摘要：人文经济的基本内涵是经济文化化、文化经济化；人文经济学方法论与价值论的中国话语是“化”与“化境”，而不是现代话语的所谓“+”或“+境”，“化生—互化—造化—大化”是其方法论与价值论体系。近现代西方有三种典型的人文经济学理论范式：亚当·斯密的“国富论—情操论”的“两只手”范式、阿马蒂亚·森的“以自由看待发展”范式和马克斯·韦伯的“理想类型”范式。它们都是基于某一文明因子或某一学科进行的理论建构，存在明显局限，必须在学术对话中进行方法论的超越。“化”、人、文化与经济关系在整个文明体系中的地位，是人文经济和人文经济学方法论的“中国式”的三大要义。“人文经济”既是重要发现，更是人类世界的本真，“嵌入说”“实现说”是文化与经济关系的两种可能的方法论误区；“人文经济学”是人文经济的理论建构，“跨学科”是其作为一种理论体系的方法论的可能误区。文化经济化、经济文化化的“化”与“化境”，用日常话语表达，就是“点石成金”与“点石成精”的相互进入，“点”即是“化”，所谓“点化”，“金”与“精”是经济与文化的价值目标。“化”与“化境”造就人文—经济生态，它是文化与经济两种文明基本力量即“最好动力”与“最强动力”互化所造就的文明合理性，其文明正果有二：一是人的自由而全面的发展；二是文明形态的多样性。以“化”与“化境”为方法论的人文经济学，归根到底是“人学”，也是认同和缔造文明多样性的“文明学”。
关键词：人文经济学 “化”—“化境” “点石成金”—“点石成精” 人文—经济生态
引言：“化”与“化境”的方法论与价值论
习近平同志指出，“所谓文化经济是对文化经济化和经济文化化的统称，其实质是文化与经济的交融互动、融合发展”，“‘文化经济’的本质在于文化与经济的融合发展，说到底要突出一个‘人’字”。这表明文化经济的基本内涵是“两化”，即文化经济化和经济文化化；方法论要义是“化”，“化”的境界是文化与经济的互动融合；“化”的核心是“人”。正是在人的核心地位的意义上，“文化经济”与“人文经济”内在契合、指向一致。若进行哲学解读，“化”是人文经济和人文经济学的方法论；“人”是人文经济学的价值论。亟待探讨的课题是，如何达到理论自觉，建构人文经济和人文经济学的方法论和价值论的中国话语与中国理论？
经济文化化、文化经济化之“化”，是经济与文化以及超越于二者之上的文明的可持续发展的生生之化；是经济与文化在“人”的终极目标下的“庄周梦蝶，蝶梦庄周”式的自我超越的互化；也是经济与文化发展的“造化”，即在互化的辩证运动中人文—经济生态的建构；最后达到的是人的自由而全面发展，以及文明多样的“大化”。“化”与“化境”就是人文经济学方法论与价值论的中国话语与中国理论。
人文经济学的西方理论范式
总体而言，对于人文经济和人文经济学的论证，西方有三个代表性理论：亚当·斯密的古典经济学、以阿马蒂亚·森为代表的现代经济学和马克斯·韦伯的“理想类型”。在一定意义上，它们构成西方人文经济学的三种典型模式。
（一）亚当·斯密的“国富论—情操论”的“两只手”范式
追溯人文经济学的西方学术资源，经济学家和人文科学家最容易形成共识的就是亚当·斯密的古典经济学。诚然，《国富论》与《道德情操论》在一个学术思想体系中并列而成为其两个基点，对人文经济学的现代建构，具有重要启发意义。但是，亚当·斯密并没有形成自觉的人文经济学的理论和体系，虽然有相关思想的萌芽甚至奠基，其理论却不是中国话语中的人文经济学。以斯密古典经济学为人文经济学的西方理论资源，有几个重要问题需要进行学术辨析。
第一，斯密体系产生于18世纪学科开始分化，但“大科学”的话语与理论传统依然坚韧的时代。斯密体系是当时古典科学传统的体现，将我们今天感兴趣的属于经济学与伦理学的两个构造抽取出来，把它诠释为人文经济学的理论源头，有过度解释之嫌。在体系构造的意义上，《国富论》与《道德情操论》同时讲，与其说是人文经济学的思想资源，不如说具有未分化的“大科学”时代后期的学科规范与学术气质。但也必须承认，在道德哲学的框架上讲授经济学，确实使经济学具有人文的尤其是伦理的气质与素质。
第二，探讨亚当·斯密经济学的人文气质，尤其是经济学与伦理学的关系，关键是伦理学对经济学的意义。一般认为，《国富论》与《道德情操论》在立论基础和体系上相互矛盾。《国富论》的主题是“富国裕民”，其立论基础是人的自利性甚至自私心，准确地说即所谓“自爱”；《道德情操论》的主题是“公民的幸福生活”，其立论基础是人的“同情感”。虽然主题有些相通，但立论基础或人的行为的动力却相互矛盾，由此构成所谓“亚当·斯密问题”。其实，这只是现代学科分化后产生的解释学问题，并不是真正的“亚当·斯密问题”。在斯密时代的英国古典经济学中，所谓“道德情操”是基于自爱本能的人身上难以理解的另一种能力，即克制或超越人的自私心的能力。“自爱”与“同情”不仅是亚当·斯密对人的行为的原初动力的两种理解，而且是对人本身的两种哲学发现及其建构的两种理论体系。其中，有三个在理论上共通甚至共同的方面，这就是“经济人”的假设、“看不见的手”的发现和对人的自私性的蔑视。在《国富论》中，斯密认为个人利益是人们从事经济活动的出发点，这就是所谓“经济人”假设；在《道德情操论》中，他把这种利己行为表述为“自爱”。两书都肯定利己心的社会作用，也寻找超越的不同路径，在《国富论》中是市场竞争机制，在《道德情操论》中是同情。对自私的蔑视和对利己心的社会作用的肯定是两大体系的共同方面，这种社会作用在孟德维尔的《蜜蜂的寓言》中被表述为“个人的恶行，社会的公利”的伦理学—经济学悖论。“看不见的手”在《国富论》与《道德情操论》中各出现过一次。斯密在《国富论》中指出，人的经济活动受自利目的这只“看不见的手”支配，但最后结果是增进社会福利。在《道德情操论》中，“看不见的手”用来说明个人财富获取如何实现人类财富增长这一社会目的。前者作为结果，后者作为原因，但都存在一只“看不见的手”。也许正因为“看不见的手”的这种相通性及其精微殊异，在后来的经济学发展中，市场被当作“看不见的手”，而伦理道德与政府干预被当作两只“看得见的手”。
（二）阿马蒂亚·森“以自由看待发展”的理论范式
同一个学科框架，经济学与伦理学的三大共通话语和理论，一方面使亚当·斯密的《国富论》与《道德情操论》的体系具有成为人文经济学的西方理论资源的意义，另一方面，因为它们是学科未分化的原初“大科学”时代的产物，因而与现代意义上的人文经济学又具有深刻殊异。与其说它是人文经济学，不如说它体现了以经济与伦理关系为基点的人类文明的本真或真理。经过数百年的学科分化，人文经济学在西方的表现形态是什么？就是诺贝尔经济学奖演示的经济学中的人文走向甚至人文转向。在这种趋向中，阿马蒂亚·森的经济学具有标志性意义。瑞典皇家科学院在表彰他获得诺贝尔奖的公告中说：“森在经济科学的中心领域做出了一系列可贵的贡献，开拓了供后来好几代研究者进行研究的新领域。”其最突出的表现，就是“他结合经济学和哲学的工具，在重大经济学问题的讨论中重建了伦理的层面（restored an ethical dimension）”。正因为如此，他被另一位诺贝尔经济学奖获得者索罗称作“经济学的良心”。
其实，更能体现学科分化时代西方经济学人文走向的是森获得诺贝尔奖之后的第一部著作《以自由看待发展》。现代学术研究偏好使用“经济学的人文转向”，然而“转向”一词似乎有夸大之嫌，因为其经济学的本色与本质尤其是经济学的根本关切与研究方法并没有根本改变，只是“重建”了人文的尤其是它的伦理的维度，在经济学的研究中增加了伦理或人文之维。之所以说是“重建”，是因为自古代的亚里士多德和近代的亚当·斯密以来，这个维度一直存在，甚至各种维度是混沌一体的，只是遭遇学科高度分化的现代，一个完整的文明和整全的学术视野才被肢解，由此森开始明确地说以他为代表的学术努力，只是做了“重建”，是一种“复归”。但是，作为获得诺贝尔奖之后的代表作，其学术上的自我超越，已经不只是伦理学而是“哲学”，因为他已经不是以伦理学的某种价值理念，而是以具有哲学意义的“自由”看待“发展”，尤其是经济发展。在这部书中，“发展”虽然以经济为核心，但已经是广义的经济社会发展；“自由”在西方话语中既有狭义的政治意义，也有广义的伦理意义，黑格尔就认为，伦理道德所追求和达到的就是自由。《法哲学原理》便是关于自由意志发展的辩证体系，它认为，在道德中人的意志获得主观的自由，在伦理中主体获得客观的和现实的自由。也正因为如此，“以自由看待发展”是一个典型的西方价值和西方命题，如果一定要说它是一个人文经济学的命题或代表这一走向的命题，那也是一个西方人文经济学的标志性命题，并且是经过科学的大化分时代之后，经济与人文开始走向整合的具有宣示意义的命题与理论，因为它已经突破了森获得诺贝尔奖之前伦理维度重建的方法与价值，由伦理学走向具有形上和终极意义的哲学。
阿马蒂亚·森在该书的导论中就明确将“发展”区分为广义与狭义。广义的发展观是扩展人们享有的真实自由的一个过程，狭义的发展观包括国民生产总值（GNP）增长、或个人收入提高，或工业化、或技术进步、或社会现代化等观点。他认为，狭义的发展只是广义发展的工具价值。他立论的最重要的标识，是以人为中心，认为发展的最高价值就是人的自由。但是，他把自由定义为“实质的自由”，即人们享受有理由珍视的那种生活的可行能力。自由不是享受生活的程度，而是享受生活的“可行能力”；自由不是享受一切生活，否则便可能流于自然主义甚至纵欲主义，而是享受“有理由珍视”的生活，是好的生活，即有价值的生活。总之，“实质的自由”不是享受“生活”的能力，而是享受“好生活”的能力，自由的根本价值即希腊传统中苏格拉底所宣示的那个著名命题：“好的生活高于生活本身”。阿马蒂亚·森提出了关于自由与发展关系的三个基本命题：自由是发展的基本目的；自由也是发展的主要手段；发展就是对不自由的超越。“扩展自由被看成既是发展的首要目的，又是发展的主要手段。消除使人们几乎不能有选择、而且几乎没有机会来发挥其理性主体的作用的各种类型的不自由，构成了发展。”据此，消除贫困和不平等，增加收入，提高医疗水平降低死亡率，乃至于建立和完善市场，都是扩展实质的自由；发展的根本价值是自由，其要义是通过提升过“好生活”的可行能力，提高社会成员的生活质量。在本书的最后，他提出了关于发展与自由的总体性观点和命题：“发展确实是对自由的各种可能性的一种重要承诺。”
“富国裕民”和“道德情操”是亚当·斯密关于经济与人文关系或人文经济学的两个基本概念，“自爱（或自利）与同情—经济人—看不见的手（经济的或道德的‘看不见的手’）”，是以此为两个焦点而展开的概念系统。“发展”与“自由”（准确地说，“广义的发展”与“实质的自由”）是阿马蒂亚·森关于经济与人文关系，或人文经济学的两个基本概念，“好生活（即‘有理由享受的生活’）—可行能力—生活质量—社会承诺”，是以此为两个焦点所展开的概念系统。但是，阿马蒂亚·森也承认他的理论与亚当·斯密在学术上的继承与亲缘关系，“以自由看待发展”是对亚当·斯密的回归。“可行能力视角在某种程度上，是对亚当·斯密（在《国富论》和《道德情操论》两本书中）所特别倡导的对经济和社会发展采用一种综合性视角的回归。”但是，这种理论也具有显而易见的西方文化印迹，体现出与西方价值的亲缘的关系，从此出发，“以自由看待发展”对“亚洲价值观”展开了批评，认为以孔子学说为代表的亚洲的传统伦理重视服从而不是自由，强调忠诚而不是个人权利，因而难以建构“以自由看待发展”的体系。“想像中的亚洲价值观大厦有两根大柱，即忠于家庭和服从国家，有可能相互间发生严重的冲突。”在这个意义上，森的人文经济学的理论与体系，具有西方中心论的文化基因。
（三）马克斯·韦伯的“理想类型”范式
亚当·斯密和阿马蒂亚·森的理论有共同的学术脉络，就是从经济走向人文，核心是从经济学走向伦理学。由于诺贝尔奖以及阿马蒂亚·森理论本身的影响力，在他之后，人文因素进入经济学成为一种重要的发展趋向，这种趋向已经不是简单的宏观经济与微观经济的贯通，而是经济学价值取向的重大变化和学科疆界的重要突破。自20世纪70年代以来，将伦理的、心理的、政治的或制度的维度引入经济学，获得了7次诺贝尔经济学奖：将经济学与心理学结合获奖的有3次，即赫伯特·西蒙（Herbert A.Simon，1978年）、丹尼尔·卡尼曼（Daniel Kahneman，2002年）和理查德·塞勒（Richard Thaler，2017年）；将经济学与政治学结合获奖的也有3次，即埃莉诺·奥斯特罗姆（Elinor Ostrom，2009年）、奥利弗·威廉姆森（Oliver E.Williamson，2009年）、阿比吉特·班纳吉和埃斯特·迪弗洛（Abhijit Banerjee, Esther Duflo，2019年）；经济学与伦理学结合的有1次，阿马蒂亚·森（Amartya Sen，1998年）。由于诺贝尔奖的强大导向作用，关于经济学的人文社会科学研究似乎成为一种新趋向，也是人文经济学在西方兴起并作为理论资源的重要而有力的证据。
然而，这种趋向对人文经济学的解释力有限，因为它们很难作为严格意义上的人文经济学。上述数据表明，诺贝尔经济学奖得主在跨学科方法方面所引进的主要是自然科学与社会科学的方法，心理学严格意义上属于自然科学，它以生物学为基础，因而在学科分类方面被归于理科，政治学等属于社会科学。只有阿马蒂亚·森的理论引进伦理学被称为“经济学的良心”，因而具有某种人文经济学的内涵。在这个意义上，以诺贝尔经济学奖跨学科方法的运用论证人文经济学在西方的兴起及其对中国的资源意义根据不足。更重要的是这些研究本质上仍然属于经济学，只是在研究中引进人文社会科学的方法，并不具有中国话语中“人文经济学”那种人文与经济一体的性质和意义，与其说它们是人文经济学，不如说是经济学本身的学科突破。在上述经济学家及其理论中，阿马蒂亚·森以“发展”与“自由”为基本话语的理论最具有人文经济学的气质与性质。
如果一定要在西方理论中寻找人文经济学的现代资源，那么在经济学领域之外、在西方经济学家们开启这一努力之前，德国社会学家马克斯·韦伯就已经开始了这一探索和努力。韦伯从另一个学科、另一个方向即社会学（准确地说是宗教社会学）走向伦理学，在社会学的视野下将经济与人文，尤其是经济与伦理相整合，建构了超越于二者之上的理念和理论。韦伯的“理想类型”作为西方人文经济学的“第三范式”，相当程度上是因其关于经济与伦理，以及经济、伦理与文明关系的独特的论证方法。他不是将以宗教伦理为核心的人文作为经济发展的工具价值，而是作为其内在动力，因而经济与伦理的整合，根本上是两种动力之间的互补互动，由此所建构的不只是二者之中任何一个因素的实现，而是超越于二者之上的文明合理性及其可持续发展。韦伯认为，现代西方资本主义文明的合理性，在于改革后的加尔文教即新教伦理为人们的经济活动所创造和提供的特殊的人文动力，这就是所谓“资本主义精神”。新教伦理是现代西方资本主义经济也是资本主义文明特殊的“精神气质”，它为人们的经济活动和经济的持续发展提供了三大伦理动力：“蒙恩”的观念与谋利的合理性、“天职”的观念与谋利的必要性以及“节俭”的观念与积累的可能性。韦伯的理论不仅将人们的谋利活动从天主教的伦理束缚下解放出来，而且在赋予谋利活动以伦理的合法性、合理性与必要性的同时，也为资本主义经济发展注入源源不断的人文动力，其结果就是财富的增长与资本主义文明的繁荣。于是，“新教伦理+资本主义精神”便成为现代资本主义文明，在韦伯看来，也成为现代文明的“理想类型”。韦伯的学术视角，是经济与人文，更具体地说是经济与伦理一体的视角，这个“一体”之“体”就是现代资本主义文明；经济与伦理的内在机制，就是经济释放的最强动力与伦理释放的最好动力的辩证互动，是二者的“自化”与“互化”；而所谓“理想类型”，就是新教伦理与资本主义经济的特殊文明生态，是“资本主义精神”对现代资本主义文明的“造化”。正是在这个意义上，韦伯的“理想类型”在西方的现代诸理论中最接近以人为核心的“经济文化化、文化经济化”的中国人文经济学的话语与理论。但必须注意和警惕的是，韦伯的“理想类型”是典型而潜隐的西方中心主义，他的理论反复论证的问题是：新教伦理，也只有新教伦理，才能诞生现代资本主义文明。而在其学术预设中，“资本主义文明=现代文明”。
综上，近代以来西方学术关于经济与人文关系的理论，呈现出从未完全分化的“科学”到“学科”再到跨学科或多学科思维的轨迹。亚当·斯密《国富论》与《道德情操论》并论的理论与方法，与其说是人文经济学，不如说是科学未完全分化时代的学术本性的体现，本质上是经济与人文的“两只手”理论；现代诺贝尔经济学奖所演绎的是学科高度分化时代经济学通过跨学科所实现的自我突破；马克斯·韦伯的“理想类型”虽然与阿马蒂亚·森的“经济学的良心”一样，在文明的核心层面将经济、社会与伦理打通，相当意义上体现出“学科”回归“大科学”的发展趋势——阿马蒂亚·森坦承自己的理论是对亚当·斯密的回归就是证明，但他们依然未能在人文—经济生态以及文明形态的意义上进行具体和历史的讨论。他们关于经济与人文关系的方法与理论，有几个重要特点：只是从某一个文明因子和学科立场出发进行讨论并形成学术正果，并未真正在以人及其文明为本质的“一体化”的视野下考察；人文对于经济在相当意义上还只是工具或工具价值，最多是“精神气质”，并未真正从价值论与目的论意义上为人文定位；诸多理论不仅以西方经验为参照，而且携带西方中心论的学术基因和学术取向。正因如此，其理论对于建构人文经济学的中国话语与理论，虽然具有一定借鉴意义，但并不能直接拿来并移植，人文经济学需要进行话语与理论的“中国式”阐释与建构。
“化”与“化境”的“中国式”
（一）“化”“化境”与西方理论范式的对话
与以上西方理论范式相比，人文经济和人文经济学的方法论的“中国式”有三大元素：一是“化”，即经济文化化与文化经济化之“化”；二是“人”，即人文与经济互“化”中人的主体与核心地位；三是人文与经济及其相互关系对整个文明体系的意义。其中，“化”是其方法论的精髓与标志性话语。在某种意义上可以说，人文经济和人文经济学的思维是一种“化”思维，“化境”是其境界追求，“化”与“化境”就是人文经济与人文经济学方法论的“中国式”。
化生、互化、造化、大化之境，是中国哲学与文化中“化”与“化境”的要义。在方法论意义上，“化生”不仅意味着人文与经济都是因“化”而“生”，以“化”而“生”，这里的“化”不只是人文与经济自身的不断变化，而且是突破自身疆界和局限的“互化”，由此才是其生生不易之道。“化生”的要义是“和则生物”，通过自力更生的自化，使人文与经济都获得新“生”，造就超越于二者之上的新文明正果。“互化”是人文与经济的相互进入，彼此内在，人文“化”经济，经济“化”人文，由此生成人文与经济的共体。作为一种方法论和文明现象，它就像人的新的生命一样，既有缔造生命的男女双方的基因及其表达，又完全是一个新的生命体，由此推动人的类生命的生生不息。同样，人文“化”经济、经济“化”人文，生成的是一种独特的人文—经济生态，虽然“人文经济”的呈现方式即话语和解读方式有“人文”或“经济”的不同偏正，或在社会分工与学科分类中有不同侧重，但它们已经不局限于其中的任何一个因子。用文学的话语表达，“化”的方法论或“互化”后的人文与经济，虽然在传统上依然可能是两个领域，但它们已经如元代《我侬词》中的两个泥人。原本两个独立的泥人，被打碎后再造，已经是你中有我，我中有你。经过这样的互化，人文与经济都达到自身的超越，被赋予新的活力，由“互化”而“造化”，人文与经济不断在自我超越的互化中生生不息，达到自身的“造化”，也达到文明的“大化”之境，这就是人的自由而全面的发展的文明境界。
亚当·斯密、阿马蒂亚·森、马克斯·韦伯的三大理论范式，虽然在扎根某一领域或学科如经济学或社会学的同时，已经在相当程度上突破自身局限，但它们在方法论上还停留于“自化”的阶段，并没有达到真正的互化。根本原因是它们是也只是一种“学术”。“学术”既是一种“为学”之“术”，即对现实进行理论抽象达到文明谋划的方法，也是一种“学科”之“术”，即从某一独特而抽象的学科视野和学科立场出发所进行的方法论上的自我突破。“学科”在追求深度与高度的同时，也不可避免地建立起难以逾越的疆界。亚当·斯密以《道德情操论》与《国富论》同时托起伦理与经济两个领域，但它们在其体系中也始终是“两只手”，最多像举重运动员那样，在两个重物之间穿插一条杠杆，然后吃力地举起。阿马蒂亚·森的进步是找到了超越于文化与经济之上的概念和目标，即人的“自由”及其“实现能力”，但它完成的只是经济学的目标准星的悄悄位移。马克斯·韦伯作为社会学家，在宗教与经济之上建立起一个可以彼此通达尤其是宗教通向经济的自化之路，建构起二者合一的“理想类型”，呈现宗教的文化自化如何推动经济发展，最终造化出西方文明的“理想类型”，但它所描绘的并不是宗教与经济“互化”的“理想类型”，而是宗教“化”经济的“理想类型”，因而从根本上说，它只是西方文明的“理想类型”，甚至只是经济的“理想类型”，当然，社会学的学科方法与立场，使其以“社会”为目标。简言之，三种理论范式，都不是中国式的“化境”。追求和达到“化境”，在方法论上必须将理论回归于现实，将学科包括学科的立场与方法回归于文明本身，在以人为主体与核心的意义上，在文明及其生态的维度，建立起人文与经济之间本然而必然的“化生—互化—造化—大化”一体的“化境”的方法论体系及其文明的境界追求。
（二）“人文经济”与“人文经济学”
“人文经济”与“人文经济学”在当下是被同时使用的概念，必须审慎辨析二者的关系。“人文经济”是实践话语，“人文经济学”是理论话语。人文经济学方法论的讨论必须辩证回应一个问题：人文经济是一种存在，还是一种建构？也许它会被当作一个虚问题，因为人文经济和人文经济学已经被当作一个新发现和理论创新。然而它却与一个潜在并且已经产生理论和实践风险的重大问题相关：作为偏正结构的话语，“人文经济”和“人文经济学”，在引起人文学家和经济学家共同关注的同时，也总是在人文学或经济学的学科视域中讨论。于是，不仅在方法论，而且在理论建构和现实理念方面，似乎又倒回两百多年前亚当·斯密伦理与经济“两只手”的理论，甚至不如阿马蒂亚·森和马克斯·韦伯，因为他们已经分别以“自由”与“理想类型”的话语和理念超越了人文和经济的视域。避免走进这一误区及其理论上的倒退，必须进行“人文经济”和“人文经济学”的区分，将“人文经济”当作一种存在或事实。
诚然，“人文经济”作为一种新话语，是个非常重要的理论和实践发现。但“发现”的前提是它本然地存在，只是被人们所“见”，它存在于现象世界的背后，具有本质的意义，并期待有穿透力的“洞见”。这并非一种语言游戏，如果把“人文经济”当作文明结构中的存在，那么它将呈现一个事实：在现实世界中，人文与经济本来就是一体的，只是在学科分化的时代，当人们从人文或经济的不同视域中观照和把握时，就产生了“人文”或“经济”的分殊，以及来自人文学和经济学的对于“人文经济”偏正结构的不同侧重。其实，作为现实的文明形态，人文与经济本来就是一体的。人的行为动力即追求吃喝住穿等物质需要的满足，但不同时代、不同民族又有不同的偏好。前者是经济，后者是人文。比如，人们常说饮食文化，每个人、每个民族都需要饮食，这是人的生命的动力之源。但人之为人，不仅有饮食的需求，还有刺激饮食以获得进食动力的需求。人类的饮食从来都是“进食”和“劝食”一体，如果一定要进行某种画地为牢的学科式的区分，那么前者是经济，后者是人文，关键在于，饮食从来都是经济与人文一体，二者难以区分，由此它才成为一种文明现象与文明因子，而不是抽象的经济活动或人文创造。它们不仅与诸文明形态和文化传统相关，也不断强化和缔造不同的文明与文化。中餐与西餐、桌餐与分餐，不仅演绎中西方传统文化，而且传承、强化并不断缔造中西方文明，因为餐食体现的不仅是饮食习惯，而且是社会组织和伦理建构方式的演绎和演练，承载着文明绵延和建构的使命。甚至有人说，中国式的筷子与西方式的刀叉，对中西方人的智力结构和情感偏好都产生了深远影响。这种影响可以在一个事实中获得反证：它是每天多次演练的人类行为，已经不是习惯，而是成为人的基因的表达，并将对人的基因的遗传和编辑产生深刻而重大的影响。
可见，“人文经济”是一个客观事实，而不是一种理论建构，只是说这一事实因其作为人类文明的本质，依赖于人们的发现和洞见。在这个意义上可以说，“人文经济”是一个重要发现，其意义就像自然科学中的重要发现一样。自然科学中的任何发现，并不是创造了事实，而是发现了事实及其规律。发现不同于发明，发明是建构。但是，基于“人文经济”所形成的“人文经济学”的理论体系，却是重要的建构和创造。“人文经济”与“人文经济学”的辩证表明，之所以提出“人文经济学”的理念、之所以创造“人文经济学”的理论体系，是因为人文与经济在人的世界和人类文明中本来就是一体的，理论发现只是揭示了事实，理论建构只是让人类的行为尤其是文明创造回归事实本身，根据人类文明的规律进行理论建构和人类活动的文明设计。
（三）“人文经济”的“化”辩证：“嵌入说”，“实现说”？
“人文经济”在方法论上最容易产生的误解与误读，一是将其理解为“文化嵌入”，即经济发展中的文化或人文的嵌入；二是将其理解为文化的经济实现。这两种理解的根本误区，都是在“人文经济”的偏正结构中，或是基于人文的立场，或是基于经济的立场，是文化学或经济学的“学科论”，而不是基于文化经济一体学或人文—经济生态学的“化”的方法论。
应该说，“文化嵌入”对于当下的经济社会发展和经济学理论，有比较准确和前沿的问题意识，也有理论和实践上的合理内核。“文化嵌入”在关于文化与经济关系的理解方面的合理内核是承认文化及其传统，尤其是伦理观念等对人的经济行为的影响，以此摆脱和超越以GDP为目标的经济增长模式。但它在实践和理论上有两种可能：或是将文化作为经济发展的策略或手段，或是在更深层次上也将文化当作经济发展的目标与动力。根据中西方经济学发展的趋向，经济活动与经济发展中的文化嵌入比较容易产生共识并且对现实问题具有解决力的是三大要素，即精神需求、文化认同与社会公正，由此努力建构以文化价值与社会福祉为核心的经济形态。以文化嵌入为核心的人文经济的理念，强调人本导向和社会价值优先，这是其合理内核。然而，这一理解也有明显的局限，这就是对“人文经济”的经济学的理解，将“人文经济”只定位于一种经济形态，也只是从经济学的学科立场和学科方法出发理解和定位文化的意义，突显文化对于经济的工具价值，内在具有将文化当作经济发展手段的风险。于是，在“文化嵌入”中，就内含将“人文”当作“经济”的目的还是手段的方法与价值悖论，“嵌入”本质上是“+思维”，而不是“化”思维。
“文化实现说”将经济理解为文化实现的载体和现实路径。这一理解的典型实践形态，就是“文化产业”。表面上，“实现说”比“嵌入说”赋予文化以更明确的主体与目的意义，但实际上其本质和客观效果，依然是文化成为经济的附属品。当文化借助经济的载体实现自身时，不仅要改变自身的存在形态，而且意味着必须按照经济的逻辑和规律，在现代经济体制下，尤其是按照市场规律进行文化生产、文化传播和文化消费，于是在“婢作夫人”中，文化便失去自身。“文化实现说”在以经济为载体实现自己的过程中，表面上不是像“文化嵌入说”那样，以文化为工具，然而其最后的结果，恰恰殊途同归，不仅异化了文化的本性，而且同样沦为经济的工具。它在现象层面似乎找到了文化实现自己的现实路径，因为它附着了一个世俗世界中最真实也强大无比的“真身”（经济与市场），实际上在附着的同时失去了自身，是典型的“失身”或“丧生”。“实现说”在方法论上同样是“+思维”，而不是“化思维”。
以上两种方法论风险在现代节日中表现得最明显。传统节日是一个民族文化智慧的日常演绎，是民族集体记忆和文化认同的纽结，具有非常重要的基因认同、基因传承和基因编辑意义。民族节日的多少及其质量，不仅与文化传统的厚度和文化传承力的坚韧度相关，而且与民族的文化凝聚力与文明再生力直接关联。现代生活的普遍感受，是节日的“意义感的丧失”，即所谓现代性祛魅，节日沦为市场的狂欢。于是，节日不仅失去民族基因认同与延续的意义，而且内含被基因编辑的巨大风险。一个典型案例是春节。在全球化与市场化的双重冲击下，对中华文明最重要也最具显示度的春节“被祛魅”，而作为西方文明最重要节日的圣诞节却成为文化新星。圣诞节在中国的流行，不仅是全球化的产物，更是文化工具化的必然结果。在“实现说”的理解下，经济在文化上价值中立。在文化借助经济实现自己的意义上，圣诞节的流行和文化入侵容易被警觉；但在经济的文化嵌入的意义上，它不仅在价值中立中被模糊，而且得到盛行。
可见，关于人文经济的“嵌入说”与“实现说”，都内含深刻的理论局限与文明风险，它们在方法论上的根源是基于某一学科立场的“+思维”，而不是以文化经济一体化为内涵的“化思维”。
（四）人文经济学的“化”辩证：“跨学科”，“化学科”？
基于“嵌入说”与“现实说”对于人文与经济关系的理解，在作为人文经济的理论建构的人文经济学中最通常的表达，也最可能存在的误区就是所谓“跨学科”。这种流行话语内含“人文经济学”的方法论的误读，同样是它依然坚守某一学科的立场和方法，或者是经济学，或者是人文学，只是“跨”进了另一学科；它在实践上的误导，在“跨”进另一学科的同时，也可能因彼此的异化而丧失其本真和本性。
“跨学科”是经过数百年学科分化之后一种向人的生命和生活的整体性回归的努力和方式，它具有“化”与“化境”的方法论中“化生”与“超越”的意义。“跨学科”通过对新的方法的引进和视域的拓展，如经济学中对人文价值和伦理关怀的追求，超越经济学对效率和增长的单向度追求，“化生”新的经济学理论和经济发展的新前景，从而达到经济学本身的自我超越，这也是一些西方经济学家们成功引进心理学、伦理学、政治学等理论后获得诺贝尔经济学奖的重要方法论原因。也许自近代学科分化以后，学者们“跨学科”的努力就已经开始，尤其是现代科学研究和学术研究形成沟壑纵横的难以逾越的学科丛林之后，这一努力的价值便更紧迫和弥足珍贵。在这一背景下，指证和批评“跨学科”的方法是对人文经济学方法论理解的缺陷，也许不仅不合时宜，而且会导致方法论上的失语，即人们无法表达那些试图打通诸多学科的学术努力在方法论方面的合理性与现实性，并且可能使人们在进行人文与经济整合的努力时无所适从。然而，“跨学科”的方法是基于对“人文经济”在话语、学科及其价值结构上的“偏正”的理解，即或者立足经济引进或“跨”进人文或文化，或者立足文化，引进或“跨”进经济，无论如何，其中存在偏与正、主与从的关系，这种关系也是由此达彼的方法论“跨”越中在价值论方面的关系，最明显的风险可能在于，被“跨”的那个学科，可能在此过程中沦为工具并由此丧失其作为文明因子的本真和初心，在工具化的过程中，在理论和实践上遭遇被殖民的命运。
不可否认，当今关于人文经济学的主流理解是将它当作经济学，因为这在理论和实践上的根据都很充分。在理论上，“人文经济学”话语的“正”词显然是“经济学”，“人文”是一种价值赋予或所谓“嵌入”；在实践上，经济是一切工作的重心，经济学在人文社会科学的学科体系中已经建立起强势地位，所谓“经济学帝国主义”便是曾经的风光。当然，也可以以“人文”为“正”词，将经济诠释为人文的“实现”。但纵观现有的解释以及在实践上的运用，即便是以人文为话语重心的关于人文经济学的理解——这种话语不仅为文化寻找到实现的最强有力的载体，并且在概念话语中得到理论表达，从而让人文学者欢欣鼓舞——其背后所潜在的对经济学的强势地位以及文化的“被决定”地位的认同也是心照不宣。这就潜在甚至注定了作为一种方法论的“跨学科”在理论上可能存在的非合理性，以及实践上可能存在的文明风险。
这种批评可能让人们在话语和方法上莫衷一是，也可能让“跨学科”的稀缺资源和珍贵努力在失语中无所适从。其实，对于人文与经济的关系，对于人文经济学来说，方法论的内核及其境界，不是“跨学科”，而是“化学科”。这种表达也许有文字游戏之嫌，然而，一方面，在方法论上它确实是学科边界消融的“庄周梦蝶，蝶梦庄周”式的“互化”；另一方面，这种以边界消融为内涵的学科互化，正是文明本真的体现，是人类世界和人的生活、人的行为的本真。其实，对于某一学科的立场与价值的固执，不只是在学理上从某一领域对人类认识的拓展和深入，而且在实践上也可能产生对与之相关的某一价值的偏好甚至偏见，从而不仅可能产生理论上的学科价值霸权，也可能产生实践上与之相关的文明因子的价值霸权，比如人文经济学中经济或文化的价值霸权。
也许，回到关于人文经济学的现实研究更能将关于方法论的抽象思辨演绎为具体分析。人文经济学在大学科视野中的要义是打通人文科学与社会科学，文化学是人文科学，经济学属于社会科学。人文科学追求意义与价值，社会科学基于事实与效率。于是定性与定量、思辨研究与实证研究，便成为人文与经济、文化学与经济学在学科上“跨”的基本方法。社会科学的实证研究在人文科学中的移植与运用，被看作当今人文科学发展的新趋势和新成果，尤其是信息化时代，大数据在人文科学中的运用被当作“新文科”的重要表现，即所谓“数字人文”或“数智人文”。然而，大数据移植在使人文科学获得新的论证力量和事实支持的同时，可能甚至已经产生的风险，就是人文理想主义的稀释甚至丧失，即所谓“祛魅”。在方法论和价值论的出发点和终极根据方面，人文科学基于价值和信念，社会科学基于事实和实证，这是两套智慧系统和文明设计。无疑，大数据对事实有解释力和表达力，但它也只限于此，一旦涉及价值意义的领域，它不仅无能为力，而且可能导致僭越与异化。这是社会科学对人文科学“跨”的最深刻的风险。
经济学引进人文科学的价值理念和理论，被当作现代经济学最重要的进步之一。然而，与其说它是“跨学科”，不如说它只是回归研究对象本身。现代经济学对于财富正义或分配正义的研究就是如此。现代经济学引进伦理学与政治学的理论，关注分配公正与财富正义，从而关怀社会的底层群体，阿马蒂亚·森由此被称为“经济学的良心”。然而，哲学家和伦理学家们早就发现并揭示，财富的本质是普遍性，财富的创造、分配、交换与消费，不只是满足人们的物质需要，更是人的普遍性和人类文明本质的体现。黑格尔指出，财富是精神性的东西，其本质是普遍性。“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象出来的东西。”孔子在两千多年前便指出“不患寡而患不均”（《论语·季氏》），这一命题在现代遭遇严峻的批判而被当作“死狗”，其实对它的过激批判，也正是效率压倒价值的现代性的体现，在方法论方面相当程度上是社会科学僭越人文科学的表现。这些理论不能只当作平均主义而被无情抛弃，必须从方法论与价值论的双重维度重新反思。
要之，基于“人文经济”的本性，彻底的人文经济学的方法不是“跨学科”，而是“化学科”。在文化与经济的学科交融中互化，从而达到真正的超越。而“化”的主体和目标就是“人”，是基于“以人为核心”的互化，其终极目标是“化”出全面发展的人。
“点石成金”与“点石成精”
文化经济化、经济文化化在中国话语中的隐喻就是“点石成金”，以及由此演绎的“点石成精”。当然，以“点石成金”诠释文化经济化并不恰当，因为“成金”作为一种价值目标，可能使文化在经济化的过程中失去自身。这两个隐喻的表达力和解释力，在于以“点”诠释“化”的方法，以及文化与经济如何互化，即如何使“石”既成“金”又成“精”。
（一）“点石成金”
各种文化传统中似乎都有点石成金的文化叙事，也许它体现了作为财富象征的黄金在人的世界中的地位，然而，具有文化共识和文化对话意义的是，各种故事在表达人们对黄金追逐的同时，又提示其意义的有限性，并以其教诲人们对财富欲望保持警惕。
“点石成金”的典故直接来源于中国文化，是道家传说，故事有多个版本，最早一版出自葛洪的《神仙传》，主题是讲述吕洞宾等神仙能用法术将石头变成黄金，在故事中，吕洞宾常以点金术救济穷人，曾想将法术传授给一个穷人，但穷人得知数千年后黄金可能变回石头并贻害子孙后便拒绝学习。它表明在义利之中，义居首位。在另一个版本中，有人不要黄金，却要点金的手指，借此讽喻人性的贪婪。这类典故及其流传，潜藏重要的文化密码，即“点”与“化”。典故的叙事情节是“石”与“金”之间的相互转化，演绎的是“点”的神奇工夫，“化”石为金。也许正是从这个典故中，引申出“点”与“化”的相通，所谓“点化”。典故的主题，是黄金与道德、财富拥有与伦理后果之间的权衡，以及最后“以义制利”的价值选择。
西方神话关于“点石成金”的故事最著名的当数古希腊神话中的迈达斯国王（King Midas）的传说。迈达斯是古希腊佛律癸亚（Phrygia）的国王，以贪婪著称。因其救了酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的老师西勒诺斯（Silenus），酒神答应满足他一个愿望作为回报。他求得了手指点金的能力，触摸到的任何东西都可以变成黄金，以致触摸自己的耳朵也长出黄金耳，拥抱自己心爱的女儿也使其成为一尊金像。最后，迈达斯终于明白，贪欲只能带来灾难，于是请求酒神收回了点金术。
中西方点石成金的神话故事，都有显和隐两个主题。显主题是财富的创造能力，隐主题是伦理道德对财富的价值引领和最终决定意义，以此可以讽喻经济与文化互化中“化”的方法论及其规律。在两个典故中，“点”即是“化”或转化创生。经济学本质上是一种创造财富的学问，在这个意义上，经济活动和经济学的使命，就是点石成金。但社会财富与个人发财有本质区别，这个区别就是人文，其核心是伦理道德。英国古典经济学家马歇尔《经济学原理》的第一句话就是：“经济学是一门研究财富的学问，同时也是一门研究人的学问。”财富以及人类创造财富的经济活动，在生产、分配和消费方面都有其人文界线，尤其是伦理界线。在财富的创造或生产方面，“取之有道，得之有理”，这是伦理的底线；在财富的分配方面，分配公正或分配正义，这是伦理的中线；在财富的消费方面，必须如西方经济学家所指出的那样，审慎而严格地区分人的“需求”和“欲求”。物质财富的意义在于满足人们的需求，人们首先必须吃喝住穿，满足这些需要，是天理；但如果将“需求”异化为“欲求”从而形成贪婪的欲望，不仅会重演“点金手指”的悲剧，也会失去获得财富的意义，这是伦理的上线或极限。这三条红线是财富创造活动以及作为其理论体系的经济学之为“人”的活动和“人的科学”的基本内涵，底线和中线已经引起必要的重视，但我们对财富的上线至今仍未达到充分自觉，而它却可能触及文明的极限。在文化经济化的过程中，这种风险尤其值得预警，它不仅触及财富拥有的极限，而且可能触及文明体系所能承载的财富结构如经济与文化、“金”与“精”的合理关系的极限。
市场经济在相当意义上是一种现代点金术，它是将人力、资本、资源等要素以市场这只看不见的手最大效率地结合起来以创造财富的一种体制，它以一种神奇并且难以阻挡的力量创造和积聚财富，但也内含深刻的风险。美联储通过印钞购买债券，进入市场流通，是“无中生有”的点金术，但可能引发通货膨胀；资产证券化，将缺乏流动性的资产如房贷转化为证券，被称为“现代点金术”。市场依赖消费，人的消费的最后限制是消费能力，然而，分期付款等方式将消费从最后一道束缚下解放出来，它的恶性循环曾经引发了金融危机等恶果。
市场风险使文化经济化沦为现代点金术，这种风险在“文化产业”的概念及其实践中得到演绎。文化经济化的要义是文化的主体地位及其实现路径的现实化，即文化及其目的通过经济的载体得到实现，而不是文化成为经济。“文化产业”的主词和主语是“文化”而不是“产业”。在广义上，人的需要有两种，即物质生活需要和精神生活需要；财富也有两种，即物质财富与精神财富。经济与文化，是创造两种财富满足人的两种需要的基本领域。如果文化经济化只被理解为物质财富的创造，那将沦为现代点金术，其不可避免的后果就是两种：或者如古希腊神话的点石成金那样人变成黄金，人及其文明失去自身；或者如道家点石成金中演绎的暴露人性的贪婪。中西方点石成金的神话对人文经济化具有重要的启迪和预警意义：经济学创造财富的奇迹是点石成金，但经济学是人的科学，文化经济化不是文化成为经济，而是文化财富的创造，是人及其文明的建构。
（二）“点石成精”
关于“点石成精”似有文字游戏和万物有灵的怪异之嫌，然而，对经济文化化之“化”却有表达力和解释力，因为中国文化中的“精”具有特殊的哲学意义。
“点石成精”文学演绎的典型就是《西游记》，不仅孙悟空从石头中蹦出的具身化的诞生过程是点石成精，而且他接受如来和观音的规训，护送唐僧西天取经最后得道成佛，也是点石成精的哲学与伦理的诠释。“精”是《西游记》的主角，它以一种独特的题材演绎了中国文化中“精”和“神”的哲学意义。《西游记》中的“精”有两个规律性的叙事：行为具有非伦理的性质；但最后都杀不死。因为从白骨精到牛魔王，诸多“精”本来都是上界众神，是普遍物，逃出上界进入人间后破坏人间伦常，阻碍唐僧西天取经，最后的命运不是被清除而是回归天界，重新回归于普遍物。从孙悟空到众多的“精”，是道成肉身的文学演绎。“道”作为普遍物当然不会死也不能死，他们的命运都是不断的“生生”，这是由神到“精”再回归天界的“化生”过程。孙悟空的经历，是典型的点石成精。从其诞生史的肉体上的点石成精，至由顽猴到人的精神涅槃，最后得道成神。石—人（猴人）—神，演绎的是中国哲学的“化”与“化境”的化生—互化—造化—大化的精神史轨迹。
将《西游记》尤其是孙悟空点石成精用以解释经济文化化之“化”，内核就是经济发展必须体现人及其文化的普遍性。以《西游记》来隐喻，人及其文化是“道”，经济是肉身，经济文化化的本质是道成肉身。经济文化化不是使经济获得文化的形式甚至形态，更不是使经济披上华丽的文化外衣，而是赋予经济以人文动力、人文目的性与人文关怀。经济发展的人文动力已经被韦伯的理想类型所揭示，但韦伯的论述局限于新教赋予人的经济活动的伦理合法性，即新教伦理生成的所谓“资本主义精神”，使传统基督教即天主教下的资本主义文明“点石成精”，获得新的活力。其实人文动力的经济史与文明史远非局限于此，它对于现代经济发展和现代经济学理论困境的超越同样具有解释力与解决力。现代西方经济学所谓的“中等收入陷阱”，实际上是一种人文缺场的经济学理论。它基于理性经济人的人性假设，将人的经济行为的动力局限于利益驱动；经济活动的规律遵循生物性的“需要—满足”模式，于是物质条件丰富到一定程度，欲望满足到一定程度，需求疲软、行为动力丧失，便演化为“中等收入陷阱”。据此，有人认为，人文经济学的重大突破之一，就是超越理性经济人，达到社会人。实际上社会人的假设也不彻底，在此基础上也难以建构真正的人文经济学理论。“社会人”假设在20世纪中叶的西方管理学中已经被提出并建构，这就是法约尔的“社会人的管理”理论，它将人的情感需求作为超越利益满足的人的经济行为的动力。如果需要一种人性假设作为理论出发点，人文经济学应将“文化人”作为人性预设，它假设作为经济活动主体的人的行为动力，在利益满足和情感需求之外还有更大更强也是更好的动力，这就是文化信念或文化追求。韦伯发现了新教资本主义文明的文化密码，这就是所谓“精”或“精神气质”，但其解释并不彻底。正因为经济活动的目的和动力是向上帝尽天职而不是个人需要的满足，那么新教伦理约束和指引下的谋利活动便是一个永无止境的进程，因为这个天职是永远正在完成又永远有待完成的任务。这样，新教伦理尤其是“天职”观念便赋予人们的经济活动以永不满足也永不枯竭的动力。于是，在经济文化的进程中人的经济活动和经济发展，便可以超越理性经济人基于利益驱动的“需要—满足”模式而产生的动力疲软的“中等收入陷阱”。人文经济学的重要贡献之一，是赋予人的经济活动以文化动力，并通过与人的结合形成“人文力”，从而超越经济学囿于自身局限而产生的困境，在“经济人—文化人”一体的健全人性认同中，建立经济活动与经济发展的动力体系，其要义不是“点石成精”，而是把精神还给人、还给经济，建构有文化、有精神的经济和经济学理论。当然，经济文化化的“点石成精”绝不止于动力系统，对于经济的人文关切比如超越单一的效率追求的分配公正，以及以幸福、人的全面发展等为经济发展的终极目的的人本追求，都是其“化境”的重要内容。
经济文化化不是经济的文化附加，而是经济与文化的互化及其自我超越。经济与文化是文明体系中两个不同并且互动的构造，经济创造的是事实世界，文化创造的是意义世界，事实与价值使它们具有互化的可能与必要。意义的本质是认同与建构，它在主客体关系中生成和创造，但又是人及其世界的根本标志。所谓“人文化成”，便预示着文化化成了人和人的文明，是人的世界与动物世界的根本区别。文化的意义形态及其文明价值是什么？抽象的理论演绎难以呈现，人类的时间文化也许最具代表性。时间是人类世界中最强大也最具终极性的力量，可以说，一切难题最后都在时间中化解。中西方文化在传统上有不同的时间文化，西方是线性时间观，以基督诞生纪年；中国是循环时间观，大时间观上有天干地支，一年中有春夏秋冬，以此循环往复。一年四季中，春天是最难过的。对农业国家来说，春天青黄不接，生活资源匮乏。春天是生命节律中最薄弱的环节，流行病以及人生理上的疲怠都是春天最常见的现象。这是生活的事实。如何度过这一物质与生命中最难挨的季节？文化便创造一个意义的世界。春天青黄不接，然而春风解冻，万物苏醒，“春风又绿江南岸”，这一切都意味着希望。于是，文化，从诗歌、绘画到哲学便纷纷从春天下笔，讴歌春天，创造一个充满希望的意义世界。文化基于事实，又是对事实的超越，它通过意义世界的创造超越事实世界的局限和痛苦，为人提供信念和信仰，也提供行为的动力，从而为人的世界带来希望。意义和意义世界的创造，是文化的独特价值，也是经济文化化的“化境”追求。它赋予经济创造的事实世界以意义，创造事实与价值、事实世界与意义世界共生互动的富裕而充满灵性的人的生命和生活。
（三）“化境”与人文—经济生态
以“点石成金”与“点石成精”隐喻经济文化化与文化经济化并不具有完全的表达力，经济和文化显然都不是“石”，只是以“石”为它们共同的抽象化的符号，这一隐喻的合理性一方面是“金”与“精”对经济与文化具有一定的表达力，尤其是将文化的精髓理解为精神或“道”的普遍性与“人”的个别性合一的道成肉身；另一方面，更重要的是“点”的经济与文化的相互转化的功夫。在这个隐喻中，“点”即是“化”，“点”—“化”合一，经济文化化、文化经济化就是一个“点化”的过程。以此隐喻人文经济学的方法的要义，不是其中任何一个结构，而是“点石成金”与“点石成精”的互动，即经济与文化的互化而生成的特殊的人文经济生态。
在“+思维”或学科思维，以及由高度分工所进行的经济发展的实践中，人们所关注的可能是文化经济化或经济文化化的某个方面，但在文化经济一体化的文明思维中，其根本目标是文化与经济的互化所形成的文明正果，这种正果就是特殊的文化—经济生态，或人文—经济生态。人文—经济生态既是文化与经济互化的结果，也是它们真正达到互化即“点石成金”与“点石成精”一体的前提。经济文化化、文化经济化可以被当作一种理论创新与实践探索，但无论在理论上还是实践上，只有在一定的人文—经济生态中，经济与文化才能达到“庄周梦蝶，蝶梦庄周”式的相互进入的“化境”。换言之，在人文—经济生态中，经济与文化的互“化”，才达到真正的自由之境。这里存在一个因果悖论。任何经济尤其是文化都是历史的和具体的，因而经济文化化与文化经济化都是一定的人文—经济生态的产物，也只能在这种生态中互化。比如，文化成为“文创”产品所实现的文化经济化，事实上是中国文化的具象化，并通过经济机制进入人的生活。中国传统的人文—经济生态是自给自足的自然经济与以家庭为策源地和神圣根源的自给自足的“自然”伦理（即家庭的自然伦理实体）所构成的人文—经济生态；新教改革之前的西方人文—经济生态是天主教与资本主义经济所生成的人文—经济生态。但是，经济与文化的互化，又创造出特殊的人文—经济生态，就像韦伯所指证的蒙恩、天职、节俭三大新教伦理观念所培育的“新教伦理+资本主义经济”所建构的“理想类型”那样。韦伯的“理想类型”实际上就是新教伦理与资本主义市场经济互化，透过“资本主义精神”这个“人”的主体与中介所建构的现代西方文明的人文—经济生态。在这个生态中，经济与文化的互化不再是建构，而是达到自然而必然的自由之境。天主教与资本主义经济的互动，是西方人文—经济生态的一种事实，新教改革是重新建构人文—经济生态的一种努力，在这个意义上它是经济文化化、文化经济化的一种创新与建构，然而一旦建构了“新教伦理与资本主义精神”的“理想类型”，经济与文化的互化，就是一个自然的进程。“理想类型”就是韦伯所提示的新教伦理与资本主义经济互化的现代西方文明的人文—经济生态，是经济文化化、文化经济化的西方文明成果。
人文经济学的本质是文化经济一体学，它在何种意义上成为“文明学”？这就必须探讨文化与经济的关系在整个文明体系中的地位。马歇尔断言：“世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的。”显然，这种“世界的历史”只是西方世界的历史，因为西方文化是一种宗教型文化。但是，将宗教与经济作为历史的两个决定性力量，确实是西方重要的文明史观，韦伯的“理想类型”就是以新教伦理与资本主义经济为基本结构，这一解释框架便是对马歇尔论断的接受和运用。如果将这一结构进行哲学化提升，可以生成一个具有普遍性的范式，这就是文化与经济，或者说创造精神财富和物质财富的活动，是人类文明或世界历史的两种基本力量。其中经济的话语具有某种普适性（事实上在不同文明形态和文化传统下也具有不同形态和规律），文化则有不同形态，最明显的表现就是西方文化是宗教型文化，中国文化是伦理型文化。将这一范式置于中国文化语境，便可以表达为：伦理与经济是世界历史的两种基本力量。这一范式在宋明理学的命题中得到验证。“天下之事，惟义利而已。”（《二程遗书·卷十一》）“义利之说乃儒者第一义。”（朱熹《与李延平先生书》）其实，韦伯“理想类型”中宗教因子的内核也是“新教伦理”，因而伦理与经济的范式可能更具有解释力和表达力。伦理与经济为何成为文明的两种基本力量？德国哲学家科斯洛夫斯基发现，伦理创造了最好的动力，经济创造了最强的动力。人类文明的难题在于，最好的动力往往不是最强，而最强的动力往往不是最好。于是，伦理—经济生态，扩而言之，文化—经济生态所建构和实现的就是“最好动力—最强动力”的合理而现实的文明动力系统。正因为文化与经济是文明的两大基本因子和基本力量，也正因为它们分别提供了“最好动力—最强动力”，文化经济化和经济文化化的互化所建构的人文经济学，本质上就是文明学，是文化经济一体化的人文—经济的文明生态学。
樊浩（本名樊和平），东南大学人文社会科学学部主任，道德发展研究院院长，资深教授
本文原载《江海学刊》2026年第2期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。
