摘 要：儒家“自生”理念所以成立，不仅在于生之所以然之“性”，亦在于生生过程中诸环节的证成。生生过程环节包括“自长自成”“自强自通”“自我调适”“自熄自转”等。生生的“自长自成”，就是基于生命的自我需求除去主观、智巧、意见、外力等妨碍生生的要素，而完成这种工作只能依靠生命自身；生生的“自强自通”，就是基于生命的自我需求而坚持不懈、穷尽全力、致力获取、累积能量以强大自己，就是基于生命的自我需求而理顺经脉、境遇、利欲、族群等阻碍生生的因素以疏通自己，而完成这种工作只能依靠生命自身；生生的“自我调适”，就是基于生命自我需求根据环境、时机、变化、理则等进行自我调适，以方便生生的顺利展开，而完成这种工作只能依靠生命自身；生生的“自熄自转”，就是指基于生命的自然规律，遵循生生过程中的熄灭与转换环节以推动生生展开，而完成这种工作也只能依靠生命自身。因此，如果说“自长自成”“自强自通”“自我调适”“自熄自转”是生生必然经历的环节，而这些环节的完成都必须由生命自己完成，那么“万物自生”理念便从生生过程中获得了证明。
“自生”是儒家生生思想的基本理念。人物之自生，亦是自长自成、自强自通、自我调适、自熄自转的过程，而人物之自我自成、自强自通、自我调适、自熄自转的过程，反过来证明“自生”理念的成立。如下作具体考察与分析。
一、自长自成
既然人物之生是源于生命所以然之“性”，即源于生命自身内具的成为生命的根据，因此，人物的成长当然是“自我成长”。朱熹说：“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。”在朱熹看来，万物自生，犹如草木，其萌芽、枝叶皆是自己打理，其生生不已，乃基于内部基因，所以是自生自长。事实上，万物自长自成，是儒家生生理念的基本认知。
1.多层次自长。所谓“多层次自长”，即指生命物的生长可分为多个层次，但这些不同层次生长是自生自长，而且是良性循环的。《礼记》云：“是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、阪险、原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。”（《礼记·月令》）这里描述的是正月情况。这个月，天之气往下降，地之气往上升，天地之气和合混同，于是草木开始萌芽生长。有了合适条件，草木便会自生自长。但这里还涉及农民（播种、施肥、浇水等）种植、天子（安排、管理等）养民，也就是说，这里“自长”可分为农作物自长、农民自长、天子自长三个层次，这三个层次的行为都属于生命的自长，而且是相互照应和帮助的。因此说，生命物的生长，虽然可以分为多个层次，但所有层次都体现了“自长”。如此看，儒家生生之“自我成长”是分层的、成体系的。万物本自长，人之成长，需要食物；天子是生生而有，是管理生生、保护生生的主体，天子也需自长，同时帮助农民自长；农民自我成长，天子也就自我成长了；所以人物的生长是良性循环的自生自长。
2.不见其功而长。所谓“不见其功而长”，是指不依靠外在力量而顺其自然的成长。荀子认为，万物在获得充足且适宜的营养情境下，便能自我成长。由于是自我成长，所以既观察不到成长的过程，更找不到其成长的原因，却能看到成长的结果，所以是“自然而然之功”，也就是自我成长。荀子说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”（《荀子·天论》）万物自生自长，但不见其事、不见其功，所以是不见其功而长。王充认为，万物不仅是自生，而且是自长。王充说：“万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之，见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人。此谓天为人作农夫桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也。”天地合气，万物生发，乃自然而然，但人物发生后必须满足生长的条件，所以需要饮水、呼吸、食五谷、衣丝麻等，此乃生生之本然。因此，并不存在春为生、夏为长、秋为成、冬为藏的目的论。王充说：“天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉园田，物亦生长，霈然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉！故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”春、夏、秋、冬所为皆出于自然而然，概无目的。因此，人物完全是在适宜相应自然环境下的自长自成，这种自长自成毫无目的性，所以是不见其功的自长自成。
3.依本性而长。所谓“依本性而长”，是指人物遵循自己本性成长。柳宗元讲的故事非常生动而准确地说明了这个道理。柳宗元说：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天以致其性焉尔。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密。既然已，勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃，则其天者全而其性得矣。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能早而蕃之也。他植者则不然，根拳而土易，其培之也，若不过焉则不及。苟有能反是者，则又爱之太恩，忧之太勤。旦视而暮抚，已去而复顾。甚者，爪其肤以验其生枯，摇其本以观其疏密，而木之性日以离矣。虽曰爱之，其实害之；虽曰忧之，其实仇之；故不我若也。吾又何能为哉？”这就是说，人物皆有本性，因而必须根据人物的本性促其生长，如果违背人物的本性，不仅不能促使人物生长，反而导致人物的死亡；而且，浇水、培土、施肥、护理等辅助人物成长的方式，也都必须根据人物的本性而为，这样才能发挥积极作用。因此，人物之成长，纯属自我行为。这种观念也为胡宏所认同：“天命不已，故人生无穷。具耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣。圣人明于大伦，理于万物，畅于四肢，达于天地，一以贯之。性外无物，物外无性。是故成己成物，无可无不可焉。”人物因“性”而生，因“性”而成，所以无求于外力。朱熹也认为，人物的生长无不循其性而实现，他说：“且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。”在朱熹看来，人物之成长是顺应本性的成长，而不是违逆本性的成长，因而自长是去智巧的生长，有了智巧就不是自生，而是“伪生”。当然，即便是“智巧”而生，此“智巧”也还在自生范畴，只不过不属于“正”自生、“善”自生。因此，依本性而长，就是自生自长。熊十力说：“夫天性是固有的，何可说由人创得，且是具足的，又何待人创得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待于外，而诱焉自生，不谓之固有具足焉不得也。”万物各有其性，而且具足，所谓“固有具足”，就是人物所以生的根据，因而人物之生皆是自生。
4.非假物而长。所谓“非假物而长”，是指人物的生长自成，不假外力而完成。二程指出，人物之生，无休无止，无有干涉，乃自长自成，二程说：“天理生生，相续不息，无为故也。使竭智巧而为之，未有能不息也。”生生所以不息，乃是因为没有主观干涉之，刻意地、违背生命规律地去作为，不仅不能不息，根本就不能自长自成。唐甄认为，人物自长不假外力而实现，是自我丰富、自我壮大的过程。唐甄说：“无土不产，无人不生；岁月不计而自足，贫富不谋而相资。是故圣人无生财之术，因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”这是从圣人治理的角度说明人物自生的道理，此“道理”就是“因其自然之利而无以扰之”，因为生命完全可以自足自养。王夫之认为，人物的生长皆是“自谋”而成，他说：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣。上唯无以夺其治生之力，宽之于公，而天地之大，山泽之富，有余力以营之，而无不可以养人。”在王夫之看来，人物无需假物而长，即便遭遇了困境，也会自己想办法克服，这就是“气之流行，生气之灵为主宰，人之一身，心为主宰，不是别求一物来主宰”。因此，人物自长无需外力，戴震说：“况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰、枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根底，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根底，而阴阳五行不足生生哉！”人物所以生，乃是其本身具有了生长的根据，阴阳、男女、五行等，都是人物所固有的生长之源泉。因此，人物之自我成长，必须立足自我，表现在生活上，就是要展示自己的主体性，独立自主、自谋生路，这样才能发挥生命之潜能。
总之，多层次自长、不见其功而长、依本性而长、非假物而长等四种形式，从不同角度展示了生生的自长自成情形。这四种形式具体而客观地说明了人物的自生自长是去主观、智巧、意见、外力的过程，所以是由生命物自己主宰的，所以是“自生”。王夫之说：“万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体。知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。”朱熹曾将“逝者如斯夫，不舍昼夜”理解为“道体流行”，或者以“水”见“道”。王夫之说，“万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察”皆是“与道为体”，因而“自生”即儒家之“道”，即儒家之“道体”也。
二、自强自通
生生过程必然遭遇各种阻碍和侵害，因而生生的安全必求自强，生生的顺利必求自通，所谓“知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也”（《礼记·学记》）。但是，生生只是利用自身的力量自强自通。生生的自强自通也意味着自我积蓄能量，奋发图强。人物自生，需要不断补充、积蓄能量，以为自生自长的前提。
1.生生之自强。既然人物的发生和成长必然会遭遇各种侵害，因而人物必须抵御或战胜各种侵害才能使自己安全而顺利生生，而战胜各种侵害的办法就是自强，因而人物的自强精神和力量源自其生命物自身。具体表现为以下四点。其一，自强必须坚持不懈。孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）如果想累土为山，使自己强大，就必须持续努力，前进与否，完全取决于生命本身。孔子虽然谦称自己不是圣人，也不认为自己的道德品质高于他人，更不认为自己是知识渊博之人，但自称是具有自强不息、奋斗不止精神的人。“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）有人向子路打听孔子，孔子竟然要求子路只需告诉对方，自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人。可见，孔子是何等重视自强不息的精神！胡宏以唐文宗为例，认为一个人要有所作为，自暴自弃是不可取的，只有卧薪尝胆、奋发图强，将自己生命的最大潜能激发出来，才能使自己强大，才能成为天下共主。胡宏说：“唐文宗读书，耻为凡主。及不能行其政令而饮醇酒求醉，是自弃者也。若愤悱自强，乾乾惕厉，广求贤圣以自辅，则可以有为于天下矣。”其二，自强必须穷尽全力。《中庸》指出，如果一个人认识到自己的能力天生比较差、智力天生比较弱，那就必须通过勤奋来弥补。《中庸》云：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（《中庸·第二十章》）人家一次可以做成的，我就一百次；人家十次可以做成的，我就一千次；如此坚持不已，终可达到虽愚必明、虽弱必强的目标。对于《中庸》而言，自我强大是生命必备的品质。孟子极力推崇、歌颂自强不息的英雄，孟子说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）只要能够成为舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚之类的英雄，哪怕是苦心志、劳筋骨、饿体肤、空乏身，也在所不惜。而人物激活、再生自身能量以强大自己，源于阴阳交合互动，王夫之说：“阴阳合于太和而相容，为物不贰，然而阴阳已自成乎其体性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有阴阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体，由神之复立体，说者遂谓初无阴阳，静乃生阴，动乃生阳，是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。”既然人物化生于阴阳相感，相感而合以起用，从而积蓄能量强大自己，这就意味着，生命物自我强大的努力贯穿于生命全过程。其三，自强必须致力获取。《易传》云：“天行健，君子以自强不息。”（《易传·象传》）所谓自强不息，就是要求人像大自然运行一样持续努力，不断积蓄能量，以强大自己。荀子的自强精神表现在对天人关系的处理上，认为“天”不会因为人惧怕寒冷而停止冬季，地不会因为人埋怨辽远而使自己狭小。荀子说：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（《荀子·天论》）因此，人没有必要矫情，而应该表现出征服自然、改造自然的自强精神，荀子说：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。”（《荀子·天论》）荀子所以要征服、改造自然，也就是为了获得自己所需要的资源。而要征服自然，人物必须将自身所有潜能发挥出来，以获得所需能量强大自己。其四，自强必须累积能源。董仲舒说：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强。天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。天所以刚者，非一精之力，圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。盛其精而壹其阳，众其贤而同其心。壹其阳，然后可以致其神，同其心，然后可以致其功。”天因为积蓄众多精气以刚，圣人因聚集众多贤能以强，就是希望人物立足自己，将一切有益于强大自我的能量化为己有。朱熹认为，万物自生过程中，会生长出各种要素，这些要素都有它的特殊功能，生命物会自觉地利用这些要素保护好自己，强大自己。朱熹说：“天之生物，莫不各有躯壳，如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳，保合以全之。能保合则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，则是物之亨；到得生实欲熟未熟之际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖乾道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合以全其大和之性，则可利贞。”人物好比一粒谷子，历经的萌芽、长叶、结果、果熟等环节，就是不断吸收养料充实自己的过程，也是自生自长的过程。总之，人物之自强，是生命本能要求，不是刻意的、勉强的。张载说：“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”只有基于生命本身需要的自强，才是真正的自强。可见，由于人物自生自长过程中会遭遇不可预测的阻力或障碍，因而要顺利地自生自长，除了强大自己之外，还必须用自身的力量与智慧排除障碍，所以需要自通。
2.生生之自通。生生过程中，必然遭遇各种阻碍，因而生生必须清除这些阻碍以畅通生命。儒家认为，但凡生命，莫不内具自我畅通的能力。《周易》崇尚变易，也就是主“通”，“通”是生生所必须。《易传》曰：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉！大哉乾乎？刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。”（《易传·文言》）元亨利贞，贞了又元，往复无穷，即通也；“六爻发挥，旁通情”，亦通也。因此，自通乃生命自生自长使然。其具体表现为以下四点。其一，生命脉络畅通。《易传》云：“君子‘黄’中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”（《易传·文言》）黄，中之色，六五，柔居上卦中位；理，文理。因此，“黄中通理”者，言由中发外，有文理可见。此处形容君子的美质好比黄色中和、通达文理，身居中正之位，才使美蕴存在内心，畅流于四肢，发挥于事业。也就是说，生命物脉络自通是最美气象。王充认为，血脉流畅是生命的前提，因为血脉不流畅意味着丧失生命，因而生命物必须使血脉畅通。王充说：“夫人之形，犹草木之体也。草木在高山之巅，当疾风之冲，昼夜动摇者，能复胜彼隐在山谷间，鄣于疾风者乎？案草木之生，动摇者伤而不畅，人之导引动摇形体者，何故寿而不死？夫血脉之藏于身也，犹江河之流地。江河之流，浊而不清，血脉之动，亦扰不安。不安，则犹人勤苦无聊也，安能得久生乎？”如果诸因素对人物之生长形成障碍，人物必以自身力量疏通障碍并保护自己，生命自通是生生分内事物。其二，生命境遇畅通。二程丰富发展了《周易》中的“通”义，二程说：“元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言，谓始初发生，大概一例亨通也。及到利贞，便是‘各正性命’后，属人而言也。利贞者分在性与情，只性为本，情是性之动处，情又几时恶。‘故者以利为本’，只是顺利处为性，若情则须是正也。”所谓“时恶”，便是凶险境遇，此境遇必为生生之阻碍，所以必须“正”之，“正”之者，畅通也，生生之自通也。其三，生命利欲畅通。朱熹指出，生命物自生自长，但私欲会阻碍生生，因而必须去除私欲使其通顺。朱熹说：“人能有以体乎仁，必其无一毫之私得以间其生生之体，使之流行贯注，无有不达、无有不遍，然后为能全其心之德、爱之理也。……必磨洗荡涤其私，使无一毫之留，所以唤此仁，使之充长条达、无不周遍，则心德自全而仁斯在我矣。”私、邪、暗等都是生生的阻碍，都会影响生生的顺利展开。如何去除这些障碍？朱熹认为必须“体仁”，也就是使仁德融化于生命，便能公正、光明，从而去除私邪、驱散阴暗。其四，生命族群畅通。人物生活于族群之中，族群关系处理不好便会成为生生的障碍。王夫之说：“唯乾之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动几贯乎群动，则其始之者即所以行乎万变而通者也。”乾既是万物生化的开始，也是源源不息的动力，行乎万变，贯通其群。因此王夫之说：“其发生万物，尽天气之精英，以备动植飞潜、文章之富,其光也大矣。品物资之以昌荣，而遂其生理，无有不通。”乾德便是通，可以化解族群中的障碍，疏通族群的关系，故为生命之通。如此，方能大生、广生。王夫之说：“‘天地’谓其大生、广生也。‘变’者，阴变阳，阳变阴，爻之相间者也。‘通’，阴阳自相通，爻之相承者也。‘四时’，春通夏而秋变之，秋通冬而春变之。……唯有此至德以敦其化，故广大之生，变通之道，阴阳倡和之义，皆川流而不息。《易》之首建乾坤以备天道者，以此。”而“通”所以大生、广生，在于“通”不仅是原则的，也是机动的，因而“通”则生、则强、则久，《易传》云：“易穷则变，变则通，通则久。”（《易传·系辞下》）
概言之，所谓生生的自强自通，就是指生生过程中生命的自我强大、自我畅通。自我强大源于生命物内在需求，表现为坚持不懈、穷尽全力、致力获取、累积能源等；自我畅通也源于生命物自身需求，表现为生命脉络贯通、生命环境贯通、生命利欲贯通、生命族群通畅等。因此，生生之自强自通，是人物强大自我、畅通自我的内在行为。由于自强自通源于生命自身，如果说自强自通是生生之必要，那自然可以说“生生者自生”。
三、自我调适
由于人物之生需要满足有利生长的各种需求，但在获取需求时会出现颠簸、障碍，从而导致生生不通。这些颠簸、挫折具体表现为环境、时机、变化、理则等方面，因此，生生之自我调适，必然表现为因环境而调适、因时机而调适、因变化而调适、因理则而调适等。自我调适是儒家“权”观念在生生理念中的体现。
1.因环境而调适。生生不能在真空中展开，而必须在时空环境中展开，但生生的时空环境并不都是有利的，恶劣的环境必然阻碍生生顺利进行，这个时候就需要根据所遭遇的环境进行调适。《诗经》认为，生命物之所以存在、之所以丰长，乃在其善于根据各种环境调整自身，使自己顺利成长。《诗经》曰：“物其有矣，维其时矣！”（《诗经·鱼丽》）《诗经》的这种观念也表现在生命的具体行为上，《诗经》曰：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。”（《诗经·裳裳者华》）君子必须具有与时俯仰的能力，具有灵机应变的智慧，所以荀子点评“此言君子以义屈信变应故也”（《荀子·不苟》）是非常贴切的。《尚书》曰：“百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”（《尚书·皋陶谟》）这个“时”，如果与“师师”（效法）对应，“惟时”解释为根据实际情况而为，就是对生存条件进行调适。因此，“百工惟时”就是指各行各业的人根据实际情况的变化而有针对性地展开工作，这样才能“善”。进而言之，“百工惟时”强调的是工作方式和过程，而“五辰”指“五时”，“抚”指顺循，是“惟时”的具体化，因而顺环境而为才会有最后的成功。因此，这段话所表达的，就是“生生”根据环境自我调适之意。邵雍认识到环境对于生生的直接影响，他说：“时有消长，经有因革。时有消长，否泰尽之矣。经有因革，损益尽之矣。否泰尽而体用分，损益尽而心迹判。体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也。受命者，因而革者也。改命者，革而因者也。摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也。因而革者，长而消者也。革而因者，消而长者也。革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也。革而因者，十世之事业也。因而革者，百世之事业也。因而因者，千世之事业也。可以因则因、可以革则革者，万世之事业也。”时有消长，经有因革，即谓万物在变。所谓正命、受命、改命、摄命，无一不要求与时俱变，这八个字将生生根据环境自我调适的观念作了生动而精彩的揭示，而最高境界是“可以因则因，可以革则革者”。此即表明，只有及时根据实际情形进行自我调适的行为，才是使生生畅通而长久的行为。
2.因时机而调适。生生过程也是与不同的时机相遇的过程，但有的时机有利生生，有的时机不利生生，不管有利无利，对于生生而言，都必须根据时机的具体情形进行调适，以使生生畅通。孟子称赞孔子为“圣之时者”，孔子的确是与时俱进的思想家，他所提出的观念表明其是善于自我调适的智者。孔子说：“道千乘之国,敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）治理拥有“千乘”的国家，必须根据时令安排百姓劳作，由于自然环境有时适合播种，有时适合收割，有时适合储藏，而不同的农作物的生长时间也有自然环境方面的要求，所以必须根据自然环境的具体情况安排百姓生产活动，才能成功。孔子还提出应根据生命的不同阶段之情形而调适，以对生命进行引导和管控，他说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）因为生生不同阶段会遭遇不同问题或困境，所以生命必须随时进行调适以应对。荀子也认识到把握时机的重要，认为君子若要生命顺畅，就必须适时而屈、适时而伸，荀子说：“故君子时诎则诎，时伸则伸也。”（《荀子·仲尼》）因而与时俱进，才能成为大儒，荀子说：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。”（《荀子·儒效》）《易传》认为，生生过程极为复杂，时机稍纵即逝，生命必须时刻做好准备，才能畅通无阻。《易传》曰：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况人于人乎？”（《易传·彖传》）只有根据时机进行调适，才能使生生顺畅。《易传》又曰：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（《易传·彖传》）什么时候减损，什么时候增益，都必须根据实际时机与情形而作出反应，生生才能畅通无阻。可见，儒家非常注重生生中时机把握的意义。
3.因变化而调适。“权”是儒家重要观念之一，前面谈到的“时”，就反映了生生并非僵化的、固执的，儒家虽然主张坚持原则，但为了更顺利、更高效地生生，也要求在生生中贯彻灵活性。“权”观念在孟子思想中有清晰的表达。按照儒家的“礼”，男女授受不亲，小叔子不能拉嫂子的手。但当嫂子掉进河里遭遇生命危险时，小叔子该不该营救呢？孟子给予了肯定回答。
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）
这充分体现了儒家生生理念中“权”智慧，也体现了儒家重视生命胜于礼的精神。当生命遭受伤害时，当生生受到阻碍时，可以随时进行调适而先搁置原则，以解救生命为先。“权”观念较为鲜明地体现了儒家自我调适思想。《礼记》认为，凡举办大事，不能违反天道，也就是要顺应时令，谨慎地依照时令办事。《礼记》曰：“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。”（《礼记·月令》）生生不能违背天道，也就是不能违背自性，天道的作用是以生命本性为前提的，所以《礼记》所讲“毋逆大数”，就是动静必顺其时、不失其时。张载说：“‘动静不失其时’，义之极也。义极则光明著见，唯其时，物前定而不疚。”与时俱进，因时而变，君子才能有所作为。张载又说：“惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与！”所谓“与时消息”，所谓“精义时措”，所谓“始终条理”，皆是主张因生生变化而调适。胡宏认为，生命之生长，只有与时适宜才能成功，他说：“事有大变，时有大宜。通其变，然后可为也；务其宜，然后有功也。”变而可为，宜而有功，都是强调根据变化进行自我调适的重要性。
4.因理则而调适。人物自生有理则，理则是“性”之规律形式，因而也是生命本有的，但理则在生生过程中会有不同的呈现，生生必须遵循理则，才能顺利自如。程颢说:“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”由于“理”是“性”之理则形式，因而循“理”而生则顺，悖“理”而生则逆。“理”是生生的规律，因而按照生命物之“理”作为，也就是“随时所尚”，二程说：“理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉，逆之则凶。君子随时所尚，所以事天也。”依据人物之“理”而为，同时“随时所尚”，也就是生生的自我调适。朱熹强调，人物之生皆有其“理”，“理”具体表现为健顺之性、五常之德，所以人物必须遵循此“性”（理）方能顺利生生。朱熹说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”王夫之认为，生生只要遵循生命之理，合于适宜时机，不意不必不固不我，便能畅通无阻。王夫之说：“随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用。”戴震指出，仁、礼、义、智等皆生生之理，所以生生必须仁，必须礼，必须义，必须智，如此才能顺利生生。戴震说：“是故生生者，化之原；生生而条理者，化之流。……生生者，仁乎；生生而条理者，礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序，其著也；何谓义?条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人；智通礼义，以遂天下之情，备人伦之懿。”依戴震，生生是万化或变化的根源，生生过程是有序的，此为条理，此条理谓之流，如此，生生有源有流，源流一体。生生即仁德，生生之条理即礼，如此，生生合仁礼，仁与生生同一，而礼乃生生之条理，所以，仁与礼乃生生之要件。义则是条理秩序截然不可乱者。进而，得条理者谓智，智被引入生生的机体。质言之，生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智。这样，仁、义、礼、智“四德”成为生生展开的四个基本环节，而礼、义是生生必须遵循的规则。如此，便能满足天下人之心愿，成就人伦之美好。
概言之，儒家生生理念之自我调适，就是要求根据所遇环境、时机、变化、理则等对自身进行调适，从而调适的内容与方式也必然多种多样。胡宏说：“道无不可行之时，时无不可处之事。时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失其道而有成功。权数智术，用而或中则成，不中则败。其成败系人之能否，而权变纵释不在我者也。”也就是说，自我调适是生生主动性、机动性、关键性表现，从而意味着生生的自我调适源于生生，而非生生之外，即便是生生之外，仍是生生自我，是“大自我”。因此，生生的自我调适表明，“生生者自生也”。
四、自熄自转
人物因“性”而生，因“气”而成，但生生过程也是生灭过程，而其中的“灭”，并非彻底的灭亡或消失，而是既灭还转。即说，生生包括自熄自转，而“自熄自转”皆由生命自己完成，所以属于“自生”。
1.由“气”之聚散看。“气”由生命所以然之“性”长期进化而有，作为生命实体的存在而为生命之“形”，因而“气”之聚散反映生命存亡状况。“气”聚为生，“气”散为死，因而“气”之聚为转，“气”之散为熄，所以可由“气”之运行变化观生生之自熄自转。第一，由“气”之聚散看。生生的自熄自转首先表现在“气”之聚散上。张载说：“气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”“气”对人而言，生而不离、死而游散谓之魂；凝聚而为象，虽死但不游散者谓之魄。所谓“死而游散”便是“自熄”，所谓“虽死不散”便是“自转”。王廷相则认为，充满宇宙者皆是“气”，因而生生的自熄自转即“气”的自熄自转。他说：“虚者气之本，故虚空即气；质者气之成，故天地万物有生。生者，‘精气为物’，聚也；死者，‘游魂为变’，归也。归者，返其本之谓也。返本，复入虚空矣。”就是说，“气”出自虚空，所以说虚空是“气”之本，此指“气”来自何处；“气”而有质，也就有了生命。生命是精气所聚，死亡是游魂所归，因而生命的转熄就是“气”的转灭。王廷相说：“气者造化之本，有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终。浑然者充塞宇宙，无迹无执。不见其始，安知其终。世儒止知气化而不知气本，皆于道远。”“气”是造化之本，所以不能只注意气化，不注意气本，因为生生所以自转自熄，乃是因为“气”这个本体。第二，由“气”与人物关系看。生生的自熄自转也表现在“气”与个体生命关系上。王充说：“有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。人之生，其犹水［冰］也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百岁而死。人可令不死，冰可令不释乎？”凡是生命皆有生死，但作为生命基础的“气”无生无死。好比水，凝结为冰，蒸发为气，但仍然是水，因而在王充这里，“自熄”是指“气”构成的具体生命，“自转”是指构成生命基础的“气”，因而自熄自转构成了生生不已。唐甄指出，就生物而言，皆有其精，既生既长，成而复初，如此禅代不穷。唐甄说：“百物皆有精，无精不生。既生既壮，练而聚之，复传为形。形非异，既精之成也；精非异，既形之初也。收于实，结于弹［蛋］，禅代不穷。自有天地，既有是果臝鸜鹆，以至于今。人之所知，限于其目。今年一果臝生，来年一果臝死；今日为鸜鹆之子者生，来日为鸜鹆之母者死；何其速化之可哀乎！察其形为精，精为形，万亿年之间，虽易其形而为万亿果臝，实万亿果臝而一蔓也，虽易其形而为万亿鸜鹆，实万亿鸜鹆而一身也。果鸟其短忽乎，天地其长久乎？果鸟其易形而短忽乎，天地其一形而长久乎？”唐甄以果臝、鸜鹆为例，说明生物皆以“子—母—子……”形式代代相续而无限，所以是自转自熄。第三，由“气”之本体与形式关系看。“气”之体是“一”，但“气”之“用”或形式则是千千万万，千千万万的形式在不停地转换，但“气”恒在不易。方以智说：“气行于天，曰五运；产于地，曰五材。七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川，为鳞羽毛介草木之物，声色臭味，别其端几。”所谓五运、五材、七曜列星、山川、鳞羽毛介草木等，皆是“气”的不同形式，故亦皆是“气”的熄转。王夫之认为，“气”之聚散表现在日月、四时、百物、风雨、露雷等形式，但“气”这个本体不变。王夫之说：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴、乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。”“气”之形式有聚散，故为熄，“气”之本体无生灭，故为转。黄宗羲也从“气”之形式表达生生自熄自转的看法，他说：“草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之顺逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆气之自为主宰也。”所谓草木之荣枯、寒暑之运行、地理之刚柔、象纬之顺逆、人物之生化，皆“气”之熄转也，但“气”是本体，无有生灭。王夫之说：“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”因而“气”不可灭，只是转，王夫之说：“生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”如果存在佛教所言绝灭，那么绝灭者所归何处？又为什么宇宙中资源取之不尽？因此，万物没有生灭而有自熄自转也。
2.由对魂魄的解释看。魂魄本质上是“气”的两种形式，所以也可从儒家对魂魄的解释考察生生的自熄自转。孔子说：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之着也。”（《礼记·祭义》）孔子认为，生命必有熄灭之时，但生命之熄灭是指骨肉之灭，生命之“气”则飞扬上空，变为光明、气味、凄酸等，这是一切生命物具有的精灵。其归于土者为亡、为熄，其发扬于天者为存、为转。《易传》曰：“精气为物，游魂为变。”（《易传·系辞上》）孔颖达解释说：“‘精气为物’者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而谓万物也。‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之前，变为异类也。”“精气为物”，指精灵之气氤氲积聚而生万物，“游魂为变”，谓气聚至极则而散,散则精魂浮游,离物形,从而改变,生变为死,成变为败,未死之间则变为异类。因此，生生的自熄自转包含亡、败、变异等形式，即包含生命的熄与转。在邵雍看来，自转自熄是生生的基本形式，他说：“气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄亦从而衰矣。魂随气而变，魄随形而止，故形在则魄存，形化则魄散。”“气”之品相决定生命的盛衰，“气”而有形，形存则魄存，形化则魄散。也就是说，“气”作为“形”的状态是存，而作为“魄”的状态是散。朱熹说：“气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓‘精气为物’，须是此两个相交感，便能成物。‘游魂为变’，则所谓气至此已尽。魂升于天，魄降于地。阳者气也，归于天；阴者质也，魄也，降于地，谓之死也。知生则便知死，只是此理。”就是说，魄是气，魂是血，“精气为物”就是魂魄交合感应，“游魂为变”则指“气”殆尽。魂魄的归属分别是，魂升天，魄降地，升天者为阳气，谓生，降地者为阴气，谓死。因此，生生之自熄自转以魂魄形式表现出来。王夫之说：“游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。”这个解释更为明确地指出了“游魂为变”包含了“气”之死（游于太虚）与转（还生变化）。戴震解释“精气为物，游魂为变”时，亦表达了生生自熄自转的思想，戴震说：“‘精气为物’者，气之精而凝，品物流行之常也。‘游魂为变’者，魂之游而存，其形敝而精气末遽散也，变则不可穷诘矣。”这是认为生命之形虽灭，但精气变化无穷，所以生生是自熄自转的。可见，作为“气”之形式的魂魄，也反映了生生之自转自熄之情形。
3.由人物的生灭看。人物既是生生的成果，也是生生的主体，因而通过人物的生灭考察生生的自熄自转是一个值得信赖的视角。董仲舒认为，生命物如果表现为“五行”形式，那么，五行相克是亡，五行相生便是转。他说：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。”这就是说，“五行”相生相克，相克必有亡，所以人物之有生必有灭，但此“亡”并非彻底地消失，而是“转”，所谓木已生而火养、金已死而水藏，因此，董仲舒关于“五行”相生相克的论述，也表达了生命自熄自转的观念。二程认为，生命好比一棵树，生死是常理。二程说：“只如一株树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。”但这种“常理”不能像佛教那样被视为虚幻，二程说：“子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，便以为幻，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？”虽然人物的生灭不是幻妄，因为生命的成坏有其“理”，而生生之“理”是不灭的。程颐说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气。……至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生；亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。”就是说，“气”必然生生灭灭，但“理”永恒不变，这个“理”是生生自转自熄的基础，因而由“理”看，生生不仅是自熄的，也是自转的。刘因认为，生物之既成而毁，毁而复新，所以是自熄自转，他说：“夫天地之理，生生不息而已矣。……天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。”所谓“人力之所为”，是生生之自然，也就是说，“人力之所为”不是外在的力量而为之，因而刘因是从生生主体作为的角度说明生生自熄自转道理。这里所谓“气机”，就是指自生，来自生命内在的逻辑。这里也提到为什么人明知草木会枯萎，仍然种植，乃是“气机”使之。这是以花草生生不息言生生自熄自转之理。因此，这段话强调了生命物在生生过程中的主体性表现，因为这种主体性，生生自熄而自转，但这种主体性源于“气机”。方以智指出，万物演化过程亦是相生相杀的过程，但生与死是相互包含的，生之亡是必然，生之转也是必然，因为死在“生”中，转在“存”中。方以智说：“四时之行，雨露而霜雪，春生而秋杀。吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，徇生则死。静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？”矛盾双方既是对立的，又是相互依存的，当矛盾双方发生转变而化生新的生命或事物时，有些因素自动熄灭，有些因素自动转变，从而实现矛盾形式的自熄自转。戴震认为，生生之自熄自转也表现在由此物之转至彼物上，他说：“饮食之化为营卫，为肌髓，形可并而一也。形可益形，气可益气，精气附益，神明自倍。散之还天地，萃之成人物。与天地通者生，与天地隔者死。”这就是说，食物比如粮食、蔬菜、水果等，被人吸收消化后，便成为生命的营养，从而以人形体呈现，这也是生生自熄自转的一种形式。
4.由“孝”之情看。生生的自熄自转，也可由孝德表现出来。《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义章》）就个体生命而言，无不源于父母，因而对生命的珍爱就是对父母的孝敬，而生命体的社会行为，必以扬名后世为目标，这是对父母表达孝道的核心。所谓“扬名后世”，也就意味着生命的物质形式（肉体）不再存在，但精神形式仍然对后代产生影响。因而就这个意思言，生生的自熄是肉体，生生的自转是精神。因而儒家“孝”观念中蕴含了自熄自转思想。孝道所包含的生命个体的繁衍，也显示了生生的自熄自转之意。曾子说：“身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战陈无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？”即谓个体生命是父母身体的传承，所以个体生命之于父母的孝德，也表现为生生的自熄自转。朱熹认为，人物因阴阳之气而生，阴阳之气生生不穷，因而人类的繁衍也就生生不息。朱熹说：“只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。”“气”虽有离散，但阴阳之理仍然生生不息，比如祖先魂魄已散，但孙辈依然生生，并以祭祀祖先之礼的形式表现出来，这就是所谓“感格”。因此，生生之自熄自转也表现为生命的血缘繁衍，后代异于祖先而祭祀祖先，所以后代是生生的自转。
无论是“气”之聚散，还是魂魄交变，无论是人物生灭，还是孝道祭祀，都展示了生生自熄自转的客观性。然而，这些不同角度所展示的生生之自熄自转是相互关联的，“气”是生命的基础，魂魄是“气”的形式，人物是“气”之表现，孝道以“气”为根据，从而构成了生生自熄自传的大化宇宙。方以智说：“起起而灭灭也，犹死死而生生也。”起灭不离，生死相依，是对生生自熄自转的深刻揭示。故生生之自熄自转乃生生本有也。
总之，生生过程所包含的自长自成、自强自通、自我调适、自熄自转等环节，无不源于生命本身。既然自长自成、自强自通、自我调适、自熄自转是生生不可或缺的环节，既然自长自成、自强自通、自我调适、自熄自转皆源于生命自我需求，故万物化生皆“自生”也。令人惊奇的是，隔壁的道家竟也标举此观念：“故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”（《列子·天瑞》）
原文刊发于《学术界》2026年第4期
