原文刊发于《求是学刊》2025年第5期第162-169页。

摘要：“轴心时代”先哲们对本源问题的回答促成了“经典”的形成，并在经典中展现，后世更多的是面对经典去领会本源问题。经典阐释也是历史阐释，经典阐释史是最为浓缩的、最显白的历史认识。本源问题的“豁显”有赖于人的历史实践，而不是被动地对“道”的倾听，是人类在参赞化育中以实践领会到的。“文明”通过文明的经典塑造一个文明中个体的基本前见、先行结构。而经典是文明的经典，历史则是文明的历史，任何阐释都无法脱离“文明性前见”——文明通过经典赋予后世读者一些最基本的关于世界的信息，这些信息是这个文明的文明性原理的呈现，也是这个文明轴心时代哲人对本源问题的领会。经典不断被称引、理解、阐释，其过程伴随着不同时代生命体验对本源问题的激活，对原初生存体验的再体验。

关键词：本源；经典；阐释；文明性前见

柯林武德认为“一切历史都是思想史”，列文森则以为“思想史是人们思考的历史，而不是思想的历史”，如果这两个观点可以叠加在一起，那意味着，“真历史”最终是思考者思考中的“活生生”的历史，意味着“历史”本身的“阐释”性——历史是历史实践中的人不断阐释的历史，历史也是阐释中的历史，历史中的意义一定程度上就在阐释中。人的历史阐释，包含直面历史事件的“领会”、“行动”与“反思”——这三者均可视为广义的历史实践，其中奠基性的则是人的“前见”，特别是不同文明带来的“文明性前见”。需要指出的是，最直接影响人的“文明性前见”的是不同文明的“经典”（或称为“原典”“元典”“正典”）。经典对文明和文化具有毋庸置疑的引导性，经典对文明的引导性力量体现在经典浓缩的文明原理当中；而经典对文明的具体引导体现在其作为最广泛的“公共文本”被后世不断地阅读、阐释，特别是“阐释”性活动，是经典力量最直接的彰显，“阐释”作为奠基性的历史认识，成为塑造历史进程的重要实践行为。在此意义上，经典阐释也是历史阐释，对经典的认识也就是对历史的认识，经典阐释史是最为浓缩的、最显白的历史认识。历史的对反是绝对的静止，历史中的生命在道的敞开中不断呈现出多样的生命体验——每个人都是“历史的剧作者”与“历史的剧中人”，阐释行为本身就是“历史性”的展现，经典虽然具有“创造即刻”，但对于经典的阐释本身就非“静力”的，而是真实的动态的呈现，而阐释本身也具有历史性的“动力”。要真正地深入理解历史认识，最需要直接理解的现象就是人们在经典阐释中蕴含的“文明性前见”对人的行动的动力机制。

一、本源问题与经典形成

正如张志伟所讲，“虽然雅斯贝尔斯的轴心时代理论有很多可以商榷之处，但是仍不失为一种关于人类文明的解释框架”，沃格林以“天下时代”代替“轴心时代”也是希望对人类文明做出“历史性”解释。因而，本文依旧使用“轴心时代”关注“文明”的形成及其背后的若干问题。按照雅思贝尔斯的描述，轴心时代的“精神突破”是“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”。这个时代“有创造力的少数人”面对这样的问题，为其文明提供了“新型的积极的视野和通见”，奠定了特定文明的“文化取向”，“决定性地塑造着文化取向的进化过程的思想史”。

这一时代的人类面临的问题，我们可以称之为“本源问题”，他们体验到的“内容”则可以称之为“源始生存体验”，是对“根基之意识”的体验——有限的个体与无限的遭遇、有限个体与无限活生生的关联，雅思贝尔斯所说的恐怖与软弱均与之有关，所谓人类的超越性根源上是对自身现成、当下的有限性的超越。哲学之所以为哲学，就在其成立之始，就面对自身存在的边界，持续性地探索、追问关于这个世界整体的“本源问题”。我们在这里使用“本源问题”，表达哲人对源始生存体验的揭示，这里的“本源”并不等同于西方传统形而上学对问题的规定，而是包含西方形而上学对“本原”（origin，arhe）的思考，也包含中国文明在内的其他文明的哲人对于与此“家族相似”的问题的论述。在这种意义上，这里更愿意使用“本源”这一词语——对于源初的领会不仅仅有“本质”似的“本原”，还有“生成”：不同文明的奠基哲人面对“源始生存体验”逼显出的问题的回答，不仅有绝对同一式的“本原”，还有不断生成着的“本源”。赵汀阳认为：“本源就是人本存在论的事件制造出来的初始问题，即开启了存在的历史性的问题，其中没有给定的理念，所以是本源而不是本原。” “本源”意味着“敞开”“开放”，“本源”（在中国文明中即是“道”）不排斥历史、时间，“本源”的不断敞开即是历史本身。本源问题的“豁显”有赖于人的历史实践，而不是被动地对“道”的倾听，是人类在参赞化育中以实践领会到的。相较于前代，轴心时代“有创造力的少数人”面对“本源问题”，具有更为丰富、更有智慧的积累——轴心时代正是人类长期参赞化育“积淀”的结果；相较于后世，他们面对本源更为直接，后世受文明成果的“遮蔽”而沉沦在事物的表象中，不容易直接领会本源问题，往往需要更加曲折的生命体验才能触发思考。但归根结底，本源问题之所以是本源问题，在于这些问题对于人类的存在具有基底作用，一直贯穿在人类的生存当中，人类的历史就是不断地对本源问题的“领会”过程。

“本源问题”自人存在以来就一直“在”，而轴心时代的哲人将人类原初生存体验中包含的本源问题“豁显”出来，进行意义的领悟，给出他们具有创造性的阐释，并形成了一定的“文本”——或是“作”，或是“寓作于述”。经典是轴心时代有创造力的少数揭示并试图回答本源问题的载体。田薇认为：“从历史发生学的角度来看，越是倾听、理解和诠释发自本体域的信息的文本，越具有意义直接性和切身性，因为诠释者处在更为原初的更切近本体言说的生存处境下。……这些文本产生自某种‘源始处境’，都可称为‘第一层次的文本’。”不同的文明在轴心时代都形成了这样的“第一层次的文本”，也就是文明的“经典”，而经典之所以作为经典，就在于其揭示本源问题或源始生存体验的“第一层次”的意义上。这样一些作为“第一层次的文本”的经典的形成，标志着文明的成熟，也意味着文明原理在经典中“显白”，并持续发挥对文明的引领、塑造能力。源始生存体验的经典化也意味着民族历史意识的觉醒。

二、经典与文明的标准

在这里我们可以给出文明成立的一个标准，即文明必须有持续引导性的“经典”存在，这些经典在最初可以是“口传”的，但需要在一定时期“著于竹帛”，如果没有以文字传达信息的经典的出现，文明的原理就不是显白的、浓缩的、凝练的，对文明原理的阐发就缺乏公共性、稳定性。正如何俊所讲，“经书，可以理解为一切文本的最高权威，而文本则是一切言语的书面形式”，文明的原理需要体现在一些关键的最高权威的文本当中。经典是与文明伴生的，是某一文明对本源问题独特领会的展现。而在文明论的意义上，轴心时代就是经典形成的“创造即刻”。经典之所以重要，因为它们对文明具有根源性的意义，显示出一个特定文明回答本源问题的方向与话语框架，积淀了一个文明自远古以来的“集体记忆”，是轴心时代的关键创造，构成了文明的共同体意识。“最能体现人类‘原创性’的东西基本上都凝结到了经典之中。”经典的孕育过程是文明的形成过程，经典的诞生标志着文明的成熟，意味着文明具有了对于自身的高度自觉。同时，经典进入文明的历史进程当中，成了后世面对“古”的最直接对象。在对经典的不断阅读与阐释的过程中，经典引导着文明的前进，文明的原理持续对文明发挥作用。一个文明的思维方式、言说话语，最早呈现在经典当中，并由经典进一步形塑。无论是“我注六经”还是“六经注我”，经典始终“在场”，构成“沟通”的奠基性背景。后世人类依靠轴心时代豁显的“本源问题”及对此问题的“回答”所彰显的文明原理生活至今——在此意义上，“并非所有的古代典籍都属于经典，只有在历史中流传下来并持续地起着社会规范作用的才能被称为经典”。每一次文明的新发展、“道”的不断敞开，都回复轴心时代以再次出发。经典成为文明的“信源”，经典成为“文明性前见”的“承载”，“经典”对于铸造文明具有不可替代的作用。

不同文明对“本源问题”有不同的打开向度。不同文明对经典形成的理解反映了其对于本源问题的回答方向。对于中华文明经典的形成，章学诚的观点特别值得注意，他认为“六经皆史”：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“愚之所见，以为盈天地间凡涉著作之林，皆是史学。六经持圣人取此六种之史以垂训者耳。”特别强调“六经”的形成不是“空言”，即不是脱离经验世界直面某种超越者“倾听”，而是扎根于历史之“事”，在实践特别是政治实践中把握“道”。“史”强调的是经验世界对于经典形成的重要意义，经典的形成奠基于经验世界，经典最终也回归经验世界，构成中华文明历史再实践的“文明性前见”，导引中华文明的发展。张志强指出：“（章学诚认为）六经皆史，六经皆先王之政典，经典的来源其实是三代的政治实践，是三代政治实践的产物。这些政治文献就是政治实践的直接表现。三代的政治实践后来经过总结，大概可以总结成六种文献。所以六艺、六经不是六部书，甚至也不是六种书，它应该是指构成我们中国人的生活世界的六种或六类政治实践，是构造一个共同体的六种政治功能的体现。经典来自实践，并反映了历史实践。‘经’的根本奠基性意义来自创造我们的共同体生活的根本奠基性实践的重要意义。”章学诚实质上揭示出，三代的政教实践历史构成了六经的内容，身处中华文明轴心时代的孔子，从“政教关系”出发揭示本源本体，源始生存体验在政教关系中得以呈现，对于自身的有限性的超越也需要在“未来”的政治实践中解决，好的共同体政治实践本身就是对个体有限性的克服。事实上，中华文明的发展也一直立足于政教关系的调整与改造，后世强调“经世致用”，正是沿着这一方向在经典阐释中带着对经典的理解去实践，这是六经“垂训”的具体展现。此一点或许是轴心时代的中华文明区别于其他文明的重要特征，也是六经区别于其他文明经典的特征。

三、文明性前见

这里需要进一步强调阐释与历史认识中“文明性前见”的意义。从历史唯物主义看，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中讲：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”作为历史性的阐释也同马克思讲的创造历史类似，受制于“继承下来的条件”，这些条件自然是多样的，也应包含文明中的经典，而且在诸多条件中，文明中的经典对人的阐释与历史实践具有独特意义，文明始终是人生活的氤氲的氛围，而经典则作为原理的载体，经典及其阐释最直接地展现着文明体当下的意识形态。进一步看，“人自身作为历史的‘前提’和‘结果’，以自己的活动构成自己的‘历史’，以自己的历史构成自身的‘存在’”。这里的人不是抽象的人，而是具体的人，这个具体性中必然包含“文明性前见”，人是带着文明性前见从事实践活动，并进一步将实践的成果纳入文明性前见中。

从阐释学看，按照伽达默尔所讲，前见为理解者提供了特殊的“视域”，“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰”，但他也认为，“理解完全地得到其真正可能性，只有当理解所设定的前见解不是任意的”，理解是一种置自身于传统过程中的行动。这里的传统必然与文明有关，“文明”通过文明的经典塑造一个文明中个体的基本前见、先行结构。后世“读者”是被经典特别是浓缩在经典中的原理以各种实践性的方式（包括阅读）历史地塑造出来的，不存在脱离历史的孤独的读者。而经典是文明的经典，历史则是文明的历史，任何阐释都无法脱离“文明性前见”——文明通过经典赋予后世读者最基本的一些关于世界的信息，这些信息是这个文明的文明性原理的呈现，也是这个文明轴心时代哲人对本源问题的领会。透过经典，后世不断领会轴心时代的哲人对本源的领会，这些原理作用于历史实践，成为一个文明的外在规范，在阅读经典与遵守规范的双重作用下，个体将“原理”化为内在自觉，成为“一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化——心理结构”。

经典以及经典中蕴含的文明原理一定是参与到了对现实的塑造中的，现实就包含经典/原理的塑造，因此经典与现代读者不可能截然主客对立——经典中的意识潜移默化地成为现实的人的意识，现实的人的意识也具有敞开经典中包含的本源问题的可能；不同文明的经典作为前见的方式值得单独考察，但经典必然是通过“实践”成为当下人的“前见”的——经典塑造的前见才能被称为“文明性前见”。

在这重意义上，我们可以理解为何当代学者如陈赟等，特别强调“文明论的历史哲学”，将“文明论”作为理解历史的“基本视域”。陈赟认为，“人总是来自某些地方，又归宿于某些地方，人的家园并不是抽象而普遍的世界，而总是世界的某个地方”，“地方性的最大化形式以及最高表现，并不是自然地理的区域分化，也不是政治国家之不同类型，而是将不同文化、不同政治国家和不同地理区域乃至不同历史传统等等整合到一体性之中，作为认同、凝集与归属之最大形式的‘文明’”，“人类的认知、理解、经验及其表现形式，也都在既定的文明中展开，并携带文明的印记”，“通过文明而形成的秩序形式与意义形式，构成对人及其社会的最高分类，人对自己的最高界定也是通过文明来进行”。他特别强调不同文明塑造的历史意识以及对秩序的理解，对这个文明下的人看待这个世界的先行性意义。当然，不能因此将文明论视域或文明性前见理解为特殊主义下的多元中的一个，因为任何“文明性前见”都包含将自身普遍化的诉求，都包含这个文明对于“本源问题”的领会——这一领会虽然是独特的，但自身是朝向普遍开放的，真正的普遍是开放过程中的普遍。正是这样带有朝向普遍冲动的文明性前见，成为一切阐释的奠基性基础。相较于“读者”生命历程当中能够获得的各种“前见”，“文明性前见”是最不特殊的一个，它是生活在一定文明中的人的最大“视域”和奠基性的“前见”，并且此种“前见”也必然会随着文明生命的更新不断传承与迭代。

四、经典阐释的三重性

在这里，我们可以做一小结，即经典对于后世看待、领会本源性问题的基本特征。可以说经典对于后世看待本源问题具有三重性：

首先，后世必然要通过经典面对“本源性”问题。当经典形成后，为什么后世必须要通过经典阐释来面对“本源问题”？需要注意的是朱子的讨论。朱子在《答陈明仲》十六中讲：

上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求，而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？

陈来解读此信言：“古代未有文字时圣贤固然是天赋自得，但自有文字之后，圣人之道无不由文字载述，圣人之学无不由读经而达。如果以为不必读书便可为圣人之学，则学问必失其正。”何俊也认为：“朱熹的看法非常明确，尧舜之前，因无文字，固然无书可读，只能依靠自得，但尧舜既起，不仅已有文字，而且形成的经典化文本，虽孔子也绕不过去，至于‘中材之人’更必须研读书。朱熹的持论是依据历史的实况，换言之，他的思想是基于历史本身的。”这里的历史本身就是以经典诞生为参照的文明史。没有“文字”化的经典时，有人可以不读书而直面本源问题并对之有回答，按朱子之思想，这些圣贤是“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之，以为亿兆之君师，使之治而教之”，圣贤以其聪明睿智领会这些问题，其领会也会进入当时的政治教化当中——圣贤的领会以其实践进入当时的经验世界，并通过经典持续性地进入后世的“历史当下”。但既然圣贤领会的“道”已经灌注于经典当中，若绕过经典的阅读与阐释再去面对本源问题，要么后人能否领会就纯靠“运气”，要么就会脱离文明实践，不与其具体生活之文明发生实践性关联——脱离经典而试图对本源问题有所领会，会有丧失公共性的风险，最终无法参与实践，成为历史，并被历史遗忘。

其次，已有的经典阐释可能成为后世领会本源问题的“遮蔽”。关于阐释学，张江特别注重区分“阐”与“诠”：“‘阐’之公开性、公共性，其向外、向显、向明，坚持对话、协商之基本诉求，闪耀着当代阐释学前沿之光。‘诠’之实、‘诠’之细、‘诠’之全与证，其面向事物本身，坚守由训而义与意，散发着民族求实精神之光。中国古代的阐释路线，一条重训诂之‘诠’，一条重意旨之‘阐’。”当经典形成后，人们大多数情况下实际上是面对经典进行“诠”的活动，而在“诠”的过程中，容易把经典当成“本源”本身，进而对“本源”有所遗忘，仿佛已经形成的理解就已经构成了全部的生存“智识”。这可以从汉代经学的发展历程中得到一例：当六经形成后，汉代经师面对经典进行诠释，随着经典解释成为一门单独的技艺而非对本源的领会时，经典诠释也就成为对本源的“遮蔽”。正如班固所谓：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。”颜师古注：“言其烦妄也。桓谭《新论》云秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”此“烦妄”即是“遮蔽”的最直观体现。这是从学术上看知识阶层所有的“遮蔽”。当然，在生活世界，遮蔽也无时不在——当人们把经典中的内容当成“真理”而“教条地生活”，那么“本源”也就被遗忘了，在这重意义上，经典既是生活的指南，也造成“存在的遗忘”。只有在某些“机缘”下，“阐”才能得以发生。

从哲学上讲，此种遮蔽与对“道”的不同理解有关。这可以从朱熹与章学诚关于“文”“道”观点的差异看出来。朱熹以为：“道者文之根本，文者道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。”圣人对“道”的理解已经充分体现在经典当中，特别是圣贤文章，是“道”的载体，要通过经典把握圣人之意领会“道”。章学诚则认为六经没有完全括尽“道”。他也承认不能脱离经典去把握先王领会的道：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”应当根据可见、可守的六经去领会不可见的道；但“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言”，“道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之”。“章句训诂”式的“诠”只能将前圣所揭示的“本源问题”、道已形成的内容展现出来，而随着时势的变易，“道”逐渐敞开，这些内容并不能从经典当中完全发现，而是在“随时”中对本源的领会，需要从阐释的动力机制中进一步观察。章学诚与朱子对“道”与“文”观点的不同理解恰恰体现了“遮蔽”何以产生的思想基础。

最后，也要强调，构成遮蔽的“经典”本身也成为“去蔽”的机缘。没有承载前代对本源领会的经典，有限的个体就需要永远独自面对无限的世界，一切可能彻底陷入“有限性的永恒轮回”，其获得对本源的深刻领会的可能性是极低的。正如田薇所讲，“‘轴心期’是人类的先知先贤们对于本源世界的普遍觉悟，是人类自我意识和超越意识的普遍觉醒，它奠定了各大文明的精神基因、观念范型和思维方式，以后都是在这个轴心期的基础上的进一步展开和丰富、发展和演变”，经典则是过去与现代面对本源问题的“中介”。经典虽然有遮蔽人们对于本源领会的可能，但一旦产生特定时势下的实践，使个体有了“边缘性”的生命体验，在这一机缘下，后代的事迹与前代的事迹“交融”，那就可以将自己的生命经验、体认与轴心时代的哲人的领会“视域融合”，进而形成新的阐释。后世的个体也需要经典作为中介，通过经典奠定的公共形式将自身的领会表达出来，就成为普遍的经验，并灌注到经典的阐释序列当中。对此的详细展开则需要我们深入对阐释的动力加以揭示。

结语

在这里，我们可以对上面的论述加以小结。轴心时代对本源问题的回答促成了“经典”的形成，并在经典中展现，后代人更多的是面对经典去领会本源问题。本源问题之所以作为本源问题，一大特征是“张力”，没有“绝对”的答案，但其作为“问题”则是“恒常”的——“问题”比“真理”更有意义。但对这些问题的“答案”也不是任意的，轴心时代的哲人对这些问题的原初的回答，奠定了不同文明对这些问题的回答方向，提供了“共同的话语框架”，这些话语框架依旧通过“经典”呈现。经典被不断称引、理解、阐释，其过程伴随着不同时代的生命体验对本源问题的激活，对原初生存体验的再体验，由于不同时代的生命体验不尽相同，因此对经典的“阐释”也就不同，以活生生的生命体验面对经典，最终形成了具有动力性的阐释，产生了影响历史的认识的“文明性前见”——人类的历史性阐释由之有了最广泛、最客观的公共性基础。但对经典、阐释、历史认识与生命体验的关系的理解，则需要我们深入到阐释的动力问题中再加以理解。