全文载于《国外理论动态》2026年第2期

提要：文章主张恢复辩证法的对话根源，并将“对话式辩证法”融入中国思想，尤其将其作为应对中国现代化进程中各种张力的方法论工具。事实上，一些当代中国哲学家在处理传统与现代以及中西哲学模式的双重张力时，已或隐或显地将对话与辩证法结合起来。通过参与跨文化对话——无论是重新诠释“仁”“家”等儒家概念，还是探讨其本体论意义与政治意义，这些思想家为构建全球性的“世界哲学”做出了贡献。这种新兴哲学旨在通过促进整体宇宙观、人类学和社会凝聚力来应对普遍挑战，它表明，真正的哲学进步需要通过信任的对话交流实现相互转化，而非纯粹的抽象的独白式推理。

关键词：辩证法 跨文化对话 中国式现代化 世界哲学 仁

作者：魏明德

译者：钟欣衡 张浩

本文旨在重新探寻辩证法的对话根源，并在此基础上，以一种“对话式辩证法”之形式来探寻中国思想所特有的范畴。同时，本文还意在表明，对话传统与辩证法的相遇，已经在当代中国哲学家反思中国式现代化的尝试中发挥了作用。他们将对话传统与辩证法相融合，这源于他们赋予自身的任务，即思考中国式现代化意味着必须化解双重张力：其一关涉古代中国哲学与当下文化图景之间的关系（传统与现代的张力）；其二则源于在两个哲学世界——西方传统与中国世界观——之间游走的必要性（中西两种哲学模式的张力）。面对这双重挑战，中国思想家既以辩证方式也以对话方式加以回应。通过考察这些思想家自发的思维过程，我们将进一步探究对话性与辩证性如何才能同时展开，并由此通向一种有助于应对当代全球性挑战的“世界哲学”之建构。

一、对话抑或辩证法 

（一）对立的诞生

印裔西班牙思想家雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）为我们提供了一个范例性的描述，揭示了在当代语境中，人们通常如何将辩证性（dialectical）与对话性（dialogical）之努力对立起来：

对话通过信任他者而寻求真理，正如辩证法通过信任事物的秩序、理性的价值与论证的力量来寻求真理。辩证法是理性的乐观主义，对话是心灵的乐观主义。辩证法相信能够依据观念的客观一致性接近真理；对话则相信，依凭对话伙伴的主观一致性，我们能够沿着真理之路前进。对话并不意图成为两种话语的辩证法式的二重唱；对话追求的是穿透逻各斯，以抵达超越话语的真理。

潘尼卡所描绘的这种对立，如果从两词在当代所承载的含义来理解，是精确的；但若追溯这两个术语的根源，则既显得意外，甚至在某种程度上具有误导性。在古希腊语中，这两个词极为接近，几乎可以相等同：

对话διáλογος‌(dialogos)与逻各斯λόγος‌(logos)相关联。

辩证法διαλεκτική‌(dialektik)与言说λέγειν‌ (légein, “to speak”)相关联。

在其最初的含义中，辩证法意味着一种推理形式，它与对话中论证与反驳的交锋密不可分。诚然，辩证法一开始就至少在原则上排斥修辞性与情感性的技巧。因而，辩证法是对话的一种形式，而非“对话”之全部。它逐渐被等同为“正当的对话方法”（the just method of dialoguing）的代表。但究竟何谓“正当的对话方法”，却存在诸多争议，因此辩证法的原则与内容也随之有所差异。苏格拉底的辩证法并不等同于中世纪经院哲学的方法（后者同样依赖论证与反驳的交替展开）。举例来说，不同学派在面对某一对象定义之重点时有所差别（如对“什么是正义”这一问题的回答）：有的学派更强调概念的准确性，有的学派更注重形式上的论辩过程。

黑格尔对“辩证法”与“对话”进行了彻底区分。他在《逻辑学》中解释说，扬弃（Aufhebung，否定／克服）的过程，与被研究对象之“自身存在”相关，而非源自我们对其进行的外在审视或讨论。现实本身即是辩证的，与我们如何论述它无关。马克思虽与黑格尔保持距离，但仍承继了其方法论中的某些方面，他在《资本论》第1卷中谈到，历史上所有社会形态的共有特征在于“流变”（fluid movement），而这种运动唯有通过辩证法才能被把握。恩格斯（其思路亦较多地延续了黑格尔《逻辑学》，而非背离之）进一步认为，不仅历史，而且自然本身，皆具有内在的辩证性。肖恩·塞耶斯（Sean Sayers）指出：“自然不断演进，它具有历史性，它本身就是辩证的。自然被不断地组织起来——它以日益复杂的形式进行自我组织，直至发展出自我意识。人的能力，包括意识与理性思维，都是通过自然进程的发展而涌现的自然能力。这些思想构成了恩格斯关于辩证唯物主义自然观的核心要义。”

（二）从中国的“对谈传统”（Conversational Tradition）到人类现实之对话本质

尽管苏格拉底的辩论方法与孔子、孟子所发扬的方法大相径庭（更不必说《庄子》中所展现的独特对话形式），但古代中国与希腊的思想家都认为，“思考”与“进入交谈”乃是一种同一的活动。

那么，“中国哲学的对谈”与“希腊哲学的对话”之间的差异究竟在哪里？汉学家侯思孟（Donald Holzman）对此有着精要的表述：

在对人类具体处境的讨论中，孔子以及后来的对话传统中的哲学家提出了独特而尖锐的洞见。若将孔子的思想系统化，将会使其失去活力。《论语》的形式不是老古董，而是孔子思想的有机组成，是中国思想总体特征的重要线索。

侯思孟所强调的核心观点在于：真理的发掘总是植根于特定的生活语境，而考察这一语境，本就是理解现实、乃至尝试改造现实之活动的一部分。在这一点上，中国古代的思考与对谈方法，或许能够与现代语言哲学所常强调的某些方面相呼应。

现实中存在两种“知识”：一种隶属于具体科学（如物理学），另一种则关乎人类存在（人类本性与社会背景）。就前者而言，对话式的交流与数学公式的推导处于同一层面，而数学为物质世界中的知识提供了保证。至于后者，真理的主要来源却并非数学。在此情况下，对话交流已不再是机械的过程，其核心在于与“他者”建立联系：言谈同时意味着“倾听”的体验，这是一种转化性的过程，它与确证真理判断的过程不可分割。

当然，对话也可以被理解为一种纯粹的“逻辑练习”，其目的在于引入普遍有效的论题，这些论题属于基于“非矛盾律”而建立的真理体系的一部分。就其本质而言，这种对话类似于科学家为确认一个科学论证之真实性而进行的自我对话。然而，即便在亚里士多德的辩证法中，对话者的在场（有时是隐性的）也是必要的，他们能保证那些并不严格属于形式知识领域、而属于意见（doxa）领域的事实与主张的真实性。

相较而言，苏格拉底的对话似乎更像是舞台上的戏剧表演：达成共识的可能性以不同方式被检验，而这一展开过程本身就构成了叙事情节。这些对话完全可以被理解为以悲喜之高潮收尾的剧目。苏格拉底的审判，正是对话冲突何以达至剧烈而又悲剧性结局的例证。若进一步延展时间与空间，那么经院哲学也可以被理解为一种对话形式，它依循着一系列类似的原则。然而，非矛盾律及逻辑学的其他命题（无论哪一版本）必须由经院所承认的那些文本基础来加以补充：文本真理与逻辑一致性所推导的真理需要彼此契合，且这一要求需符合交换律。

与之相比，孔子在《论语》中的对话首先是“生活的对话”，旨在确保弟子的行为符合教诲。真理与生活通过对话之门相互契合。因此，对话形式绝非一种修辞策略，而是与人们试图达到并践行的真理本质相连。我们还可以归纳出一些旨在通过对话实现“顿悟”或“启迪”的文化与文学情境，例如，《庄子》或禅宗中独特的对话风格：对话被推至挑战非矛盾律的极限，从而使参与者的意识或世界观产生霎那的转变。

于尔根·哈贝马斯所系统化的各种“启蒙/民主对话”形式，显然构成了另一大范畴。它不仅适用于政治领域，也适用于某些跨宗教对话：关键在于，当对话者之间在论证与经验上培养起“共情”或“同感”后，倾听的过程就会促成双方的相互转变，从而使他们找到一个能够作出共同决策的立场，或至少确保他们能够继续共存。

有些对话可以被视为“述行式的”（performative），双方的信任以及共同交流之经验会在其中引发对话者的转变；而另一些对话则仅仅是“记述式的”（constative）：其目的在于确认事实或意见是否相互一致，或者检验某些理论是否已充分发展到能够支撑结论的地步。

当我们试图靠近并界定现实自身的对话本质时，不妨得出一个更为普遍的结论：对话会引发对话者的转变，因此也会带来现实自身的改变。由对话互动所引发的一系列变化，就其本质而言可以被理解为“辩证性的”。

二、当代中国哲学、现代化与“对话式辩证法” 

现在让我们转向几位当代中国哲学家，考察他们是如何（在不同程度上）通过将中国式的思维方式融入对现代化进程的阐释之中，进而明确地将辩证与对话结合起来的。

（一）陈来与中国哲学现代性的建构

在2018年8月于北京召开世界哲学大会前夕，陈来接受了其同事方旭东的长篇访谈。访谈伊始，他便提出了一个双重断言：（1）“哲学”就其论域而言是普遍性的；（2）然而，在历史上，西方与中国所讨论的问题却具有不同的性质。

西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，而不是哲学的标准。因此，哲学一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。中国古代的义理之学是中国古代哲人思考宇宙、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同。

欲投入陈来在此所勾勒的努力方向，就意味着需要对论证方式加以改造：应当更强调文本注释与历史视角。陈来所展开的视角，尤其强调了当代中国儒家哲学家所能提供的最为关键的贡献：一种新的“本体论”——一种建立在自我关系性基础上的本体论（“仁学本体论”），而“仁”这一概念的丰富内涵正使这一努力成为可能。

进而，陈来强调：“从仁学本体论的观点看，首先应该把社会核心价值与个人基本道德分开，因为前者是专论国家的政治价值与社会价值，后者一部分是私德，可称为‘个人基本道德’，一部分是公德，可称为‘个人基本公德’。当代社会需要的个人基本道德，最基本的是应该包括：仁爱（仁）、道义（义）、诚实（诚）、守信（信）、孝悌（孝）、和睦（和）。次一级的有：自强、坚毅、勇敢、正直、忠实、廉耻。个人基本公德则包括：爱国、利群、尊礼、守法、奉公、敬业。”

在这里，陈来同时以辩证与对话的方式进行思考：他既与西方哲学保持对话，甚至继续借用其中的一些基本概念，如“本体论”；与此同时，他又必须对中国传统概念作出解释，使其既能够与现代化的要求相契合，又能被纳入仍在形成过程中的“世界哲学”的视野。这两重任务的交织，触发了一种辩证性的过程，即同时“穿透”两大传统的过程。

（二）竞争性的本体论

致力于调和现代性与儒家传统资源的尝试，也在其他一些当代中国哲学家那里得到延续和重构。例如，复旦大学的孙向晨便从多元文化出发，反思“双重本体”如何表征当代中国的精神气质。孙向晨于2019年出版的《论家：个体与亲亲》一书揭示了两组对立之间的复杂关联：一方面是“中西”；另一方面则是“古今”（“今”代表某种“西方的普遍性”）。如果现代性的特征在于“理性化”，那么重要的是要赋予中国传统及其对“家”的关注以“合理的形式”，由此将形而上学与社会议题联结在一起。

孙向晨进一步提出，当人们能够交替关注个体与家庭时，就能在两种竞争性的本体论之间找到平衡。五四运动所强调的个体维度，削弱了传统的价值体系，却未能建构起替代方案：自主性个体的提升与中国社会的运作方式存在根本的矛盾。当下，对“家”的重新关注，应当赋予存在之个体性维度与家庭性维度以同等的意义。“家”为诉诸这一概念的人们提供了一种理解世界的基本方式。若没有“家”，由其所支撑的对世界的理解也将被颠覆。然而，“家”作为中国文化传统中最普遍的存在与价值建构部分，却在现代哲学所使用的范畴中长期缺席。

三、现代化与政治哲学

“对话”与“辩证法”的结合方式是多样的。白彤东对孙向晨关于“家”的研究提出了颇具启发性的批评。与孙向晨的主张相反，白彤东认为，“亲亲”（即血缘/家族纽带）在中国文化中并不具有本体论地位。即使在儒家哲学传统内部，对“家”的理解也存在差异。在中国历史上，“家”的内涵与地位经历了诸多变迁，因此任何将其本质化的尝试都存在缺陷。更好的方式是从一开始就承认其历史相对性。

白彤东进而指出，哲学家的任务在于规范性，而非描述性。哲学家可以从某些他们认为特别具有启发性的经典文本中汲取灵感，但无需将其中的教诲与洞见扩展至其所属的整个哲学传统。哲学家应当按照一套规范来建构其哲学。同时，这种规范性不应来自本体论或形而上学的考量，而应源于政治哲学领域的关切。孙向晨试图在本体论基础上确立“家”高于个体的优先性，而这一尝试既薄弱又危险。其薄弱性在于：一些更为传统的儒家哲学家旋即对孙向晨提出了批评，因为他们试图赋予中国的本体论相较于后者更为坚实的基础。至于这一尝试的危险性，主要在于：任何试图通过所谓完全自洽的形而上学命题来涵盖一切现实领域的哲学，都面临系统性的危机。与之相对，正如白彤东所述，在古典儒家看来，“家”首先是一个政治概念：它旨在制衡人类将短期的个人利益置于集体利益之上的自然倾向。此外，如果“家”的概念与经验不必依赖形而上学前提，那么这一概念与经验反而可能开启某种超越性（transcendence），将替代亚伯拉罕诸教中的“位格神”概念为个体所提供的超越视域。

简言之，白彤东认为，使哲学普遍化意味着让它“更精简而广泛”：我们需要找出那些具有普遍性而又不过多依赖本体论前提的问题，这样方能在不同哲学传统之间展开讨论，即便最终答案各不相同。而参与其中的哲学传统也将因这一讨论而发生转变。就“家”和“家庭”而展开的与儒家传统的辩论（其中强调了个体、家庭与国家之间的连续性），或许能够帮助当代西方哲学反思其曾逐步赋予学校、监狱等政治设施（political artefacts）的优先性——这些政治设施剥夺了家庭单位的自然功用。儒家思想还可能帮助西方反思一种极端的平等主义，这种平等主义（在白彤东看来）已然适得其反，甚至是有害的。至少，以“家”为中心来约束个人主义的立场，能够被尊奉不同宗教信仰与形而上学信条的人们所共同接受。

更广泛而论，白彤东认为，政治理论试图回应每个社会必然面对的一些基本问题。在春秋时期（公元前770—公元前476年），乃至战国时期（公元前475—公元前221年），中国思想家们所面临的问题，在某种程度上与欧洲从中世纪走向现代的转型过程中所遇到的问题极为相似。我们通常认为出现在近代欧洲的那些观念（如“自由”“平等”“市场”“世俗化”），在中国古代也曾以不同的形态出现。这在很大程度上是由于周代早期所存在的封建贵族阶层的逐步瓦解。只不过，中国先秦思想家们给出的方案比欧洲思想家们在近代所阐述的理论更能够解决当代面临的挑战。白彤东继续指出，这一点在当代民主制度的演变中已经得到了充分证明：气候变化问题预示着一场直接冲击“一人一票”民主原则的“完美风暴”。不仅选民们已普遍证明了他们应对气候挑战的盲目性，而且在气候危机中最需要承担严重后果的，往往是那些年龄尚小、无权投票的人，甚至包括那些尚未出生的人——而他们很可能由于当代选民的不作为而永世不见天日。然而，世界已然被西方现代性的方案所塑形，因此，儒家式的回应及其制度化形式必然会体现为某种“混合制儒学”（hybrid Confucianism）。这种形态可能包括：设立一个协商院（consultative chamber），让人民的意见至少能够被听到；同时赋予当代“贤士”（literati）以行政与立法的权力。

四、世界哲学语境中的对话与辩证法 

（一）“学以成人”

2018年8月在北京召开的第24届世界哲学大会，其主题为“学以成人”。这一主题的表述带有鲜明的中国特色，而“学”一词的使用正凸显了这一点。《论语》确实可以被视为对“人如何通过学习而成为人”的过程的见证：在学习的同时践行所学（在《论语·学而》中，子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”），并由此不断深化对所受教诲的理解。

中国学者很快注意到并强调了全球哲学格局中正在发生的变化：这是世界哲学大会首次以中国传统哲学的反思范式和议题框架设定主题，将中国精神秩序中核心关注的自我、社群、自然、精神及传统作为核心议题，体现了中国哲学主题的诠释空间和理论潜力。

（二）三重挑战

在适当保持与前文所引观点的距离并将中国与西方对于中国思想在当代思考中的贡献之期待结合起来考察时，我提出应区分三重挑战。正是这三重挑战塑造了儒家传统与其他思想资源相遇的前景，使其能够在建构“世界哲学”的过程中作出决定性贡献。这一“世界哲学”意在反思人类如何在“仁”的意义上不断成长——这一过程既是对话性的，也是辩证性的。

1.对整体宇宙学的贡献。所谓“学以成人”，意味着要找到一种可持续的方式，以维系与其他生命形式（植物与动物）的关系。中国哲学，尤其是儒家思想，一般将人类/社会现象纳入宇宙的整体视野之中。在这种视野下，“为人”并未与“为生”相割裂，即表现为与其他生命和表现形态在互动与共生中发展的生命形式。

2.对整体人类学的贡献。毋庸赘言，儒家所表现出的自然主义倾向，与其不断强调“人之为人”的尊严是紧密相连的。以荀子为例，他特别重视人的分别能力（“别”“分”）以及（依赖这种能力）进行理性、道德辨别的能力。尤其在当今时代，“为人”意味着必须以有益于人类物质与精神福祉、同时有益于其生存环境的方式来对待科学与技术。这一指导性原则应成为我们持续讨论、修订与践行的道德规范的根基。

3.对社会凝聚力的贡献。这无疑是当代中国思想最有信心彰显其现实关切的领域。“学以成人”意味着要确保和培养社群的凝聚力，提高参与性和创造性。儒家经典强调“礼”作为人性化和社会化的渠道，这种强调如今不可割裂地在中国之外找到了强烈回响。在韩国出生的瑞士籍德国哲学家韩炳哲（Byung-Chul Han）以房屋为模型来说明仪式：房屋帮助我们在空间中定位自己的存在，围绕中心点排列其他地标；与此类似，仪式在我们与时间的关系中引入了认知上的不连续性，使我们能够对个人和集体的存在进行时间映射。正如韩炳哲所说，“仪式的消失”破坏了基本的社会现象和关系，最近的人类学研究已经通过其他渠道强调了这一事实。凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）是当今“仪式研究”领域的发起人之一，她曾作为汉学家接受培训，这可能并非巧合。

五、结语

一种哲学传统会不断反思自身的前提，并在其内部找到挑战自身偏见和结论的资源。它的做法是接受与其他传统的相遇，并接受来自其他传统的质疑。它对可能的突破和意义深远的变革持开放态度。它是一种不断演化的努力：哲学思辨难以同社会政治变革分离开来，它参与了维持社群存续和意义共享的实践。无论其目前存在何种缺陷，通过对话和辩证的双重路径来推动世界哲学的尝试本身，就向人类昭示着我们为自身设定或应当设定的目标究竟是什么。从事这项工作使我们能够想象一个共同居住的世界。中国思想与其他传统哲学相遇的意义，应被定位在这种全球语境中。 

正是因为投身于这样一项任务，我们才得以想象一个可以共同栖居的世界。也正是在全球语境下，我们才能够定位中国思想与其他传统之间的哲学相遇的意义。每个传统都必须全心全意地接受挑战，接受由其他世界观、信念和思想体系所提供的解释资源从而得到重新阐释——这一过程同时发生在参与交流的所有参与者身上。

［魏明德（Benoît Vermander）：复旦大学哲学学院；钟欣衡：南京大学哲学学院；张浩：浙江省人民政府外事办公室］