (December 2013), pp.1431-1472。
[47] David Armitage, “What's the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée,” History of European Ideas, Vol.38, No.4 (December 2012), p.496.
[48] David Armitage, “What's the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée,” p.497.
[49] David Armitage, “What's the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée,” p.497.
[50] David Armitage, “What's the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée,” pp.498-499.
[51] David Armitage, Civil Wars: A History in Ideas, New Haven: Yale University Press, 2017, p.18.
[52] David Armitage, Civil Wars: A History in Ideas, p.24; David Armitage, “What's the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée,”pp.501－502.
[53] David Armitage, Civil Wars: A History in Ideas, p.25.
[54] Darrin M.McMahon, “The Return of the History of Ideas? ” in Darrin M.McMahon and Samuel Moyn, eds., Rethinking Modern European Intellectual History, Oxford: Oxford University Press, 2014, p.22.
[55] Martin Jay, Songs of Experience: Modern American and European Variationsona Universal Theme, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2005, p.5.
[56] Darrin M.McMahon, “The Return of the History of Ideas？” p.25.
