作者简介：谢乃和，东北师范大学历史文化学院世界文明史研究中心教授，长春，130024。
本文系国家社科基金中国历史研究院重大历史问题研究专项重大招标项目“中国礼制文化与国家治理研究”（22VLS004）阶段性成果。
摘 要：关于中国“早期国家”起源与形成研究，20世纪以来学界多借用“部落联盟”“酋邦”“聚落考古”等西方社会科学理论加以诠解。实际上，先秦古典时代就已经存在着有关中国“早期国家”本土生成的理论。其中，东周诸子学说是最具思想原创价值者。诸子“早期国家”生成理论虽然出于建构系统学说体系的需要而带有一定的故事性与思想性，然而“天命有德”与“封邦建国”却是诸子解释三代国家形成途径的共同“切口”。“早期国家”生成理论不仅具有鲜明的通识属性，而且与上古早期历史可互为参证。对以东周诸子“早期国家”学说为代表的相关本土生成理论进行研究，不仅有助于复原夏商周三代“早期国家”形成的具体过程及动力路径，而且对构建“早期国家”这一重大学术论题的本土话语体系同样意义重大。
关键词：东周诸子；封建；早期国家；生成模式；话语体系
“早期国家”起源与形成是中国古史研究的核心议题。近代以来，国外学者围绕“早期国家”的生成模式形成了众多理论流派。20世纪80年代以后，中国三代“早期国家”生成的具体过程及动力路径问题引起古史学界的重点讨论，取得了诸多重要成果。然而，中国先秦典籍尤其是东周诸子学说本来就存在着有关三代国家生成的概念，并且其思想内核多是“子有史意”，与上古早期历史可互为参证。这表明中国“早期国家”生成模式及其独特道路亟须充分发掘和解析。
一、东周诸子学说所见“早期国家”生成理论
东周之世，诸子百家之学蔚为大观，内容涉及宇宙时空、社会秩序、个人存在等诸多方面，其中也包含对“早期国家”生成问题的思考。诸子之中，儒、墨、道、法四家存世文献宏丰，学说体系严整，对夏商周三代国家的生成路径多有讨论。
儒家损益“周文”，致力于重建周代“天命有德”的封建体制并复兴礼乐文化，故而对与现实政治密切相关的国家生成机制探讨最多，其内容主要包含两个层次。其一，儒家将“天”视为国家政权之本。如《孟子·万章上》载有万章向孟子询问尧舜禅让之事，孟子答曰“天子不能以天下与人”，并将虞舜受天下解释为“天予之”。 在孟子看来，国家政权在尧舜间的嬗替形式虽属禅让，但更应重视“天道”的意志。虞夏相承也遵循同样的逻辑，孟子虽然肯定了禹疏九河“然后中国可得而食也”的政治功业，但仍强调“舜荐禹于天”而登君位。不仅如此，孟子还指出“天之所废，必若桀纣者也”。这种由上天主宰政权鼎革思想下的国家生成理论，喻意兴亡决于天命。《论语·尧曰》载尧致政于舜时称：“天之历数在尔躬……天禄永终”，又谓“舜亦以命禹”，其中，“天之历数”据朱熹所注为上天所命“帝王相继之次第”， 则其所论正是前述孟子思想之先声。相较孔、孟，荀子虽从自然的角度去理解“天”，但依然持有“天之立君……列地建国”的观念。由此可见，以“天”或“天命”为国家政权的源头是先秦儒家一以贯之的政治哲学，此即孔子所谓“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。尽管在权力嬗替形式上存在“禅让”或“革命”的不同，但国家生成及公共权力的移易皆以天命为依据。其二，儒家十分重视“德”对于建立和巩固国家政权的意义，而“德”又与“民”紧密相连。《论语·为政》开篇即云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 孔子在此以北极星喻指君王，认为人君应通过德政使天下臣民如众星藩屏己身，从而强固国本。《论语·季氏》亦云：“远人不服，则修文德以来之。” “文德”可令原本未被纳入国家统治的小民归化，这不仅意味着“德”是促使国家形成发展的重要因素，也表明其与黎庶民生息息相关。因此，孟子在继承孔子有关“天之历数”思想之际，指出天命以民心相依，故《孟子·万章上》云：“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之……使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。” 君主被荐于天并不必然获得天命，还须接受上天关于“主民事”的考察，只有“民受之”，才能最终赢得天命的青睐。从而，孟子建立起民本理论，并由此推出“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫” 的“封建”国家生成模式。显然，这一凸显“民本”的天命封建理论本质上是“天命有德”观念的具体化。所谓“德莫高于爱民”，孟子将尧舜禅位归于天察而民受的结果，背后逻辑正是舜以爱民之德获天命垂青，因而能受有天下。此种思想亦为荀子所承。一方面，荀子强调“天之立君，以为民也”，申说君主必须怀德爱民。另一方面，由于将君主视为“民之原”，荀子特别重视君主以“礼”来引导民众之“德”。《荀子·君道》云：“尚贤使能则民知方……《诗》曰：‘温温恭人，维德之基。’此之谓也。” 在荀子看来，选用贤德之臣既是君主自身德性的体现，更具导民向德之功，这反映他对以“德”巩固国家政权意义的深刻认识。由此可见，以德受命、爱民为德同样构成先秦儒家关于“早期国家”形成问题的重要思考内容。
墨家作为东周诸子中的另一“显学”，虽诸多政治论说与儒家泾渭分明，但其以“天志”为核心的政治学说却与儒家有关“早期国家”起源的理解如符合契。《墨子·天志上》云：“天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓。” 这里明确提到天子之政为上天所授，因而能建置三公、诸侯等各级官长。不仅如此，上天还为君王治理国家建立了完备的规章法度，即“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆”。这里所谓“天志”显然即是国家典制与政治理念，君王必须严格奉守。值得注意的是，“天志”具有鲜明的德性色彩，实际仍是“天命有德”的另一种表现形式，其内容大要有二。一是举贤尚同，在“选天下之贤可者，立以为天子……又选择天下之贤可者，置立之以为三公……画分万国，立诸侯国君” 的基础上使天下百姓上同天子，进而“上同于天”。“选天下之贤可者”的首务在于“立天子”，而《墨子·尚贤中》云：“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？” 天子有“王天下”“正诸侯”之任，非秉德义则难膺其重，故择贤立天子的过程也正是天子“以德受命”的过程。不仅如此，置立三公、“画分万国”同样要择贤，这就将各级官长的选任也纳入“天命有德”的理论框架内，此即《墨子·尚贤上》所云“古者圣王之为政，列德而尚贤……以德就列，以官服事”。由此，墨家便构建了一整套以“天命”与“德”统摄的封建政治秩序。二是“天之爱民之厚”，强调“爱人利人”，兼及天下。《墨子·天志中》云：“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣……上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。” 墨子在此点明，君王残暴虐民将遭受天罚，只有爱民利人才是“顺天之意”，合乎“天德”。这种将身怀爱民之德作为君王受命必要条件的观念与儒家如出一辙。显然，在对“早期国家”形成的理解上，尽管儒、墨之间存在些许差异，但二者皆以天命作为三代国家及其封建体制建立的源头，并将“德”视为获取天命及维系政权、创设国家政制的核心要素。
道家虽“以自隐无名为务”，所论玄远，但其“道体德用”的理论学说以“天道”统御万物，仍包含对“早期国家”生成问题的思考。《老子》第八十章云：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。” 所论“小国寡民”为老子心目中理想的国家状态，其核心特征并不在地域狭隘、民众寡少，而是保留其原本“无争”的自然属性。“什伯之器不用”“民至老死不相往来”，皆在描述“早期国家”形成初期各古族邦即古国的本始状态。而对“小国寡民”式古族邦的称颂，既揭示了老子对“早期国家”形成初期本始状态的认识，也反映了其对三代王权封建体制的理解。不仅如此，老子既以“道”为世间万物的形而上本体，则最近自然的“小国寡民”式古国建立即由“道”所支配，邦国治理亦决于此。《老子》第三十九章云：“侯王得一以为天下贞（正）”，此处“一”即为天道之显化。其后《庄子》更明确地提出：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。” 这说明以为国治政之道统于天道。这种生发万物、支配人事的天道不仅在形而上层面具有“寂兮寥兮”无所名状的特点，并且在为现世人事秩序的指导时，又具“德”之名，强调君王要顺应天道自然、施行“不与民争”无为之治的同时，也突出向善的道德属性。如《老子》第七十九章云：“天道无亲，常与善人”，谓天道长久庇护修德行善之人。第八十一章亦曰：“天之道，利而不害。” 正因如此，老子十分推崇水之德，认为其“善利万物而不争”代表了至谦至让的品行。这一品行投射到国家政治领域，便是“（圣人）欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”，从而实现“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的“以无事取天下” 的道家之“早期国家”理想。据之，道家极言天道之善，最终目的仍在于以天道之“德”为邦国之政提供借鉴。故《老子》第五十四章谓：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”，这直接阐明了涵养天道之“德”对修身齐家和治国安邦的关键作用。可见道家对“德”在国家政权建构与社会治理中的意义同样有着深刻认识，即认为上古“早期国家”的生成是出于天道规律，而国家的良性治理亦须效法天道之德性。
法家特别是韩非之学与老子学说渊源颇深，《史记·老子韩非列传》即谓韩非刑名法术之学乃“归本于黄老”而皆原于老子的“道德之意”， 其学说体系即以“天道”为理论基点。法家对“早期国家”生成的论说常常建立在对“三代之治”的反思上，这在《商君书》与《韩非子》中皆有体现。《商君书·君臣》云：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。” 商鞅认为，上古之世民相侵扰、尊卑无序，故圣人制爵位名号以别贵贱，使民众由“民乱而不治”的原始状态进入“有君臣之义”的国家状态。此处的“古者”即《商君书·开塞》谓之“上世亲亲而爱私”的“上世”，所云正是春秋以前的封建政治。商鞅在此提出了一种“圣人封建”的国家生成模式。战国末期的韩非尽管对三代政体持批评态度，但也承认“上世”封建的国家体制。值得注意的是，韩非进一步将创制“封建”的“圣人”置于更高的哲学本源即“天道”的视域下加以理解，指出“能象天地，是谓圣人”。 圣人之所以能明定国家秩序，根本在于其取法天道。《韩非子·解老》云：“道者，万物之所以成也……圣人得之以成文章。” “文章”即指代国家典章制度。据此，法家的“圣人封建”实质是说“早期国家”依托于天道规律而建。不唯如此，法家也同样承认“德”在封建国家体制构建中的作用。《韩非子·五蠹》即云：“上古竞于道德”，所论即三代封建以德治为要，统治者以德治国方能稳固国祚。即使是在“贵货而尊官”、亟待建立新型国家体制的今世，法家也并不忽视“德”的意义。《商君书·更法》载商鞅言于秦孝公曰：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”尽管这里“德”的内涵已与前三家有所不同，但无疑仍是国家治理要考虑的关键。
要之，“早期国家”生成问题是东周诸子学术体系中的一个重要议题，儒、墨、道、法四家都对之进行过深入探讨。尽管各家对某些具体问题的认识不尽一致，但“天命有德”与“封邦建国”却是他们解释三代国家形成途径的共同切口。儒家孔、孟与墨家皆以人格化天命指导下的“封建”诠解国家与相应政治秩序的构建，而“德”作为君王与各级官长得以受命的前提凝固为治政之道，具有深刻的民本内涵。道家老、庄和稍晚的荀子及其弟子韩非，则顺应了天命在东周时期规律化、法则化的趋势，以自然性质的“天道”作为“早期国家”产生的哲学根源，并且同样重视“德”在封建国家政制建构中的核心地位。上述情况表明，三代“早期国家”是在天命或天道的支配下以“封建”的形式生成并以“德”统摄国家治理，业已成为东周时期具有普遍意义的通识，而非百家争鸣过程中诸子相互攻讦而发明的标新之论。即使至秦汉以降，历代学者对此仍深有所感。如西汉景帝时辕固生云：“天下之心皆归汤武……汤武不得已而立，非受命而何？” 此即后世所认同三代“早期国家”乃“天授民予”的生成路径。
二、东周诸子“早期国家”理论的通识属性
东周诸子关于三代“早期国家”生成的讨论，每每涉及“天命”“封建”和“民本”“德”等政治概念，多引用古代典籍参证己说，其中尤以对“书”类文献的征引为主。近年来，新见战国竹简中部分书类篇章亦存在相近的叙述模式和思想主题，并与传世东周文献相呼应。这表明此类文本承载的乃是东周时期具有普遍意义的通识，为诸子多加搜集和引用，其中以儒家最为明显。
《孟子·万章上》载有孟子论述“尧老而舜摄”，认为尧舜禅让乃是“天与之，人与之”的结果，随即引用《尚书·太誓》“天视自我民视，天听自我民听”进一步阐明“天与之”为虚授，“民受之”是实予。这将传统的“天命”观念与其“民本”思想结合起来解释尧舜相禅的政权合法性，即以君权为“天授民与”的观点阐释“早期国家”的生成。此外，《孟子·梁惠王下》载有周代文、武王安民之事，亦引“书”为说。其文云：
文王一怒而安天下之民。书曰：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。
此处孟子引“书”言天生万民而为之设立君长，以履行上天赋予的安定四方及天下万民的职责，其借此阐明文王、武王的“一怒而安天下之民”之举并非出自私欲，而是上承天意服务万民的行为，如此不仅强化了君权为“天授民与”的观点，也进一步论证了周代“早期国家”生成的过程中君主须通过在处理公共事务时获得实际功绩来赢取民众认可，从而将抽象的“天命”观念与具体的“民本”实践结合起来塑造政治合法性。孟子在有关三代“早期国家”生成的讨论中引“书”以赞己说是东周诸子的典型代表。
新近刊布的东周“书”类文献中亦多见对“早期国家”生成问题的表述，且文本内容及叙事模式与上引《孟子·梁惠王下》中引“书”颇为一致。以清华简《厚父》和《成人》所载为例，兹引于下：
王监嘉绩，问前文人之恭明德。王若曰：“厚父，遹闻禹川，乃降之民，建夏邦”……厚父拜手稽首，曰：“……古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱下民之匿。”（清华简《厚父》）
成人曰：“呜呼！我后古天氐降下民，作寺后王、君公，正之以四辅：祝、宗、史、师，乃有司正、典狱，惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪，惟民纲纪，以永化天明。”（清华简《成人》）
在周人追忆夏史的《厚父》简文中，夏王朝国家的生成被归结为大禹治水成功后“天降下民”而“建夏邦”的“天命封建”过程。一方面，夏邦及受夏邦统辖的诸邦是由上天所建。简文明言“建夏邦”“设万邦”，其皆以“天”为行为施行主体。另一方面，在邦国建立后，上天还要选用君王及各级官长加以治理。简文云：“天降下民，设万邦，作之君，作之师”，描述的正是天帝对夏王及其辅臣的层层授命。所谓“天降下民”之“下民”非指黎庶小民，而是“万邦”之君长之“天民”，其与“师”同为上天所命而辅佐夏王。从上天创设万邦到为之选建君王、官长，清华简《厚父》记述了夏族邦联合体的完整生成过程，揭示了“天”作为“早期国家”权力来源的地位，也彰显了三代“早期国家”生成理论依托的传统天命观的理论根基。清华简《成人》的表述与此相类，简文不仅同样指出“天降下民”而后“作寺后王、君公”，而且与清华简《厚父》“作之君，作之师”类似，上天作“祝、宗、史、师”四辅以正君主之行，司正、典狱诸官亦为天所命。这就表明整个“封建”过程由“天”主君王与官吏是承天命“助上帝乱治四方”。
将清华简《厚父》《成人》（下称“简本”）与《孟子·梁惠王下》引“书”内容进行对比，不难发现三者在文本形式及内容主题上均有诸多共通之处。在文本形式上，简本与《孟子》引“书”均有“天降下民”“作之君、作之师”及“助上帝”治理四方等核心表述，说明其为东周时期习语。在内容思想上，三者皆蕴含着对中国“早期国家”生成过程中有关天人关系、君臣关系及君民关系等政治主题的思考。首先，在天人关系方面，简本与引“书”都认为“早期国家”的生成实际是天命支配“封建”的过程，邦、君、民等国家要素皆由上天化生，人间政权的合法性来源于天。其次，在君臣关系方面，由于君臣俱为天降，二者虽在所受天命内涵上有统御天下与辅佐君王之不同， 但本质上都是天帝之辅，以“助上帝乱治四方”为任，故双方在法理上存在某种平等性。最后，在君民关系方面，简本与《孟子》引“书”还反映出“民本”的思想底色。“民”既为天所降，上天又特为其置“君”“师”加以纲纪，体现了“民”在“早期国家”生成中的核心地位。如前所论，“民”原指古族邦首领群体，这本是王朝国家以族邦联合体为基本政治形态的必然情势。但这一观念却为孟子援引并将“民”的内涵置换为“庶民群体”，催生出更具普遍意义的民本思想。
要之，东周诸子论述“早期国家”生成问题时频繁引用“书”类文献，与东周简本文献在叙事模式和思想主题上颇为相类。不惟如此，简本文献还可与东周传世文献相互印证，表明“天命封建”的“早期国家”生成理论是具有普遍意义的通识。如《左传·文公十三年》载邾文公言：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉”，并直言“命在养民”。 邾文公“天生民”之语正是源于上述“天命下民”等习语式通识的类似表达，而其“命在养民”的表述则是基于“天命”申明“民本”思想的要义，如其指出国君之利应完全从属于民众之利。又如《左传·桓公六年》记随国大夫季梁之言：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。” 所谓“夫民，神之主也”乃是对“夫君，神之主”传统观念的反拨，系明确肯定“民”的地位，意指“民”才是为政之主体，故统治者必先“成民”而后方能“致力于神”，将满足民生需求置于奉祀神灵之先。凡此种种，足证“天命封建”的“早期国家”生成理论及其蕴含的相对平等型君臣关系、民本等思想主题是东周时期在本土产生的重要知识内容。
三、东周诸子“早期国家”生成理论的三代史源
东周简本中“书”类文献及传世史籍的相关记载，不仅证实了东周诸子“早期国家”生成理论的通识属性，也表明诸子学说具有“子有史意”价值，其“早期国家”生成理论本质是一种基于三代国家生成历史的“述”而非“作”。具体而言，三代“早期国家”生成涵括两个层次。其一，是以早期王权为中心而诸邦为之从属的夏商周王邦之生成，其二是“早期国家”族邦联合体中诸邦之生成。这些内容在商周古文字及古文献中有着明确的史源实证。
首先，就三代族邦联合体的王邦生成而言，东周诸子将之视为上天之“封建”，这一点得到了出土金文文献及《诗经》《尚书》等传世文献的证实。以新出西周中期青铜器豳公盨为例，该器铭以“天命禹敷土”为引，分三部分叙述上天创生夏邦并据“德”封建君、王的史事，作为一篇主题鲜明、结构层次完整的“铭文体古书”即反映了夏代王邦的生成情况。其铭云：“天命禹敷土，堕山浚川；乃畴方设征，降民监德；乃自作配享民，成父母，生我王作臣。” （《铭图》5677）铭文中两个“乃”字作为主语均为上天的意思，其记载禹受命平治水土后，又承天命“作配”“成父母”。“作配”习见于周代金文，胡簋（《铭图》5372）、毛公鼎（《铭图》2518）、南宫乎钟（《铭图》15495）等器皆见，所配者俱为“天帝”。“成父母”则见于《尚书·洪范》“天子作民父母，以为天下王。” 故而铭文是说禹受命作为上天之配而君临下土，建立夏邦担任天下共主，这与《尚书·召诰》“有夏服天命,惟有历年” 所论国家生成机制一致。《国语·周语下》在历数禹治水方略功绩后亦云：“皇天嘉之，祚以天下”，同样记载了夏王朝国家生成的渊源。不惟夏王邦，商周古文献中商王邦亦由天命所创。《商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。” 商王邦为上天所生，成汤受帝命征伐四方，获得天下。《尚书·君奭》云：“在昔成汤既受命……故殷礼陟配天，多历年所。” 商以先祖配天，正是基于商王为上帝之配的国家生成理论。商周鼎革后，周人反复强调克商是“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民” 的结果，将周王朝政权的合法性归于天命，实际也是认为周代王朝国家乃据天命而建。《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……有周不显，帝命不时。” 这亦谓周邦所以能获得掌控天下的显赫地位是因天命眷顾。正因如此，历代周王治理国家必须“敬迓天威”，不可昏逾。由此可见，诉诸天命是夏商周三代族邦联合体之王邦生成的共同理论根基。
其次，三代族邦联合体中其他族邦的生成也是受天命而确立。前引豳公盨铭又云：“（天）乃畴方设征，降民监德……生我王作臣”，其中“方”系指各古族邦，对应清华简《厚父》“设万邦”之“万邦”。“征”当读为“正”，“设正”义近于《厚父》“作之君，作之师”。“民”则指“畴方”之长，即清华简《厚父》《成人》“天降下民”之“民”，指各古族邦之首领。将豳公盨铭与《厚父》相参，可知“畴方设征，降民监德”描述的正是上天创生各古族邦并为之设置首领官长加以管理。铭文又云禹“成民之父母”，意味着各古族邦奉天命臣服于禹王的统治，成为夏族邦联合体下的封建成员，而“生我王作臣”即器主豳公自述先祖率领周族辅佐大禹作为夏邦联合体的重要组成部分。除周族外，《国语·周语下》亦载四岳因佐禹有功而受天帝嘉奖，“命以侯伯，赐姓曰‘姜’，氏曰‘有吕’”，同样展现了夏邦联合体中各族邦受天命封建的过程。至于商代，《商颂·殷武》云：“天命多辟，设都于禹之绩……不僭不滥，不敢怠遑。命于下国，封建厥福。” “多辟”指各族邦之君，“天命多辟”“命于下国”皆在叙述商王朝国家中同样存在诸多上帝所命之族邦，他们作为商族邦联合体成员须臣事商王不可懈怠。西周建立后，周人确立“封建亲戚，以藩屏周”的成熟封建体制，但亦以天命为据。《尚书·顾命》云：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏。” 这里明确提出封建诸侯实为皇天之命，表明周王朝国家内各邦国在形式上虽为周王所封，实际却是周王以“天之元子”的身份代行“天命”。对此，周代金文多有述及。如西周早期器邢侯簋（《铭图》5274）铭文载有邢侯受封后扬谢之辞：“克奔走上下，帝无终命于有周。”铭文显示，邢侯受周天子赏赐后表示要“奔走上下”恪尽臣子职分，如此则天帝将长久延续周人之命。又如秦公簋（《铭图》5370）中的“丕显朕皇祖，受天命，鼏宅禹迹”与秦公钟（《铭图》15565）中的“我先祖受天命，赏宅受国”，是秦公祖述秦人作为“禹迹”之内的附属诸邦受天命建国的历史。这表明周邦联合体中其他诸邦的生成是“天命封建”的结果。在“天命”支配的“封建”过程中，三代王朝国家的生成与诸邦联合体中各族邦的生成得到了有机统一，君王与各级官长共承天命，“君”与“民”共同肩负代行天帝意志、治理万邦下民的职责。殷墟卜辞有称商王辅臣为“奭”之例，学界一般解为“配”， 周代金文亦多见以“逑（仇）匹”描述周王与大臣间的关系， 两者都描述了君臣间的相对平等地位，而这正渊源于“天命封建”早期王朝国家生成理论。
值得注意的是，无论是天命主导王邦生成还是创生其他族邦，“德”始终发挥着关键性的作用，且其具体内涵的阶段性差异反映了三代“封建”形态的演进过程。豳公盨铭在述及“畴方设征”时特地强调上天“降民监德”，即时刻监察族邦首领之“德”。正是在“监德”的基础上，大禹方能“自作配享民，成父母”而为天下王。这就表明上天据“德”而封邦建国。《尚书·召诰》载夏商二代败亡之由云：“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，则从反面阐述了“德”对于邦国存灭兴亡的决定性意义。《大雅·皇矣》论商周嬗替，谓：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。” 这明确指出“德”乃天命转移之枢机，身怀“明德”方能承有天命，受邦立国。族邦联合体内其他族邦亦依“德”而建，豳公盨铭“降民监德”及《殷武》所云多辟“不敢怠遑”而“封建厥福”即分述夏商王朝国家中各臣属族邦因德而立。周代在成熟封建体制下，更注重诸侯封建之“德”。《左传·隐公八年》云：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。” 所谓“天子建德”即周王代上天考察臣民之“德”，进而赐姓命氏、授民授土。然而，与夏商不同，这种贯穿于早期封建国家生成理论之“德”至周代已由一般意义的“天命之德”转化为具体的“宗法之德”。《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，此“懿德”虽仍为上天所命，但已主要指称凸显孝友精神的“民彝”。《诗经·大雅·卷阿》：“有冯有翼，有孝有德”，亦将“孝”“德”并举。此种内涵的转变与豳公盨铭以“孝友訏明”“好德婚媾”阐释“明德”相合，反映了周代以“封建亲戚”为核心特征之宗法封建体制的确立，而明显区别于虞夏殷商之际基于“降民监德”的族群自然分衍形成的“褒封”型早期封建形态。
必须指出，夏商早期“褒封”型封建与周代宗法封建所依据的天命之“德”本质上都是一种族邦联合体的公共事务之“德”，只是这种德被赋予了神圣的光环。如前引豳公盨铭开篇即述“天命禹敷土”，论大禹治水之功，而《国语·周语下》亦谓“帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心”，可见禹赖以获得天命的“德”实际就是其平治水土的功业。《国语·周语下》又载四岳“能为禹股肱心膂，以养物丰民人”，这正是盨铭所云上天“降民监德”之“德”，而成为早期族邦联合体中各族邦得以受国的天命依据。显然，在此类公共事务中，作为各族邦首领的“民”发挥着重要作用，因而作为构建三代封建体制之依凭的“德”映衬着“民本”的思想底色，即清华简《厚父》云：“民心惟本，厥作惟叶。” 清华简《尹诰》载：“惟尹既及汤咸有一德，尹念天之败西邑夏，曰：‘夏自绝其有民，亦惟厥众，非民亡与守邑。’”伊尹认为夏朝覆灭的根源在于夏桀“失德”，断绝了与“民”的联系，此“民”即是身为族邦首领之“天民”，也体现了“早期国家”形成中特殊语境下的“民本”思想。
要之，由商周出土古文字资料及《诗经》《尚书》等传世文献互证可知，三代“早期国家”的生成被视为是天命以“德”、封邦建国的过程。夏商周王朝国家族邦联合体中的王邦与其他族邦，皆由上天据“下民”的公共事务之“德”而建，并孕育了早期的“民本”思想和君臣关系。这表明，东周诸子以“天命封建”为核心的“早期国家”生成理论有着古老的史源，多基于三代“早期国家”形成历史实际的“述”而非“作”。
结语
由上所述，东周诸子“天命封建”的“早期国家”生成理论是当时普遍接受的通识。诸子虽出于建构系统学说体系的需要，其“早期国家”生成理论带有故事性与思想性的文本特征，但所论主旨仍是基于夏商周三代时期的历史实际，尤其是儒家在传承周道“斯文”的学术使命下，其所论德性、民本等内容更具三代“早期国家”形成中的真实面相。不仅如此，儒家在论述“早期国家”生成问题时所注重“德”为“天命封建”的依据，反映了其对中国“早期国家”生成之动力路径的哲理性思考。如前所述，“德”这一概念在三代是指向集体层面的具有实践功能性的治理能力与伦理取向，而非仅止步于个人层面的“道德”，其本质关涉的是社会公共事务的治理问题。上天据“德”而封邦建国的国家生成模式则表明，中国“早期国家”正是在社会公共事务的治理中逐渐生成。《礼记·祭法》载：“帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死……黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之患。” 引文历数自五帝至三代君王，皆因勤于社会治理而具有民本思想，并多为后世所赞许。
总之，东周诸子有关“早期国家”的论说，不仅揭示了三代以“天命封建”为基本形式而以公共事务之“德”为动力路径的国家生成理论，还具有“子有史意”一面，与夏商周“早期国家”发展过程中的真实历史事件相互印证，对构建相关学术论题的本土话语体系具有深远意义。
