内容提要：作为一种历史经验，迄今为止的现代文明并不是普遍的。从地缘上看，它局限于率先实现近代化与工业化的地区；从阶级关系上看，它实质上由占世界人口极少数的生产资料的集中占有者所支配；从社会形态上看，它主要形成于已进入垄断资本主义阶段的少数国家。但是，特殊甚至不平衡的资本主义现代文明却以哲学和社会科学的方式被表述为普遍的历史经验。基于现代性概念，哲学以批判的姿态总结了既定的现代文明，进而使后现代、超现实或未来主义引导人们思考的方向，而一般的现代化理论则以社会科学的定量方法，为资本主义现代文明的存续提供精致且复杂的合理性辩护。但是，现代文明毕竟不会被肯定或否定的意识形态所束缚。随着更为普遍的世界交往的展开，尤其是随着中国式现代化所推动的社会主义现代文明的发展，现代性概念将被赋予新的历史基质，而现代化理论则将在新的对象和问题域中获得更为完整和全面的客观性。
标题注释：本文为浙江省新型重点智库(浙江省共同富裕文化创新研究中心)资助支持项目的阶段性成果。
关键词：现代性/ 现代化/ 中国式现代化/ 历史唯物主义/
作者简介：包大为，浙江大学马克思主义学院研究员、博士生导师。
原文出处：《马克思主义与现实》(京)2025年第6期 第44-52页
从历史唯物主义来看，人类已有的完整现代化经验源于资本主义生产方式主导下建构现代文明的实践进程，现代性则是对这一进程及其所形成文明的观念反思，而中国式现代化是立足中国特色社会主义的新型现代文明建构实践——既扬弃资本主义现代化的内在矛盾与现代性局限，又以自身实践生成契合社会主义本质的新型现代性。从本质上而言，现代性与现代化的核心差别是观念上层建筑与物质实践进程的差别。现代性是对现代化实践所建构的资本主义文明的思想把握。现代性概念以观念为主要形态，涵盖了哲学、艺术、社会学等学科对现代文明所构建的观念、理论和审美形态的反思、界定、辩护或反叛。现代化是以资本主义生产关系与生产力为起点的旨在建构现代文明的客观历史进程，而现代化概念则是对这一客观进程的反映。现代化概念主要包括以技术革新驱动的物质生产实践、政治革命驱动的制度变革、自由市场驱动的经济模式转型、市民社会驱动的社会结构重组。
当前，在现代文明的发展道路上，中国式现代化的实践一方面正在通过发展新质生产力为社会主义现代文明搭建新产业、新模式、新动能所构成的物质基础，另一方面则正在创造主观世界变革的场景，使作为实践主体的中国人民自觉地作好从“必然王国”跃向“自由王国”的准备。但是，这个过程毕竟是“进行时”，而不是“完成时”。人们对现代化的理解或多或少仍然被现代性或一般的现代化概念所影响。相比具体且客观的中国式现代化实践，这些概念无疑是抽象的，容易成为阻碍人们辨识社会主义现代文明形态的意识形态。其抽象性体现为以思想史为总体的历史“代言”，抑或是以现存资本主义现代文明作为“永恒”的文明标准的依据。随着中国式现代化的深入实践，这一抽象性必然会被识别和克服，而及时地以历史唯物主义对之进行概念辨析，对于我们更好地构建现代文明的共识具有重要意义。
一、现代性：现代文明涌现的一种模糊“标志物”
现代性是现代化探讨中的一个重要概念。然而，在诸多学术场景中，现代性概念本身却体现出自相矛盾之处。这突出地表现为人们惯于将现代性作为现代化非量化的可描述的结果。例如，认为“现代化”是原因，“现代性”是“现代化”的结果，现代性是经济生产、科技进步、社会转型等现代化过程中产生的现代社会的“属性”“特征”和“本质”。①但问题在于，不论是定性还是定量地对已有的现代文明进行考察，其结果无一例外都来自资本主义社会，一般的现代化理论所依据的资本主义现代文明都经历了一个“滴着血和肮脏的东西”的原始积累阶段，都有赖于曾经的殖民体系，都有着一个从显在的工业帝国主义阶段到潜在的金融帝国主义阶段的成长周期，都背负着一笔“先污染后治理”的长达两个多世纪的“生态欠账”。资本主义现代化当然有其历史局限性。但是，如果将这种局限性作为历史的终点，只是将资本主义现代化作为历史反思的对象，则会出现两种情况：一是肯定该历史结果，则会得出完全被资本主义意识形态所规定的现代性话语，从而赋予资本主义现代文明合理性，这些现代性话语进而会演变为“历史终结论”的各种观点。二是否定该历史结果，由于其否定对象是静态的阶段性文明，故而否定者要么诉诸反工业与反现代化的“自然状态”，要么投身激进的乌托邦的道德观念。
以历史唯物主义观之，以上两种情况都是对某种社会存在的特定社会意识的反映，只不过其依据的经验基础、阶级位置和前置观念有所差异，导致最终得出的所谓现代性的观念是多元甚至冲突的。以不同的经验基础所导致的差异为例，第一种情况或许更多地出现于具有完整工业化经验的社会之中(例如19世纪的英国)，这种社会对于从第一次工业革命到第二次工业革命的完整过程有着直观的了解，能够把握到从乡土社会到工业社会的剧变所带来的正反经验。相反，第二种情况或许与缺乏客观经验相关，这种类型的社会无法在一个文明形态转变的完整进程中理解现代社会的各种矛盾，故而“向前”(激进空想)或“向后”(浪漫主义和保守主义)地对现代文明进行单纯的否定，如马克思在《德意志意识形态》中所批判的在德国出现的同“现实的影子”所作的哲学斗争。②但是，局部的甚至扭曲的反映仍然是一种反映。观念反映所存在的问题并不应完全归诸客观存在，更不应遮蔽这些观念的价值和意义。不论人们主观上能否辨识和接受近代以来的经验，现代经验的价值仍在于自在地确立了一系列相比古代社会更为进步的文明标识。而这些标识的客观性充分体现出，社会存在塑造社会意识的客观必然性和潜移默化。
例如，此岸对彼岸的“平视”。人们习惯将文艺复兴视作近代化的起点，但是在完整的文艺复兴呈现出来之前，站在此岸世界试图“平视”彼岸世界的意图已经开始在审美与艺术中显现。黑死病肆虐之后，审美形式与诗歌形式的革新、异教文风的涌现、做作修辞(concetti)的应用，无一不在推动人们反思教廷的权威。当然，这种“平视”的意图只有到了更为成熟的近代社会才能被人们自觉地辨识与分析，例如，在为人文主义正名的文艺复兴之后的欧洲，一旦人们不再认为但丁文学是渎神言论，抑或不再将天文观测仪视为“奇技淫巧”，“平视”彼岸世界相关的叙事权威也就随之成为社会新风尚。
又如，人类对自然的征服。科学对自然的探索、工业对自然的改造，已经成为现代最为耀眼的文明进展。但是对自然的征服，甚至启蒙运动对科学的追求，最初也并不是主动建构、谋划出来的，而是随着历史的自然演进而逐渐显露出的一种共识，即人类不应再以崇拜或蒙昧的态度来面对客观世界了。这种共识最初并不是以科学或生产技术的样态出现的，而是作为一种自在的社会意识出现于朴素唯物论的和自然神论的哲学作品之中。例如，一般并不被认为是典型的表述现代性的作家的贝尔纳·德·丰特内尔③，却在《死者对话录》和《神谕史》中以进步的观点怀疑古代思想，甚至在《关于宇宙多样性的对话》中展望了科学大众化的未来方向。又如夏夫兹伯利，通常他也只是被定义为伦理学家和美学家，但是其自然神论却鼓舞了启蒙时代的唯物主义者和科学家。
再如，主体性的确立。主体性的确是一个最为典型的“匹配”现代性的哲学概念。有了主体性，方能为自治之政治或自决之理性找到社会性的基点。但是最初关于主体性的哲学思考却并非源自审慎论证和规范的哲学家们——如笛卡尔、斯宾诺莎或者康德，而是更早的自在的社会土壤。霍布斯曾试图以政治哲学的口吻来描述这个土壤，即上层建筑本身及其意义都源自个体自我持存的努力。马克思恩格斯则更为直接地指出：“在现代文明已经发展的国家里，形成了一个新的小资产阶级，它摇摆于无产阶级和资产阶级之间，并且作为资产阶级社会的补充部分不断地重新组成。”④这个阶级较之统治阶级是脆弱的，但较之农民和工人却是有产且具备一定教养的，他们不得不以某种普遍的方式来表达人在社会状态下的生存底线与共同理想。而哲学家们只是将这一自在的阶级意图进行了概念化的表达。
这些支撑现代性概念的自在的历史因素在后世学界的评价中却被忽视了，甚至“收缩”为美学和艺术领域的概念，而这种“收缩”后的概念一旦被运用于有关现代化或者中国式现代化的讨论中，则容易带来较大的误解。
概念的“收缩”常见于在词源上将“现代性”概念追溯至波德莱尔《现代生活的画家》第四章“现代性”中，以波德莱尔的定义为根据的一系列表述认为，一般的现代性具有短暂、易逝、偶然的半艺术的特征。但是这些表述忽视了波德莱尔在此处论述现代性的真实意图，他不是对整个现代文明进行总结，而是为了找到一个确切的方式来分析现代艺术的二重性问题。当然，波德莱尔认为，诸如永恒与易逝的二重性根源于现代人的生存方式，而艺术家们只是自在地将这种二重性进行了非反思的表达。但遗憾的是，当代学术话语以现代性来概括乃至“替代”现代化。在这种话语中，语意含混与言之凿凿矛盾地共存着，其本身就是一个自在的、有待客观分析的现代性现象。这个现象之所以无法在古代社会与古代学术话语中出现，是因为近代以来现代生存经验的不断变化导致的特殊的思想姿态。这一姿态附着于传统和古典之上，但是又以反传统和反古典的姿态而维持这种“附着”地位。故而从表面上看，这一姿态表现为尤尔根·哈贝马斯所说的“现代性心态”和“现代取向”，因其追新逐异，故而“只能在自身的内部寻求规范”⑤。但是，这种规范的方式又是由传统和古典所赋予的，即在哲学上表现为形而上学，在政治上表现为阶级统治，在自然性上则表现为自我持存与趋利避苦。所以正如有学者指出，现代性概念不应从年代学的角度来理解，否则在其中“找到的只是随时间而推移的生存样式的服装更换。追踪每一时代都可能出现的这种现代现象，有如夸父追日”⑥。
事实上，正如哈贝马斯所认为的，最早开始摆脱年代学并以历史与逻辑相统一的方式来认真思考现代性问题的是黑格尔。在黑格尔所处的时代，现代性已经被表述为自由、平等、理性等启蒙主义的元叙事。⑦元叙事即“理所当然”，也就是“理所当然”地独断地声称现代文明已经在市民社会得到了完整实现。黑格尔则从一个更具超越性的视角指出，这一切只是人类精神发展的一个必然的环节。只不过黑格尔站在现代性之外对之进行总体性评判的路径，更多地被社会学所继承，例如安东尼·吉登斯所认为的17世纪之后产生的有别于古代社会的社会生活和组织模式，又如齐格蒙特·鲍曼所认为的基于个体的捍卫特殊文化与心理的流动的现代性世界。⑧而在哲学和美学领域，不论是20世纪初从象征主义向表现主义的转变，还是格奥尔格·卢卡奇或者弗朗索瓦·利奥塔以降的批判理论和后马克思主义者的后现代姿态，其实都是旨在超越工业化以来的客观历史的主观努力。不过这些努力要么只是促成了自我指涉的现代性的概念，要么只是找到了一个可以对资本主义社会进行“委婉”批判的话语途径。它们既没有直击资本主义现代文明的得失，更没有认真且严谨地探寻人类通向可持续的现代文明的可行性。今天，当中国为全人类探寻创造现代文明的“庶民的胜利”时，我们理应对关于现代化的探讨中的现代性概念的必要性进行商榷和批判。否则，我们将不可避免地看到许多基于资本主义现代文明经验和现状的作为价值规范的现代化话语——如同马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批判的国民经济学家或者神学家那样，“总是置身于一种虚构的原始状态”，而这种虚构的状态“什么问题也说明不了……只是使问题堕入五里雾中”。⑨
二、现代化——一个开放的实践命题
现代性概念会有降临“尘世”的更为妥当的时刻。只不过就目前现代文明的发展阶段而言，提前将现代性概念用于研判现代化进程中的各种问题与现象，或许为时尚早。一方面，对于乐观主义者而言，资本主义现代化“终结历史”的弥赛亚时刻并未到来。从蒸汽机时代到数字时代，从帝国主义时代到后殖民主义时代，在技术、生产力、国际格局和交往方式层面已然改头换面的资本主义现代文明却并未摆脱一个世纪前的矛盾与危机。相反，随着社会主义现代化道路的出现，对之进行抹黑、压制和对抗就成为资本主义现代文明的最大受益者们的战略方向。从十月革命尤其是苏联有计划地进行工业化开始，帝国主义者就不可避免地将不同社会制度下的现代化道路并存的局面“修昔底德陷阱”化。随之而来的是对各国社会主义政权的封锁，对法西斯主义者的“绥靖”，以及以“冷战”或“热战”形式对有别于自身的发展道路的“围剿”。这些间接地体现在20世纪六七十年代利奥塔、马泰·卡林内斯库、汉斯·斯特凡等人对资本主义现代文明的“总结”以及对“后现代状况”的描述中，而这些内容或多或少已经如曾经的流行服饰与流行歌曲一样过时了。因为资本主义现代文明及其现代主义的社会结构显然尚未作好迎接“后”现代的总结或批判的准备，新的、虚拟的、更为隐秘和犬儒的当代资本主义所遭遇的问题已经超出了现有的现代性概念的概括力和阐释力。另一方面，对于悲观主义者而言，现代文明也并未随着资本主义制度的危机而退向传统。从浪漫主义运动到第一次世界大战，再到核武器研发应用之后的“人类世”，反对总体的现代文明的悲观态度和乌托邦叙事⑩事实上已经失败。充斥着对现代文明的弗兰肯斯坦式的科幻描述和道德批判的现代性概念的论述，不仅丝毫无法阻碍现代社会各种矛盾的演变，反而暴露了大量论述者本身如蒲鲁东一样的问题——“提供了一种可笑的哲学”，因为他们善于把握现代的、人性的、诗意的、想象的关联，却“不了解处于现代社会制度联结[engrènement]”。(11)
相比而言，现代化是一个更能够站立于“尘世”且有助于找到文明进步之症结的概念。首要的原因在于，现代化是一个相比现代性出现得更晚、对象更明确且学科归属更为清晰的概念。严格意义上的古典现代化理论产生于二战之后，其核心研究对象是西方发达现代社会与其他不发达社会的系统性差异以及弥补这种差异的可能路径。(12)该理论的研究者们旨在通过对现代社会及其发生过程的有条不紊的分析，以社会学、经济学和政治科学所提供的方法为支撑，防止现代性的杂乱无章对一部分研究者试图推动的行为革命产生影响。(13)当然，古典现代化理论的研究本身就具有强烈的现代性意味。这一理论的不同之处在于，只是将现代性概念对资本主义现代文明含混的反映进行了实证主义的“包装”。当现代性概念更多地支撑了西方马克思主义和后马克思主义的批判理论时，古典现代化理论则展现出维护、论证和推广资本主义现代化道路之合理性的意图。但是撇开古典现代化理论，从现代化概念本身来分析，不难发现，这是一个能够更加客观、历史和具体地将现代社会诸要素与现代文明进程联系起来的概念。
第一，现代化是一个实践概念，而不是描述、分析、演绎的概念。现代化首先指的是人类得以从传统或原始社会向现代社会过渡的实践活动，其中包括了人与自然、人与人、人与自身的对象性活动，分别对应了以生产工具为中介的生产实践和科学实验、以制度和政治组织为中介的社会政治实践、以价值观念为中介的文化实践。因此，不论在何种程度上谈论现代化概念，总是能够找到具体的实践样态、实践主体和实践对象，而不仅仅是根据实践结果乃至抽象的实践观念进行主观的关联和分析。
第二，现代化是一个历史概念，其内涵来自客观的历史大势而不是主观建构的理念或应然。现代化的历史属性是鲜明的。纵向来看，现代化指的是人类走出各种古代文明形态的过程，一方面体现了工业文明及其社会制度与其得以产生的历史基础之间的差别(14)，另一方面则体现了资本主义政治解放之后人类社会形态及其意识形态与古代共同体之间的差别。横向来看，现代化的历史属性还体现了现代化过程的不同阶段的特征、动力和内外矛盾，其中既包括资本主义现代化阶段已经产生的成就以及相应的经济基础与上层建筑、无产阶级与资产阶级之间的矛盾，还包括正在展开的社会主义现代化阶段所产生的新质生产力、新发展理念以及指向的文明新形态。
第三，现代化是一个社会概念，而不是完全客观与自然的概念。现代化是一个历史客观性与主观能动性相统一的概念，但是其核心不在于揭示、描述或者解释历史客观性，而在于更好地发挥人类的主观能动性，以便更快更好地塑造现代文明。事实上，马克思的《资本论》就是研究资本主义现代化的最为典型的著作，它对作为一个社会概念的现代化的历史属性与政治属性作了鞭辟入里的调研和分析。马克思指出，写作《资本论》的重要意图是“揭示现代社会的经济运动规律”，尽管这一规律指向的资本主义现代化是一个“既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”，但是理解与把握这种规律却能有助于“缩短和减轻分娩的痛苦”。(15)
现代化概念的实践性、历史性和社会性是由近代以来的客观历史事实所决定的，而关于现代化概念的具体话语是否能够正确地反映客观历史事实，则取决于话语本身所处的制度和阶级。当前，一些研究者之所以倾向于选择更为主观、含混甚至模糊的现代性概念，一个重要的原因在于，关于现代化概念的话语被“现代化=西方化”的迷思所主导了。这种迷思的根源在于：“资产阶级生产方式最先在欧洲、在西方产生和发展起来，而西方社会走向现代化是在其推动下发生的，是同其产生、发展的进程结合在一起的，是资产阶级按照自己的面貌为自己创造的；如果人们的思维以西方为中心，把西方等同于世界，又脱离社会的历史发展去观察现代化问题，把这一段历史中西方的现代化夸大起来，把现代化同资产阶级及其生产方式的关联固定下来，使之僵化，当作永恒不变的关联，就会产生把现代化等同于西方化的观念。”(16)
因此，现代化的主体是人类，目标是推动人的“类”本质的对象化的不断发展，即不断解放实践所促成的更为自由且自觉的现代文明。要理解现代化概念所蕴含的“类”的普遍性，就必须理解迄今为止的资本主义现代化文明有别于“类”的特殊性。而这种特殊性则造成了资本主义现代化进程中不可调和的矛盾与不平衡性。
这突出地体现为现代化的早期进程在不同地域和群体间的不平衡。东方“从属”于西方是早期现代化的地域特征。这种关系并非如现在的西方中心主义者所说的那样是亘古不变或永恒的。在工业革命之前，如中国、日本这样的东方国家的社会“先进”程度、统治者的权力与财富、臣民的礼貌与秩序给欧洲人留下了深刻的印象。“欧洲对东亚的钦佩一直持续到18世纪下半叶。然而，后来的评价则急转直下”——随着工业革命与资产阶级政治解放在欧洲的先行，“欧洲人不再是大自然的奴隶，而是成为大自然的主人，他们没有与其他文化并肩生活，而是开始征服世界”，由此导致的“不安分、无情、不断扩大和不断变化的”西方所主导的世界则构成了人们思考现代化或谈论现代性的直接前提，一边是自认为已经制定了唯一的现代化标准的西方人，另一边则是试图“赶上”技术娴熟的野蛮人(technically proficient barbarians)的东方人。(17)地域如此，性别亦然。政治解放给予个体以平等的抽象权利，使几千年来作为男性之附庸的妇女成为平等的公民。这种形式上的平等权利的确是资本主义现代化带来的社会进步，使近代中国学者备受鼓舞，进而提出了西化的性别平等的激进主张。(18)但是，这毕竟只是形式上的现代性别关系，一方面，如《共产党宣言》所指出的：“资产阶级的婚姻实际上是公妻制……伪善地掩蔽着的公妻制”(19)；另一方面，市场逻辑下的家庭事务塑造出了“好妻子”这一新的屈从于男性的“理想角色”。(20)如果说古代社会的不平等最令人难以忍受之处在于其自然性与等级性，即由血统或卡理斯玛所决定的人格的天然的不平等，那么资本主义现代化所造成的则是社会的、阶级的不平等。这种不平等之所以以形式上的平等权利为前提，是因为唯有如此，才能抽象掉民族、肤色、性别乃至年龄等差异性因素，将所有人都转变为无差别的剥削对象。例如，马克思恩格斯指出，“现代大工业代替了工场手工业；工业中的百万富翁、一支一支产业大军的首领、现代资产者，代替了工业的中间等级”(21)。恩格斯认为，这种普遍剥削的“工厂制度和现代的奴隶制度”，“就它的无人性和残酷性来说不亚于古代的奴隶制度”。(22)
因此，一般的现代化概念所遭遇的核心理论困境在于一对矛盾：一面是在“断代史”的现实中充斥着由资本主义制度所造成的各种不平衡和不充分现象，另一面则是资本主义社会科学所塑造的资本主义化和“西化”通达普遍自由与富足的意识形态。在人们讨论现代化道路时，这对矛盾不免导向一个悖论：要么选择既有的现代化概念及其理论，沿着“西化”的路径成为资本主义现代文明症候的一个部分；要么选择更为模糊但是具有批判空间的现代性概念作为资本主义现代文明的“影子”而进行抽象的批判或展望。
三、中国式现代化：现代性概念的完成与现代化的实证起点
现代性与现代化并非相互割裂的两个范畴，二者共同以资本主义生产方式为客观历史基础。现代化的实践与经验无疑决定了现代性概念，而现代性概念又反作用于现代化实践。但是，现代化与现代性无疑又共同受到资本主义基本矛盾的制约。概念的批判终究无法逾越客观现实的束缚，即使最激进的批判或想象，也都无法使得揭露矛盾的现代性概念转变为解决矛盾的行动。阶级矛盾、异化劳动和周期性的生产过剩危机始终束缚着人们关于现代化的想象，即使是数字技术和生态观念的介入，也仍然最终转变为更为隐秘的剥削和压迫。
中国式现代化以社会主义生产方式为根基，既突破“现代化=西方化”的单一认知，又以物质文明与精神文明相协调的实践超越资本主义现代化的内在矛盾及现代性局限，为现代化与现代性提供了兼具历史必然性与特殊性的实践范式，为人们思考现代性与现代化提供了一个前所未有的理论视角。宏观而言，不论是含混但便于实现思想超越的现代性概念，还是精准但受制于资本逻辑的现代化理论，都是反映一定社会存在的社会意识，甚至都是意识形态范畴下理论生产的当代样态。这种理论生产的合理性在于，其问题意识只是对一些客观条件的理论表述，而这些条件“使得在认识过程之外有可能存在着已经生产出来的解答，因为这种解答是超理论的要求(即宗教的、伦理的、政治的等等的‘利益’)所强加的，以便在人为的问题中得到再认识，而这一问题被制造出来，就是为了充当这个解答的理论反映，同时充当它在实践上的合理性的证明”(23)。在此意义上，现代性概念或一般的现代化理论的得失都在于外部，即资本主义现代文明强加给理论生产的几乎唯一的“合理性”条件。近代以来，人类历史在地域和群体层面的不平衡发展，导致人们对资本主义现代文明的思考或批判始终局限于单一的现代政治制度、文化土壤和发展道路，进而倾向于得出单一的现代性概念和现代化理论。这无疑是长期以来客观存在的理论对象的历史局限所造成的理论本身的问题，而要解决该问题的症结并非在于理论本身(那将是历史唯心主义的幻想)，而是在于理论生产能否推动更为多元和进步的客观条件的发展。
苏联曾经为人们带来了走向更为进步的现代文明的希望，除了在物质文明层面使半工业化的俄国和更为落后的中亚诸国实现了工业化，更是在政治文明层面积极探索了保障真实且具体的平等权利的制度路径。例如，有学者认为，在人类历史上任何时候、任何地方都不曾制定过与苏联所实行的如劳动权利、休息权利、接受高等教育权利、对老人的物质保障权利等一系列新的社会主义权利类似的权利文件。(24)然而，苏联的现代化道路最后还是失败了。关于这一失败的一般的内外肇因，学界已经有了大量成熟且细致的研究，但是从历史唯物主义的视角来看，苏联模式只是社会主义现代化实践的特殊历史形态——这一形态的出现、发展与结束有赖于1917年至1991年苏俄到苏联的特殊国情、地缘环境和国际格局，并且由苏联共产党人对现代文明的判断、谋划与领导的实践所决定。十月革命以来，各国马克思主义者对社会主义现代文明的曲折探索所提供的正反经验证明，“一个国家走向现代化，既要遵循现代化一般规律，更要符合本国实际，具有本国特色”(25)。既有各国现代化的共同特征、更有基于自己国情的鲜明特色的中国式现代化，不仅赋予现代性概念更具普遍性的内容，更开启了面向人类整体的现代化的科学实践。
现代性概念得到完成，并不是就此否定了现代性概念，更不是否定了所有与现代性相关的话语。现代性概念的完成是历史性的，标志着局限于资本主义现代文明之特殊对象、特殊文化与特殊症候的现代性概念在更为完整和多元的现代文明语境中将扬弃自身。艾思奇曾指出：“概念的完成即是概念的消灭，概念的消灭即是概念的发展，概念因了它自己的消灭而获得更高的发展。”(26)现代资本主义世界体系正在加速重复与加剧其结构性危机。20世纪中叶以来，哲学家和左翼学者们用以预判、描述、批判现代人类社会潜在矛盾、价值虚无、生态崩溃和战争风险的各种现代性概念事实上已经完成了自身，因为以概念来指出普遍性、以审美来表现真实性的现代性的各种可能都已经成为现实。中国式现代化的实践将为现代性概念的更新提供新的现代文明语境。在这个语境中，现代性概念将不再囿于去否定单纯处于资本主义框架下的现代生产工具、交往方式、政治制度和社会秩序，而是在愈发具体和完整的社会主义现代文明中担负起新的理论使命。故而，随着中国式现代化实践的发展，现代性概念还将存在与发展，并且会被赋予动态鲜活的新内容和新形式。在资本主义现代文明中发展起来的社会思潮，如现代性概念、批判理论、女性主义等，虽然为人们理解现代性概念提供了某种视角或方法论，但是却无法超越其产生的历史土壤，即资本主义的经济基础和社会制度。中国式现代化所要实现的是建立在完全有别于资本主义的经济基础之上的现代文明，届时在过去被阶级社会和特殊利益所束缚的思想方法将完整地实现自身。(27)
现代性概念的完成同时意味着现代化理论的更新。哲学是理论的思想先导，依附于旧的现代文明经验的哲学的自我扬弃，将以新的理念规范理论所依据的方法论。正如文艺复兴的人文主义推动人们探索世俗化的国家理论和国民经济学，启蒙时代的理性主义哲学让人们找到了建构公民权利的政治理论乃至革命学说，人类关于现代化的感知和研究随着现代文明经验的发展而愈发客观和有效。当下，一般的现代化理论之所以已经无法有效地解决人类命运的总体性危机，症结在于其日趋枯竭的客观性。资本主义现代文明所产生的服务于统治阶级特殊利益的意识形态，不仅会遮蔽公共危机的客观性，也会试图“阉割”那些挑战和批判资本主义制度合法性的现代化理论。
因此，中国式现代化所创造的现代文明的多元经验无疑将推动现代化理论的真正开始。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”(28)真正的知识有赖于全面、完整且客观的知识的对象，关于现代化的真正的知识需要同资本主义的现代文明经验区别开来。
首先，规模的扩展将带来具有普遍性的现代化场景。迄今为止，现代化理论“孤证不立”的困境首先在于其对象的普遍性是可疑的，因为在现代资本主义历史中，作为经验的现代文明直至20世纪上半叶仍然是个别地区的小部分群体直观感知的社会转型。(29)中国式现代化是人口规模巨大的现代化，14亿多人口整体迈入现代化不仅将极大地改变现代化的世界版图，更将为现代化理论提供最具普遍性的研究课题。
其次，社会主义的本质将带来真正具有普遍性的文明经验。资本主义现代文明的基础是资产阶级的文明“过剩”与无产阶级的文明“匮乏”，而一般的现代化理论则忽视了这个阶级社会的前提(30)，径直地将阶级化的现代文明经验(如体面的群体所展现的教养与个性)作为既定的普遍事实。中国式现代化是全体人民共同富裕的现代化，旨在超越贫富极端分化的现代化，将创造出有别于阶级社会的普惠与平等的文明条件的分配。在以人民为中心的社会主义社会，几个世纪以来迫使无产阶级退化为“奴隶”(31)的反文明的现代文明将被终结。
最后，人的现代化将带来现代化的生活世界。资本主义的现代化始终伴随着人的物化与工具化，进而造成传统社会的(尽管是虚假的)生活世界的崩塌与现代价值规范的虚无。这一方面是由于资本主义的生产关系必须将劳动者彻底异化，才能迫使劳动者在自我否定及其与世界的关联中创造价值；另一方面则是由于单纯靠特殊利益支配的资源配置方式必须将人类的一切官能商品化，才能驱动资本流向与这些官能相关的使用价值的生产。这就导致人类只有作为被动的消费机器或生产工具才能证明其尊严和价值，贫困(无法消费)或失业(无法生产)都将在事实上取消一切生活世界的可能。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”(32)中国式现代化所追求的是物质文明与精神文明相协调的现代化。克服资本的贪婪本性、物质主义的膨胀、精神贫乏等痼疾之所以是有可能的，根本原因在于中国式现代化赋予现代文明以社会主义的本质，为现代人保有了物质文明的属人的发展动力和方向，为属于每一个人的生活世界创造了文明的基本社会条件。在这些条件中，还包括人与自然和谐共生、各国人民共赢发展的人类命运共同体。中国式现代化的伟大实践将推动现代性的哲学与现代化的理论展现出文明的本真含义，即文明决不应以无产阶级、自然界和发展中国家人民的悲惨遭遇为代价，现代文明的完整且普遍的形态将与现代社会主义社会相伴而生，现代文明的胜利是且只能是“庶民的胜利”。
结语
“管理整个资产阶级的共同事务的委员会”的“现代的国家政权”(33)的使命是使其特殊利益最大化，而不是关乎人类命运的文明走向。中国式现代化能够成为蕴含着人类文明新形态的伟大实践，是由现代历史正反两方面的经验与全球的基本价值共识所证明的。现代化有着普遍客观的内在驱动力，但同时也有着转化驱动力的特殊阶段与方式。包括现代化在内的一切人类文明史，其产生的“第一个前提”是人们必须为了能够生活而创造相应的资料，即投身“生产物质生活本身”(34)。随着生产力的发展，生产物质生活的内在驱动力逐步地从丛林法则走向社会法则，从奴役、规训和惩罚，逐步发展为合作、创新与共享。资本主义事实上仍然是丛林法则的变体，其现代文明的表象无法掩饰其野蛮的内在驱动力——一面是奴役他人的贪婪的资产阶级，另一面则是挣扎在生存线上的无产阶级，前者因为贪婪不惜发动战争和破坏生态，后者为了活着不惜将身心转变为工具。中国式现代化是人类历史上第一次在开放与对话、和平与发展之中进行社会主义现代化的探索，这不仅是人类重新审视资本主义现代文明及其相应的现代性概念与现代化理论的契机，更是人类真正摆脱公开或隐秘的丛林法则的伟大契机。如果说资本主义现代化只是为过去的阶级社会的文明成就和文明缺陷套上了更为体面的躯壳(35)，那么中国式现代化将推动对阶级社会的文明形态的最终超越。
注释：
①参见刘宇兰：《马克思现代性理论与中国道路研究》，人民出版社2022年版第1-2页。
②参见《马克思恩格斯文集》第1卷第510页。
③人们通常认为，丰特内尔不是典型的现代学者，因为他认为心理学要比物理学更为重要。他甚至认为，尽管现代人是更为优秀的解剖学家和科学家，但是现代人未必能够成为比古人更为优秀的临床医生。这些观点困惑了许多后世学者，以至于一些人作出了丰氏是崇古之人的判断。John W.Cosentini,Fontenelle's Art of Dialogue,Columbia University Press,2019,p.32.
④在近代化的过程中，小资产阶级由于察觉到在大工业发展过程中“很快就会完全失去他们作为现代社会中一个独立部分的地位”，因此，不得不诉诸超阶级的意识形态。尤其“在农民阶级远远超过人口半数的国家”，“那些站在无产阶级方面反对资产阶级的著作家”，例如倡导人性或正义等伦理理念的哲学家们，不得不“用小资产阶级和小农的尺度去批判资产阶级制度”。在此过程中形成了诸如西斯蒙第这样的将主体性概念从哲学概念转化为政治价值的学者。参见《马克思恩格斯文集》第2卷第56页。
⑤韩秋红、史巍：《西方哲学的人文精神》，人民出版社2010年版第294页。
⑥刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版第62页。
⑦同样的观点，还见诸齐格蒙特·鲍曼的论述中。他认为，启蒙运动所促成的社会结构和知识转型构成了现代性的起点。Zygmunt Bauman,Modernity and Ambivalence,Polity Press,1991,p.4.
⑧Zygmunt Bauman,Liquid Modernity,Polity Press,2000,p.22.
⑨《马克思恩格斯文集》第1卷第156页。
⑩例如，从20世纪80年代开始，人口过剩、核灾难、不受控制的生物技术、后工业世界的末日愿景和罗马俱乐部的增长极限以及温室效应和基因工程，都在不断地建构生态乌托邦的意识形态外观。这种生态乌托邦主义包含着对人造技术与工业文明的总体拒斥。参见包大为：《失效而后犬儒：对当代激进生态主义的历史唯物主义评析》，载《国外理论动态》2019年第12期。
(11)《马克思恩格斯文集》第10卷第42页。
(12)Alexandra Portes,"On the Sociology of National Development:Theories and Issues," American Journal of Sociology,Vol.82,No.1,1976.
(13)Prateek Goorha,"Modernization Theory," in Oxford Research Encyclopedia of International Studies,Dec.22,2017.
(14)现代化不是线性历史上的“点”，而是文明形态转变的一个有机的过程。正如马克思指出的，是“工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度”。参见《马克思恩格斯文集》第1卷第528页。
(15)《马克思恩格斯文集》第5卷第10页。
(16)田心铭：《中国式现代化怎样打破了“现代化=西方化”的迷思？》，载《世界社会主义研究》2023年第7期。
(17)Erik Ringmar,The Mechanics of Modernity in Europe and East Asia:Institutional Origins of Social Change and Stagnation,Routledge,2005,pp.2-3.
(18)例如，吴曾兰认为，卢梭、伏尔泰等哲学家提倡女权，推动欧美“男女渐归平等”，反观中国则“女子二千年来受儒教之毒、压抑束缚、蔽聪塞明、无学问、无能力、现在不可与欧美并论”。参见吴曾兰：《女权平议》，载《新青年》第3卷第4号，1917年6月1日。
(19)《马克思恩格斯文集》第2卷第50页。
(20)“好妻子”在资产阶级思想中承担着多重“理想角色”：不仅是家庭内部事务的管理者(古典的贵族阶级回避的角色)，而且还是家庭伦理秩序的创造者。这些“理想角色”既是资本主义理性的表达，也是对家庭之外的混乱、不受控制的激情的一种结构化和可控的反应。这要求过度刺激和激情的家庭外部空间应然地只向男性敞开，而对女性关闭，塑造出一个欧洲的“绅士”社会的现代“文明”现象：有秩序的女性理应是被收容起来的女性，“被收容在紧身胸衣里，被收容在房子里”。参见David Harvey,Paris,Capital of Modernity,Routledge,2003,p.186。
(21)《马克思恩格斯文集》第2卷第32页。
(22)《马克思恩格斯文集》第1卷第58页。
(23)[法]阿尔都塞、[法]巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2001年版第51页。
(24)参见吴恩远：《苏联史论》，人民出版社2007年版第6页。
(25)习近平：《中国式现代化是强国建设、民族复兴的康庄大道》，载《求是》2023年第16期。
(26)艾思奇：《艾思奇全书》第1卷，人民出版社2006年版第17页。
(27)这个辩证的过程在马克思的理论中已经得到运用。马克思通过意识形态批判指出，声称普遍和科学的古典政治经济学理论只是为新兴资产阶级的利益进行辩护。但是，马克思并没有彻底地否定和抛弃作为思想方法的政治经济学，他谨慎地将古典政治经济学所揭示的资本主义社会经济活动的客观事实与其意识形态元素加以区分。正因为如此，马克思坦率地接受了解放生产力的观念，同时进一步指出解放生产力的“社会背景”和“历史方向”是全人类能够受益的社会主义和共产主义。Peter Wagner,A Sociology of Modernity:Liberty and Discipline,Routledge,1993,p.5.
(28)《马克思恩格斯文集》第1卷第526页。
(29)Peter Wagner,A Sociology of Modernity:Liberty and Discipline,1993,pp.3-4.
(30)在此过程中，小有产者阶级和农民也被献祭给了现代文明的进程，这些群体的最终归宿也是无产阶级。因此，在考察该问题时应把握住马克思恩格斯所归纳的特点：“资产阶级时代……使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”参见《马克思恩格斯文集》第2卷第32页。
(31)这是隐秘却又雄辩的反文明的野蛮事实：“工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作；其次，他得到生存资料。因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷第158页。
(32)《马克思恩格斯文集》第1卷第156页。
(33)《马克思恩格斯文集》第2卷第33页。
(34)《马克思恩格斯文集》第1卷第531页。
(35)即“从封建社会的灭亡中产生出来的现代资产阶级社会并没有消灭阶级对立。它只是用新的阶级、新的压迫条件、新的斗争形式代替了旧的”。参见《马克思恩格斯文集》第2卷第32页。
