摘要：新出楚简中的“性”字都写作“眚”，而“情”字则有时写作“青”，有时写作上“青”下“心”的结构。结合传世文献进行考察，可知先秦“性”、“情”二字的特殊形体是反映了当时“性”、“情”概念的不同内涵的，而且这些内涵又是不断发展和变化的。先秦“性”、“情”概念内涵的演变及文字形体的选择与当时整个哲学思想的发展密切相关。
关键词：性；情；形义
来源：《华中师范大学学报》(人文社会科学版)，2009年第5期
新近出土的郭店楚简中的《性自命出》和上博简中的《性情论》，是中国先秦哲学思想史上集中论述性情问题的重要佚籍，已引起中外学者的广泛重视和热烈的讨论。并且，这些讨论业已在认识先秦哲学“性”、“情”概念的丰富内涵，考察“性”、“情”、“心”、“志”诸范畴的关系，以及先秦儒家哲学“性”“情”论思想的深刻性等方面取得了不少成果。当然，随着研究的不断深入，已有一些学者注意到，对新出楚简中“性情”思想的研究，其实是不应忽视楚简中“性”、“情”二字的字形字义的。因为在新出楚简中，“性”、“情”二字的写法，与后世通常所见的从“心”从“生”和从“心”从“青”的写法并不完全一致—如郭店楚简中的“性”字都写作“眚”，而“情”字则有时写作“青”，有时写作上“青”下“心”的结构。那么，楚简中这些“性”、“情”二字的不同形体所代表的概念的内涵与传世文献中常见的“性”、“情”二字有什么不同呢？这需做一番仔细的辨析。
一
新出楚简中“性”字，无一例和后世从“心”从“生”的写法相同，都写作“眚”。“眚”字和“性”字，《说文解字》都有收录。《说文解字·心部》解“性”曰：
性，人之阳气性，善者也。从心，生声。
同书《目部》释“眚”曰：
眚，目病生翳也。从目，生声。
从字形来看，“性”、“眚”虽都属形声字，且二字同音，但在字义上则一指人的“气性”，另一指人的眼病，二者似乎没有任何的联系。问题是，在新出楚简中，所有的“性”概念都被写作“眚”，这是一个无法否认的事实—“性”和“眚”之间具有某种联系当是勿庸置疑的事实。故有人即认为新出楚简中的“性”都被写作“眚”，只是先秦文献中常见的“同音假借”现象，“本不足为奇”。但是这种论断存在着明显的自相矛盾之处。因为即使是持论者自己也承认：“秦以前的古文字资料中不见从心从生的性字”①。而根据前人的研究，“六书”中的假借实乃“字之用”，而非造字之法；先秦实际并不存在“性”字，“眚”和一个并不存在的“性”字之间何来“假借”关系？故有论者提出，既然“所有出土的先秦文献中完全找不出由‘心’和‘生’构成的‘性’字”，那就“意味着决不是（楚简的）整理注释者向我们要求的那样，将出土文献中的所有‘生’字、‘眚’字都应该换成‘性’了。”②
应该说，这种观点是一种合乎逻辑的推论，但也是行不通的。这不仅因为新近出土的郭店楚简和上博简中的许多典籍（如《老子》、《缁衣》等）在传世文献中有相应的文本，那些被写作“眚”的字，在传世文献中本来就写作“性”，表达的也是“性”概念，不换成后世惟一表达这个概念的“性”字，人们将无法读释这些出土的文献典籍。而且，在宋代夏竦的《古文四声韵》中也辑有写作“眚”的“性”字③从这个意义上讲，新出楚简的注释和整理者直接将所有的“眚”字换成“性”，就是无可厚非的。
因此，现在我们在讨论新出楚简中“眚”和“性”字的关系时，不应该过分关注“眚”是否如整理者要求的那样、将“眚”换成“性”的问题，而应该在承认先秦已有“性”这个概念（或词）的基础上，探讨先秦“性”概念（或者说后世“性”这个字）的本义以及“性”字与“眚”字的关系。
结合传世文献与出土文献来看，在先秦时期的“性”概念总共有四种文字形式：（1）被写作“生”字。金文《齐镈》中的“用求考命弥生”，前人均以为“弥生”意即《诗·大雅·卷阿》中的“俾尔弥尔性”。《周礼·地官·大司徒》：“以土会之法，辨五地之物生。”郑玄注：“杜子春读‘生’为‘性’。”《荀子·劝学》：“君子生非异也，善假于物也。”王念孙曰：“‘生’，读为‘性’，《大戴记》作‘性’。”故清人徐灏的《说文解字注笺·生部》曰：“生，古性字，书传往往互用。”（2）被写作“姓”。《国语·周语中》“而帅其卿佐，以淫于夏氏，不亦姓乎？”韦昭注：“姓，命也。”朱骏声《说文通训定声·鼎部》曰：“‘姓’，假借为‘性’。”（3）被写作“眚”。这种写法在新出楚简中最为普遍，但这种写法也并非新出楚简中所独有。前已指出，夏竦《古文四声韵》卷第四《去声·诤第四十六》即收录有《古孝经》和王存乂《切韵》中写作“眚”的“性”字，郑樵《通志·六书略二》中也有写作“眚”的“姓”字④。（4）在传世的先秦文献中大多被写作从“心”从“生”的“性”字。
在先秦“性”概念的这四种文字形式中，虽然许慎将从“心”从“生”的“性”字解为“人之阳气性，善者也”，似乎已经给出了它的本义，但从汉字造字的“六书”原理来看，“性”字显然是个形声字，“性”字的本字必与其义符“心”有关；但许慎的解释并未涉及到这一点，因而很难说他的解释已给出了“性”字的本义。况且，在所有出土的先秦文献中，都没有出现从“心”从“生”的“性”字，这就更难将许慎所谓“人之阳气性，善者也”视为先秦“性”概念的原始义涵了。
语言是思想的直接现实。汉字又是世界上公认的著名的表意文字，因此，由“性”概念的文字构成而探讨其内涵，应该是可行的。由“性”概念的上述四种文字形式来看，中国先秦“性”概念的准确内涵包括如下四个方面：
（1）“性”概念的内涵之一是“生”及生物与生俱来的本性。所谓“生”，是指事物的产生、发生及其与生俱来的“生命”、“性命”特征。“生”字甲骨文多写作“”，《说文解字·生部》曰：“生，进也，象草木出生土上。”表示的正是一种植物初生的形象及其与生俱来的生命特征。《国语·周语上》：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”徐元诰《集解》云：
汪中曰：“性与生通。”王念孙曰：“性之言生也……文七年《左传》：‘正德、利用、厚生，谓之三事。’杜解‘厚生’曰：‘厚生民之命’。”此云“懋正其德，”即“正德”也；云“厚其性”，即“厚生”也。……皆其证也。
当然，如果对前人的“性与生通”、“性之言生”诸说作进一步分辨，我们就会发现，以“生”、“命”、“性（生）命”作为“性”概念的内涵，其实只是人类对生物（包括植物、动物和人类自身）生命特征的一种体认，而非对整个世界万物本质的把握。因为自然界的水、土、石头等无生物既无所谓“生”“命”，也就无所谓“与生俱来的本性”。从这个意义上讲，以“生”、“命”、“性（生）命”及其与生俱来的本性作为“性”概念的内涵，其实是人类对自然万物的第一次自觉分类、是人类认识史上的一次飞跃。通过这种分类，人类第一次将自然界中的有生物与无生物区别开来了—有生物是有“生”“命”的，有一个生命诞生的庄严过程和特征，有其共有的与生俱来的属于生命的本性。
（2）先秦“性”概念的第二重内涵是“姓”。《说文解字·女部》曰：“姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故称天子。因生以为姓，从女、生，生亦声。”闻一多因此说：“古代所谓姓，其功用只在说明一个人的来历。”⑤如果按照许慎“姓，人所生也”的说法，作为“性”概念内涵的“姓”，应该专指人的与生俱来的本性。“姓”字从“女”似说明了这一点。不过，根据《周易》中的阴阳观念，“姓”字从“女”不应该专指人类而言，而应该包括所有的由雌性、牝类（主要是动物，特别是胎生动物）及其与生俱来的本性。《易·系辞下》曰：“天地絪蕴，万物化醇；男女构精，万物化生。”这里的“男”、“女”不限于“男人”、“女人”，而是代表了一切雄、雌化生的动物，尤其是胎生动物，它们的生产是人类所能直接观察到的生命产生的现象。而先秦的“性”概念之所以被用“姓”表示，正是为突出人或其他由女性生产的动物及其与生俱来的天性。这种本性中间既有动物性，也有人性的成份，它们是很难划分的。比如，人们常说：“虎毒不食子”，就表明即使一般人认为狠毒凶残的豺狼虎豹，其实也和人类一样有爱护幼子的天性。先秦诸子对这种人和动物皆具有的本性争论也最多。告子认为这种“性”无所谓善恶，世硕则认为有善有恶，孟子认为人性和犬马之性有别—“人性善”⑥，荀子、韩非子则认为“人性”也是“天之就也”、“人性恶”。实际上，诸子们上述观点都只是以“姓”为“性”的产物，是合人和动物从母胎中带来的天性而言的。
（3）先秦“性”概念的第三重内涵是“眚”。前文已经说过，先秦出土文献中，“眚”不是“性”的通假字，而只能是表示“性”概念中的“眚”内涵的文字符号（异体字）。从汉字形义学来看，“眚”字从目，生声，其字义应当与“目”有关。我认为，“眚”字字义与其界定为所谓“目生翳也”，还不如说“眚”字的本义是指通过视觉所能感受到的事物的形、色等物质属性。这是人类对“性”概念内涵的进一步细分。《荀子·性恶》说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”《正名》说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”这说明，作为客体的事物固有的“物性”既有差别，人类把握事物属性（包括人类自身的本性在内）的感官（“天官”）和方式也是各有不同的。荀子所谓“目好色”、“缘目而知形”，既已明确道出了人的视觉与事物形、色属性的关系；而郭店楚简《语丛一》又说：“容色，目司也；声，耳司也；臭，鼻司也；味，口司也；气，容司也；志，心司……。”也将“目”的职能归结为“司”容与色。看来，新出楚简中所说的“性”概念，都写作从“生”从“目”的“眚”字，并不是偶然的，它可能说明新出楚简中的“性”概念的内涵是有明确指向的，这个内涵既不会是一切生物所具有的与生俱来的“生”、“命”或“性”（性命），也不会是人和动物共有的自然本性或“物性”、或人所特有的某种道德心性，而应当专门指向人通过“目”（视觉）所获得的事物的形、色方面的属性。
（4）“性”概念的第四重内涵，即是后世普遍采用的从“心”从“生”的“性”字的本义。“性”字在现代出土的先秦文献中没有出现，但是宋代夏竦的《古文四声韵》卷第四《劲韵》却有一个注明为出自《古孝经》的从上“生”下“心”并被隶定为“姓”的“性”字。《正字通·心部》曰：“性，《孝经》‘性’作‘’。”应该指的就是此字。此字“从心、生，生亦声”，尽管其字义是否如许慎所说为“人之阳气性，善者也”，还不得而知，但其义当与义符“心”有关，则是可以肯定的。而根据现有资料，在先秦哲学思想中最明确、最强烈地将“人性”与“心”联系起来并形成为一种心性学说的，应数孟子。《孟子·尽心上》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”就既将“心”与人生俱来不增不减的“性”联系起来，又明确地把这个藏于心中的“性”界定为“仁、义、礼、智”等道德性。可见，“从心，生声”的这个“性”字的字义或者说“性”概念的此项内涵，是专指人的道德心性的。它和“生”、“姓”、“眚”诸内涵的区别在于：前三者所指“性”概念的内涵，应包括人或事物的自然性和道德性等全部属性在内，而后者则是专指人的道德心性的。孟子应是在此意义上谈“人性本善”的。
以上是我们综合传世文献和出土文献对先秦“性”概念内涵所作的重新描述。我们认为，这实际应该也是先秦“性”概念的发展简史。
二
新出楚简中的“情”字的写法，也和人们所熟知的左“心”右“青”的写法完全不同。郭店简“情”字有时写作“青”，有时写作上“青”下“心”的结构；上博简则一律写作上“青”下“心”的形体，这与“情”字（或词、概念）的内涵又有何关系呢？
“情”这个字，虽在甲、金文献中都没有发现，但在宋代郭忠恕的《汗简》卷中之二第三收录有与后世通行的左“心”右“青”的写法相同的“情”字⑦，现在新出楚简中又有众多的写法稍异的上“青”下“心”的“情”字。那“情”字的不同形体表明了其字义怎样的差异呢？《说文解字·心部》曰：
情，人之阴气有欲者。从心，青声。
但是，如同许慎对“性”字的解释一样，他在这里对“情”字的解释，也是完全脱离了“情”字从“心”从“青”的字形而得出来的，不符合汉字字义解析的一般原则，至少是后起的。因此，我认为，应该将传世文献与出土文献结合起来，从其中“情”字字形的演变及“情”字的使用情况，来考察“情”概念的具体内涵及其与“情”字形义的关系。而如果从这一角度来作出归纳，我们可以看到，先秦时期的“情”字的字形、字义（或词、概念），应至少包括了如下几重内涵：
（1）“情”字被写作“青”，表明在使用者心中“情”字的字义或者说“情”概念的内涵应该即是“青”义，是指人情的本始状态—“性”。为什么说“情”的本义是“青”，而“青”即是指“性”呢？因为正如上文说“生”字和“性”字不是通假字而是古今字一样，“青”和“情”字也不能简单地以通假字来论，而应该也是“青”字造字在先、“情”字造字在后的古今字关系。如果说“情”字是“青”字一个义项的凝结，那么用“青”字代替“情”，则属于把“情”字的本义最直接地表示出来了，或者说用“青”字表现了“情”概念的原始内涵。对于“青”字，《说文解字·青部》说：“青，东方色也。木生火。从生、丹，丹青之信言必然。”但许慎的这一解释，既不符合“青”的初形，其字义也并非“青”的本义。今人何琳仪曾结合两周金文辨析道：
这就是说，“青”字的本义与所谓“丹青之信”并无关系。“青”字本是“从生，井声”的形声字，它的本义应与“生”有关。如果说“生”字表示的是“草生于地”的状态的话，那么，“青”的本义则应是反映了草出生后的色彩。“生”、“青”二字都是描述的同一个对象的同一存在状态，不过一个着眼于其生存状态，一个着眼于其呈现出的色彩而已。而从二者都是状草之生这一点来看，“生”和“青”的本义应该是相同的。如果说“性”、“情”二字由“生”、“青”加“心”旁构成，但“性”字从“心”从“生”结体，其本义即为“生”的话；那么，从“心”从“青”的“情”字，其本义也就应该与“性”相同，也应该源于“生”义。这也可能是中国先秦典籍中常常“性”、“情”混用、或采用“性情”与“情性”概念，并说“性、情一也”的原因。如《庄子》之《徐无鬼》、《骈拇》、《在宥》等篇即称“情”为“性命之情”。《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”但《大戴礼记·文王官人》则云：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也。”即将“情”大部分内容都称为“性”。《荀子·正名》既曰：“不事而自然谓之性，性之喜怒哀乐谓之情”；《性恶》又说：“凡性者，天之就也”；“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”把“好”、“恶”、“欲”这些本属于“情”的内容，也称为“性”或“情性”。可见，他其实并不想或并不认为二者有什么不同。新出楚简《性自命出》或《性情论》中即把喜、怒、哀、悲之气称为“性也”；《礼记·中庸》、郭店简《唐虞之道》又有“顺乎脂肤血气之情，以养性命之正”之说，即把“性”、“情”同时视为“血气”。汉人的《诗纬·含神雾》即将“诗”解为“持也，持人情性”；《诗大序》又称“风”诗为“吟咏性情，以讽其上”。这些都可见古人的这一看法是一贯的。故董仲舒《春秋繁露·深察名号》曰：“天地之所生，谓之性情……情亦性也。”而徐复观也说：“先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。”⑨
（2）“情”字被写成“静”字，表明在采用“静”字表达“情”概念者心中，此时“情”概念的内涵即是“静”义，或者说“静”字表达了“情”概念在这一方面的内涵。《礼记·表记》：“义而顺，文而静，宽而有辨。”郑玄注：“静，或为情。”王引之《经义述闻》曰：“古字‘静’与‘情’通。《大戴礼记·文王官人篇》：‘饰貌者不情’，谓不诚实也。《逸周书·官人篇》‘情’作‘静’。《逸周书》‘情忠而宽’，《大戴礼》‘情’作‘静’。《大戴礼》又曰：‘诚静必有可信之色’。‘静’亦‘情’之假借。‘诚静必有可信之色’，《表记》所谓‘情可信也’。《表记》又曰：‘文而静’……情，正字也；静，借字也。文而有情者，外有文章而内有诚实也。”⑩朱声骏《说文通训定声·鼎部》：“静，假借为情。”不过，“情”写作“静”也不可简单以同音假借视之。因为上博简中“静”都写作上“宀”下“情” (
);而用作偏旁时的假借情况，目前所知尚无先例。因而“静”和“情”的关系，应理解为字义的相同而出现的不同字形的互换互用，即是异体字，而不等于同音假借。《说文解字·青部》有“静”字，其解释是：“静，审也。从青，争声。”段玉裁注：“采色详审得宜谓之静。”许、段的解释是以“青”字从“丹”为基础进行的，不符合“青”字的构形，因而是不正确的。《礼记·乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”《广韵》卷第二《十四清》曰：“情，静也。”如果说“情”字（或概念）的“青”义是草初生时色彩，表明了“情”字（或概念）与“性”字（或概念）的某种相同点的话，那么，“情”概念写作“静”字，则应是借助“人之初”性情的情态表现了“性”、“情”概念内涵的另一方面的相同点，即“情”与“性”一样，都表明了人性有一种静态的性质。《荀子·正名》在“性者，天之就也”之后，又说：“情者，性之质也。”继《左传》、《大戴礼记》将人之“好、恶、喜、怒、哀、乐”称为“性”之后，《荀子·天论》又将“性”称之为“天情”，并广泛使用“情性”一词。《庄子》诸篇也常用“性情”一词。可见“情”、“性”本为一体，都具有静态的性质。静，乃是“情”字另一义项，或者说是“情”概念的另一内涵。
（3）“情”字有时又用作“靖”字，表明在这种情况下的“情”字的字义（或“情”概念的内涵），应即是靖”义。郭店楚简《缁衣》引《诗》曰：“情供尔位，好是正直。”传世本《礼记·缁衣》作“《诗》云：靖供尔位，正直是与”。“情”即写作“靖”字。郑笺：“靖，谋也。”《广韵》卷第二《四十静》：“靖：立也，思也，理也，审也。”从字形上来看，“情”字以“心”为义符：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）因此，说“情”字或“情”概念的内涵有思、谋之义，正是名符其实。《荀子·正名》说：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”可见，“情”的产生，与人内心的好、恶、喜、怒、哀、乐等心理活动有关，故“情”字从“心”，有思考、谋划之义。
与一般的思虑、欲念不同的是，“情”的思、谋是人的心中的原始冲动，不包含比较、取舍、选择等心理活动环节，也不表现于人的外在的行为。故荀子说：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。”杨倞注曰：“人性感物之后，分为此六者（指好、恶、喜、怒、哀、乐六者—引者），谓之情。”“情虽无极，心择可否而行，谓之虑也。”“情者，性之质体；欲又情之所应。”《礼记·乐记》曰：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”《诗大序》亦曰：“情动于中，而形于言。”孔颖达疏：“情谓哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情动于心志之中，见口而形于言。”这都说明了“情”原即是心中“物感”之后的自然冲动，这种“动”可以叫做“情思”，而这种“情思”表现出来就是“情欲”—如果借用现代心理学的概念来说，则“情”是一种感性思维，而“虑”则可称之为一种理性思维。
三
从上文的研究可知，“性”的本字是“生”字，“情”字的字源也应该是“生”字；就“性”、“情”二字的本义或二概念的原始内涵来讲，可以说“性情一也”。但是，一方面，由汉字的构形学来看，“性”只是“从心、生，生亦声”的一般形声字，而“情”字则是“从心、从生，井声”的“多形形声字”（11）—“性”、“情”既是两个字义有别的文字，也是两个内涵不完全相同的概念。另一方面，由于在中国古代的学术思想中，“性”、“情”概念还是和动静、阴阳、善恶、已发、未发、气、天、命等概念联系在一起的，有所谓“性静情动”、“未发为性”、“已发为情”、“阳气性善”、“阴气情恶”、“天命之谓性”等说，故我们认为，只有将“性”、“情”概念与“动”、“静”、“阴”、“阳”、“善”、“恶”、“气”、“天”、“命”等结合起来讨论，才能全面准确地说明“性”、“情”二者之间的相互关系。下面，我们分别就中国哲学思想史上的“性静情动”、“未发为性、已发为情”、“性阳情阴”、“性善情恶”及“天命”与“性情”的关系问题做些分析，以期更深入地揭示“性”、“情”二者的相互联系。
（1）“性静情动”。此说首出于前引《礼记·乐记》：“凡乐者，生人心者也，情动于中，故形于声。”“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”随后，《诗大序》亦有“情动于中而形于言”之说。《礼记·中庸》孔颖达疏曰：
贺玚云：“性之与情，犹波之与水。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情”……情之所用非性，亦因性也感而有情。则性者静，情者动。
但是，我以为，用动静区分性、情，说“性静情动”，既没有弄清“动”或“静”的主体，也没有把握到“性”、“情”二者的质的区别。因为任何运动都必须是某一事物的运动，任何事物的变化都应有一个过程。如果说“情”是“静”的“性”在受外物“感发”后形成的动态的结果的话，那么，由“性”到“情”的变化或运动的主体，也只能是“性”，而不是“情”。否则，变化或运动的结果就先于原因而出现了，不符合事物发生变化的逻辑。因此，“性静情动”之说是不能成立的。
（2）“未发为性，已发为情”。学者一般认为此说源于《礼记·中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”孔疏：“情欲未发是人性之初本。”王充《论衡·本性篇》引刘向之言说：“性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，出形于外。”王安石说：“喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲已发于外而见于行，情也。”朱熹《中庸章句》亦曰：“喜怒哀乐，情也，其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”（12）但问题是，《礼记·中庸》中不仅没有明确地说“喜怒哀乐未发谓之性，已发则谓之情”；更没有将“性”、“情”相对待而言，没有将“未发”、“已发”作为区分“性”、“情”依据的意思。从现有文献来看，以“未发”、“已发”区分“性”、“情”，最早也只能追溯到西汉末年的刘向，不可能是先秦的观念。
（3）性情的阴阳、善恶。在上文我们所引《说文解字》对“性”、“情”二字解释中，许慎之说的最大特点，就在于把“性”界定为“阳气性善者也”，而把“情”定义为“阴气有欲者也”。这就引出了中国古代性情论中广有影响的“性阳情阴”、“性善情恶”之说。当然人们也常将此说的源头追溯至先秦。如《左传·昭公二十五年》中的“民有好、恶、喜、怒、哀、乐”，生于阴阳、风雨、晦明等“六气”之说，《礼记·乐记》中的“使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不摄”之语，《大戴礼记·文王官人》中的“探取其志，以观其情；考其阴阳，以观其诚”诸言，《庄子·在宥》中的“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴”之论，《易·系辞上》的“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性也”，以及孟子的“性善”、荀子的“性恶”之谈，等等。
不过，严格地讲，先秦亦无所谓“性阳情阴”、“性善情恶”之说。先秦文献中凡言及阴阳、善恶的地方，无一处是以“性”、“情”相对待而言的，也不以“阴”、“阳”作为分别“性”、“情”的依据。根据王充的《论衡·本性篇》记载，真正明确地以阴阳、善恶论性、情的，是西汉的董仲舒。《论衡·本性篇》曰：“董仲舒览孙、孟之书，作《情性之说》，曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴也’。”
董氏之后，除刘向主“情阴性阳”外，其余以阴阳论“性”、“情”者不多；但“性善情恶”之说则几成定论。我认为，董仲舒的这种“《情性之说》”，实际上是将孟子、荀子的“性善”“性恶”之论，与儒道、阴阳综合而成的“性”、“情”关系图式。这种性情关系论的特点是在“用气为性”观的基础上，揉合了孟子的仁义性善、荀子情性恶和《易》阴阳家的学说，构成了一个几乎将此前的各种性情观全部包含在内的理论模式。其缺陷则正如王充所批评的那样：“性者，生之质也”；“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”（《礼记·乐记》）“喜怒哀乐之气，性也。”（郭店楚简《性自命出》）构成性情的阴阳之气“有纯有驳”，你根本无法保证“性气”的纯阳纯善和“情气”的纯阴纯恶。同时，这种性情论超出了孟、荀二人仅就性、情作善、恶评判的范围，将天地阴阳和人之性情善恶加以牵合比附，违反了逻辑上类比推理的原则，也显得十分神秘而荒谬，不具有逻辑说服力。
（4）“天”、“命”（或天命）与“性情”。这是一个由“性”、“情”内涵的分析，进入到“性”、“情”之本源追溯的问题。
关于“性”、“情”与“天”、“命”的源流关系，一般都将其追溯至《诗经·大雅·烝民》中的诗句和《左传·昭公二十五年》的记载、以及孔子、《中庸》、孟子的言论。《诗·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”赵岐注说这首诗讲的是“人法天也”，而“皆有是善（性）者也”。孙奭疏曰：“此章言天之生人皆有善性”，而“寻其本者”（13）也。《左传·昭公二十五年》曰：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”，故民有其性情。孔、孟亦有此类似的言论，但孔、孟又引入了“天”、“命”或“天命”的概念。孔子说：“天生德于予。”又说：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧日》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）《礼记·中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”即把“天所命生人者谓之性。”（14）孟子主人性本善，说：仁、义、礼、智“非由外铄我也，我固有之也。”并以“命”概念论“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“性者，天之就也”，“性之好恶、喜怒哀乐谓之情，情然而心为主择谓之虑，虑而能为之动谓之伪，……性伤谓之病，节遇之谓命。”（《荀子·正名》）第一次将“性”、“情”、“天”、“命”结合起来做全面思考。
当然，包括荀子在内，先秦的这些涉及“性”、“情”、“天”、“命”本原关系的言论，应该说都还不是对它们关系的全面和自觉的论述。《左传》、《诗经》和孔子之言提出了“德性天生”的观点，但这一“德性”与“情”、“命”（或天命）的关系则不得而知。《中庸》中的“天命之谓性”，即使将其中“天命”一词理解为与孔子所“畏”之“天命”相同的概念，也同样不涉及“性”与“情”及其与“天”、“命”的关系。而孟子和荀子之论，或完全不言“情”、“天”，或虽及“天”、“命”、“性”、“情”，但却只论其内涵而不涉及其相互关系。只有近年出土的郭店楚简中，才有把这些概念联系起来的完整看法：
眚（性）自命出，命自天降。道始青（情），青（情）生于眚（性）。……好恶，眚（性）也。所好所恶，物也。（《性自命出》）
有天有命，有物有名。天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。（《语丛一》）
凡有血气者，有喜有怒，有慎有。爱生于眚（性），亲生于爱，忠生于亲。
欲生于眚（性），虑生于欲。
恶生于眚（性），怒生于恶。
喜生于眚（性），乐生于喜，悲生于乐。
愠生于眚（性），忧生于愠，哀生于忧。（《语丛二》）（15）
与先秦其他谈论“性”、“情”、“天命”的文献相比，新出楚简中的论述具有两个明显的特点：一是它对“性”、“情”及相关概念论述的全面和广泛。我们知道，在先秦诸子中，《荀子》对“性”、“情”相关概念论述是最全的，如“性”、“情”、“欲”、“虑”、“伪”、“天”、“命”等等，但在楚简中的相关概念仅上文所引，即有“性”、“情”、“欲”、“虑”、“天”、“命”、“好”、“恶”、“怒”、“喜”、“乐”、“悲”、“愠”、“忧”、“哀”等近二十个，其广度和密度都更大。二是简文中论“性”、“情”、“天”、“命”时，不只是无意间涉及到这些概念的内涵，而是明确提出了他们彼此间的“派生关系”或“相承关系”（16），使我们第一次清楚地看到了这些概念之间“天”降“命”，“命”生“性”，“性”生“情”、“欲”、“虑”、“好”、“恶”、“忠”、“亲”、“爱”、“喜”、“乐”、“悲”、“愠”、“忧”、“哀”等等的关系。
综合新出楚简及上文所引先秦谈论“性”、“情”、“天”、“命”的其他文献可知，先秦哲学思想界虽都把“性”的本源归于“天”或“天命”，但“天命”与“命”又是不完全相同的。孔子曰：“天生德于予。”又说：“五十而知天命。”何晏《论语集解》引包咸曰：“天生德者，谓授我以圣性。”因此，这个“天”或“天命”是具有形而上意义的，指向的是一种人性的道德本体。但如果仅仅言“命”，则更多的是指一种形而下的“气”。《左传·成公十三年》曰：“吾闻民之受天地之中以生，所谓命也。”（17）孔颖达疏：“天地之中，谓中和之气也，言人受此天地中和之气以得生育，所谓命也。命者，教令之意，若有所禀受之辞，故《孝经说》云：‘命者，人之所受禀度’是也。”《荀子 ·正名》：“节遇之谓命。”杨倞注：“节，时也。当时所遇谓之命。命者，如天所命然。”故郭店楚简有《穷达以时》之篇，孟子又有“修身俟命”之说，而这个“时也”、“遇也”，即是今俗语所谓“运气”、“时气”，都离不开一个“气”字。这样，“天生百物”或“人之所受天以生”的“性”及由“性”而生的“情”，就都不再是虚无缥缈之谈，而成为人们所熟知的“性气”和“情气”了。《左传》中的喜、怒、哀、乐之性生于“六气”之说、“人受天地中和之气以得生育”之言、《礼记·乐记》的所谓“民有血气心知之性”、楚简中的“顺脂肤血气之情”和“喜怒哀悲之气，性也”诸说，还有告子的“生之谓性”、孟子所谓“志，气之帅也；气，体之充也”、庄子的“至阴肃肃，至阳赫赫……两者交通成和而物生焉”（《庄子·田子方》）、“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）……以至两汉种种“用气为性”之论，等等，皆由此而生发而来。如果说“天生德于予”、“天命之谓性”，主要是指向一种道德的形上学的话，那么从《左传》的“受天地之中以生，所谓命也”，孔子的“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”（《论语·宪问》），孟子的“莫之致之者，命也”（《孟子·万章上》），庄子的“死生存亡，穷达富贵……是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》），荀子的“节遇之谓命”……一直到新出楚简中的“性自命出，命自天降”，等等，可以说，它们主要是从形而下的形质或构造方面立论的，是某种宇宙生成论的思考模式。
四
在现有关于“天”、“命”、“性”、“情”之论的先秦文献中，首先对“天”、“命”、“性”“情”间的源流关系，做出了全面而明晰论述的是新出楚简文献。而对“天”、“命”、“性”、“情”概念的内涵做出形上与形下区分，并明确宣称自己所谓“天”、“命”、“性”、“情”是着眼于道德之形上学的，则要数孟子其人其言。《孟子·尽心上》曰：
存其心，养其性，所以事天也。寿夭不贰，修身以俟之，所以立命也。
尽管历来的注释家都将孟子这里所谓“命”与“天”、“心”、“性”联系起来，而以为它有“天命”的形上意义，但如果由“立命”所要达到的“寿夭不贰”和“修身”的目的来看，其所言正与庄子“死生存亡，穷达贫富……是事之变，命之行也”的“命”相同，更符合荀子“节遇之谓命”之义。也正因此，孟子不可能提出“性自命出，命自天降”和“道始于情，情生于性”的命题，而只承认“心”、“性”源自“天”，“命”乃“时运”、“运气”，并力辨“命”与“性”之不同。故在前引《孟子·尽心下》中，孟子将“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也”，这些一般人视为“性”的内容“不谓性也”，而以之为“命”。而对“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”，这些一般人视为“命也”的内容，则“不谓命也”，而认定为“性”。因为在孟子看来，仁、义、礼、智、圣这“五行”中虽“有命”，但却是人心所“固有之者”，是“天”之所赋予的，故“君子不谓命”，而称为“性”；反之，人对于声、色、臭、味、安佚的嗜好，虽然也出于人的本能，却是可能通过外在的教化加以改变的，故“君子不谓性”，而称为“命”—或者说与“命”相连接的是“情”。这样，孟子就将“性”与“命”区别开来了；也将他心中的“天”、“命”、“性”、“情”关系用两个系列表明出来了：
（1）天（道）→性→仁、义、礼、智、圣
（2）命（气）→情（好、恶、喜、怒、哀、乐、爱、欲等）
郭店楚简的“天”、“命”、“性”、“情”说中，既云“性自命出，命自天降”，直接而深沉地点明了“性”或“性命”的本原，乃在于“天”或“天命”的问题，即是一个形而上的问题。但是它又说：“喜、怒、哀、悲之气，性也”；“好、恶，性也”；“顺肤脂血气之情”，等等。所以有人指出，楚简的“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”之论，“另一种可能的解释则是指天地（宇宙）形成，人与物皆包含于其中或随之分成，这是一种宇宙生成论的思考模式，与天命论的思考模式相异”（18）。这说明，楚简中“性”、“情”论实际上是游走于形上与形下、本体论与宇宙生成论两种模式之间的，或者说是具有力图综合这两种思维模式的倾向的。郭店楚简中既说“天生百物”，但在说明“天”与“命”的关系时却又说：“命自天降”，用一个“降”字代替“生”字，即说明二者不是“天”生“命”的关系，而只是“天”上“降”下一个“命”—显然，“天”在此应该是道德之“天”或义理之“天”，而不可能是“气化”的自然之“天”。
当然，由楚简中“天生百物”及大量以“气”论“性”、“情”的内容来看，楚简中的“性”、“情”论追求的，只是“其出于情也信”和“美其情”，不仅没有思孟“知性”、“知天”、“与天地参矣”的境界，甚至与荀子的“美其身”和“化性起伪”的目标也相距有间矣。《大戴礼记·本命》说：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳、象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也，则必有终矣。”（《孔子家语·本命解》同）楚简中的“性”、“情”、“天”、“命”的观点与之比较接近。
新出楚简中的这种“性”“情”论思想观念，也反映到了其著作者书写者对“性”“情”二字的选择上—楚简中的“性”都写作“眚”，说明在简文的著作者和书写者心中，“性”主要是有形色可见的“性气”，而非形而上之义；“情”或写作“青”，或写作“静”、“靖”或写作“青”上“心”下的结构，则说明“情”在他们心目中，乃是一个具有多重属性的混合体：“本始材朴”的“情”如喜、怒、哀、乐，虽是一种“情气”，但实际就是“性”，有“生”之义，故写作“青”；其情态有一个由“静”而“动”的过程，故或写作“静”或写作“靖”—以示原始情思的“冲动”；而最后这种冲动则渐趋冷静，更多地要把“七情六欲”统统交由“心”、“志”来思考和审视，故在文字的构形上写作“情”。
注释
①李天虹：《郭店竹书〈性自命出〉研究》，武汉：湖北教育出版社，2003年，第60-61页。
②中嶋隆藏：《郭店楚简〈性自命出〉篇小考》，丁四新主编：《楚地简帛思想研究》（三），武汉：湖北教育出版社，2007年，第425页。
③④《汗简·古文四声韵》，北京：中华书局，1983年，第67页。案：《古文四声韵》中的“眚”写作“眚”，下面所从之“自”，当为“目”之讹。
⑤闻一多：《伏羲考》，《闻一多全集》（1），北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第36页。
⑥案：章太炎认为，“告子的‘生之为性，无善无恶’的主张，看起来比荀、孟都高一着。”“孟子把‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’一语难告子，告子也何妨说‘生之为性，犬之生犹牛之生，犹牛之生犹人之生’呢？考‘性’亦可训作‘生’，古人所谓‘毁不灭性’的‘性’字，就是‘生’的意义”。见章氏《国学概论》，曹聚仁整理，上海：上海古籍出版社，1997年，第33-34页。
⑦郭忠恕：《汗简》，《汗简·古文四声韵》，北京：中华书局，1983年，第30页。
⑧何琳仪：《战国古文字典》（上册），北京：中华书局，1998年，第821页。
⑨徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台北：台湾商务印书馆，1969年，第233页。
⑩王引之：《经义述闻》卷十五，《四部备要》本。
（11）关于“多形形声字”的概念，参见杨树达：《中国文字学概要》，见《中国文字学概要·文字形义学》，上海：上海古籍出版社，2006年，第238页。
（12）朱熹：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2001年，第21页。
（13）（14）《十三经注疏》（下），北京：中华书局，1980年，第2749页，第1625页。
（15）荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。案：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一）《性情论》亦有与郭店楚简《性自命出》相同的文字，仅《语丛一》和《语丛二》的文字为前者所无。
（16）马承源编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年。
（17）《左传》“受天地之中以生”，徐复观将“中”写作“衷”，盖不欲“用气为性（命）”。见徐复观：《汉代思想史》（第三卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第384页。
（18）丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第269-270页。
