清华大学哲学系主任唐文明教授，近年以沃格林研究为枢纽，系统反思轴心时代说与比较文明学，提出以"感性神显"重新理解中国文明的精神突破，将中国文明定位为"以宇宙论风格表现出的心性论秩序"。
去年末，华东师范大学哲学系博士生万思哲、蔡添阳采访了唐文明教授。在此次访谈中，唐文明回顾了从肯定现代性到彻底反思的思想历程，阐发了基于沃格林多元普遍主义的历史哲学架构，正面回应"中国在普遍历史中的位置"这一命题，并就儒教的制度化存续、以教化为本位的经学研究方案、儒耶之辨与"化西"路径等议题展开深入论说。从真实的人伦经验出发，经由尼采、海德格尔、麦金太尔等思想资源的淬炼，唐文明以"出入西耶，返诸六经"为方法论自觉，致力于在古今中西的张力中探索儒教文明自我更新之道。
沃格林的意义：反思轴心时代说
在您的学术思想历程中，沃格林研究似乎有种界标性意味，对您的思想转进来说是一个非常重要的助力。这一研究展开的契机是什么？您如何看待“沃格林转向”对您本人学术思想发展的意义？
唐文明：我真正开始认真阅读沃格林，与十年前的思想交锋有关，与我长期的思想关切有关。2014年春，《读书》杂志的编辑饶淑荣女士希望我能够写文章谈谈对中国现代思想史的看法，我提出连续写三篇文章来阐明我的整体性看法。这三篇文章分别发表在2014年《读书》的第七期、第十期和第十二期。第一篇《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》发表后，同时引起了自由派和新左派的不满。包括李泽厚先生，这篇发表时他刚从美国回来，看到这篇批评他的文章后很不高兴，本来说好约我见面的，但因此而不见了。饶淑荣告诉我一些自由派学者和她说，不应该发表我这样的文章，而一些新左派学者的反应我在网络上看到了。之所以同时引起两派学者的不满，是因为我在这篇文章中将两派拉在一起同时批判。两派学者的反应促使我进一步思考相关的问题，这时候我正好在网络上看到一篇沃格林将自由主义和极权主义拉在一起进行批评的文章，也顿感和我批评自由派和新左派的思路非常接近。那时我也突然意识到我的看法其实和以前读过的张灏的某些观点有些类似。于是我再去读张灏，进而注意到张灏的研究背后站着两个非常重要的西方学者，一个是尼布尔，还有一个就是沃格林。就现实的政治立场而言，张灏的低调民主观可能受尼布尔的影响更大，但在他的整个中国思想史研究中，沃格林对他可能更为重要。于是我开始认真阅读沃格林。在浏览过程中，我很快就被五卷本的《秩序与历史》所吸引，尤其是当我发现了沃格林的秩序哲学与轴心时代说的对话关系后。
轴心时代说在中国哲学界非常流行，我最早应该是在杜维明的著作中看到的。到我写博士论文的阶段，国内学界已经开始大量使用轴心时代说的理论，除了雅斯贝尔斯，还有帕森斯、艾森斯塔德、史华慈等人的作品。这些我当时都看到了。轴心时代说提供了一个刻画世界历史的架构，之所以非常轻易地被中国哲学界接受，大概是因为这个学说将中国与希腊、希伯来与印度同时置于属于人类高级文明的轴心文明的行列。至于这一学说在解释中国文明的起源时所存在的问题，反而被这样一种急于得到西方这个重要他者的认可的心态所忽略了。也就是说，中国学者大都接受轴心时代说，因为这一学说对中国文明有世界历史意义上的肯定，但也缺乏更进一步的反思，比如说很多学者一方面认可轴心时代说，另一方面又认可张光直的萨满主义论，认为中国文明并不存在西方式的突破或断裂，其实张光直的观点与轴心时代说是矛盾的，或至少是有较大张力的。
世界历史关切对于现代以来的中国学者是非常自然的。民国前后的学者，向来都是着眼于世界历史的高度讨论中国问题，他们从未局限在某种狭隘的民族主义之中。一个最典型的例子可能是梁漱溟。梁漱溟因《东西文化及其哲学》的演讲而著名，这个演讲有一个隐含的前提，可以说是当时的学者全都承认的：如果中国文化、中国文明缺乏世界历史意义，那就不值得大力保守。这其实是现代以来中国学术界的一个共识。
我虽然很早就了解到轴心时代说，也想当然地接受了，但后来随着我对经学传统的进一步了解，我对轴心时代说也产生了怀疑。2014年，余英时的《天人之际》在大陆出版，之后我写了一篇短文《比较的陷阱与软性暴力》，后来发表在《天府新论》2016年第三期。这篇短文得到了不少人的注意，后来还被法国耶稣会的学者翻译成法文了。在这篇短文中，我对轴心时代说也进行了反思，非常直接地提出了一些疑问。在我阅读沃格林的过程中，这个问题自然也不断地出现。可以说沃格林深受轴心时代说的影响，他所谓“存在的飞跃”与轴心时代说中的“超越的突破”说的是一回事，而这是《秩序与历史》前三卷的立论要点所在。但是在《秩序与历史》第四卷《天下时代》中，沃格林对轴心时代说提出了尖锐的批判。有些学者认为沃格林并未彻底批判轴心时代说，而是修正了轴心时代说，这是没有搞清楚轴心时代说作为一个世界历史观念的意义所在。“超越的突破”是轴心时代说的内核，但轴心时代说并不只限于指出“超越的突破”这一标志着人类文明进步的关键现象，而是基于对“超越的突破”的现象的把握，强行地虚构了人类不同文明的共同历史时段。
在这个意义上，研究沃格林虽然是最近几年的事情，但它所关涉到的，事实上是我一进入哲学就有的老问题，是和“轴心时代说”、比较文明学或文明比较研究（Comparative Studies of Civilizations）有关的问题。沃格林给了我一个很好的平台来重新思考这些问题。之前不想再做这些问题的原因，就是没有一个很好的平台。
总之，对“轴心时代说”的反思，对我来说既是一个老问题，又是一个新问题。若说沃格林研究对我意味着某种“界标”，也仅仅是在这一意义上成立的。对我来说，我所做的仍然是一贯关心的老问题，只是一直以来没有一个好的方式来深入，借助沃格林，现在我觉得可以做一个整体性的论说了。当然，如吴增定评论的那样，这是非常宏观的论说，所以也会带来很多新问题，比如我提出了“感性神显”，这毕竟是一个新概念，接下来便需要更进一步深化它。
古今都有问题，理想存于教化
您在《极高明与道中庸》中，借助沃格林历史哲学架构的转向，对现代性提出了彻底的反思与批判。对比先前的文章，您对现代性问题的态度似乎发生了变化。您目前怎么看现代性？沃格林在这里发挥了怎样的作用？
唐文明：我对现代性态度的变化，与沃格林没有多大关系。我是在对现代性的理解基本明确后，才开始认真阅读沃格林的。
谈到我对现代性态度的变化，一件趣事是，在去年清华大学哲学系一个马克思主义哲学的会上，有位老师私下说一直关注我的研究，认为我的博士论文写得很好，但后来觉得我变得越来越保守、越来越不能理解了。在他看来我倒退了，这使我反思，我真的倒退了吗？在博士论文中，我对现代性还是肯定的，但我在思想上喜欢追求彻底，喜欢“打通后壁”。顺着现代性的思路下来，我们会发现一些自相矛盾之处。比如说现代性的学术传入中国后，关于“后现代性”的讨论也很多，而后现代性一方面是对现代性的批评，另一方面又基于现代性，这就是一种自相矛盾。某种意义上，我觉得我回到古典的道路也受到后现代性的一些影响。
在西学方面，我个人的阅读经历和道路还是以德国哲学为主。在北大读硕士、博士时，我一开始看康德最多，后来最主要的阅读对象则是尼采和海德格。而阅读后，非常明显的感受是，八十年代中国学术界对尼采和海德格的解读非常肤浅。1998年刘小枫老师在北大有一次关于尼采的讲座，讲座中突然停电，大家举着蜡烛继续听讲。当时很多人比较激动，认为小枫老师所讲的内容较学界以往对尼采的解读有所转变，而我却很平静，因为我在阅读尼采时感受到的，就是强烈的对现代的批评。
实际上我在写完博士论文之后，对现代性态度的转变已经在慢慢发生，但尚未明显表现出来。这一转变从学术上表现出来，应当说以《隐秘的颠覆》出版为标志。也就是说，大概从2001年博士毕业，到2009年左右写完《隐秘的颠覆》、2012年出版该书这段时间，我对现代性的看法发生了变化。
我也想不起来有什么特别的触动导致了这次变化，但人伦问题是我始终比较关切的。我在《与命与仁》的再版后记中也交代过，做儒学同我自己的家庭经验、人伦经验有关。我对儒学感兴趣，就是觉得我在家庭中、在同父母的交往中收获了非常好的人伦经验。
当年我写文章讨论“子为父隐”和游叙弗伦事件后，在我们硕士班一个活动中做了演讲，但讲完后没有一个人认同我，说“子为父隐”不就是违反法律吗？我跟所有人辩论，最后没招了，只能让他们告诉我，如果他们的父亲犯罪杀了人，到底会不会告发？这时没有一个人能够很轻松、痛快地说“告”，还有些人当场就愣了。然后我说：“你们的态度已经很清楚了吧！”仿佛我终于扳回了一局。从人伦关切的角度出发，你会发现，一些关于现代性的政治哲学主张，如主张原子式的个体、强调维护个人私利，跟我们的人伦经验、家庭经验格格不入，这可能是引起我对现代性态度转变的现实契机。当然，这些都是回溯的结果，当时我自己是感觉不到的。
学术上，除尼采与海德格外，促使我对现代性态度发生转变的另一个人物是麦金太尔。2004年左右，我从伯克利到了哈佛，宋继杰老师在哈佛送给我他翻译的《追寻美德》，我读后十分喜欢。回到清华后，我大概只有一年在伦理学的专题课上是讲海德格尔伦理学，此外讲的都是麦金太尔。麦金太尔有一套理论批评现代性，回溯古典的亚里士多德主义。这在理论上对我的影响比较大。
后来国内流行讲施派的时候，我其实没有特别认真读过施特劳斯的东西，但经常会觉得施派的许多讲法跟我所想比较一致。当然，有些地方也不同，比如说我现在讲沃格林，就不同于施派只讲自然，不讲超越性。我曾经将现代性概括为双重弃绝：既弃绝自然，也弃绝上帝。施派基本上只讲弃绝自然，但实际上，古典意义上的自然没有一个超越的上帝作为保证是不能成立的。有了超越的上帝，则既有了爱（一个温情的东西），又保证了自然。“创造论的回归”中的“创造”即在于此。创造论是跨两边的：跨上帝、跨自然，将这最重要的两个部分关联了起来。在基督教的背景下，“救赎”较受重视，相对而言，“创造”就不被强调。但“绝对未来表明自身就是终极过去”，这句话的意思就是救赎者即创造者，救赎者的上帝就是创造者的上帝。如果不承认二者间的这重关系，就是标准的灵知主义。灵知主义者就是会将这二者分开。
此外在现实中，影响我对现代性态度产生转变的还有张祥龙老师，对此我在《与命与仁》的再版后记中也有所谈及。从前我对祥龙老师的一些批评还无法理解，后来我发现其实我还是顺着他的思路的。我已经写了《实际生活经验与思想的路标》《定位与反思》这两篇文章评论祥龙老师的研究，我觉得他在现代性这方面想得是最彻底的。我自己也写过两篇关于海德格的文章，《海德格尔对技术的存有论追问》讲技术，《大地的意义与艺术的使命》讲艺术。写这两篇文章也是受到祥龙老师影响。
总的来说，尼采、海德格、麦金太尔以及祥龙老师在理论上对我对现代性看法的转变产生了影响。在个人经验中，我则主要受影响于人伦经验，以及对我们所处时代中一些政治、环境等问题的感受。
我在转变之后才发现了沃格林。我们一般将沃格林放在政治哲学范畴，我特别喜欢他在《秩序与历史》第一卷中关于原初存在共同体的讨论，四元结构中神、人、宇宙三者都是形而上学，我很喜欢这种玄思，可以说沃格林的历史哲学，或者说政治哲学，是非常哲学化的。亦如我之前所说，沃格林满足了我的众多问题意识，符合我对超越性、自然以及比较文明的理解，所以我决定深入研究他。这是我以前从来没有想过的，因为我觉得负担太重了。我以前大多是写中国的东西，很少写西方。当然，也因为疫情提供了契机，我才有时间完成这部关于沃格林的专著，否则可能只写一篇文章就算了。
毫无疑问的事实是，我们就身处现代，所以就对现代性的看法而言，我从来没有说过我们要回到古代，我也没有提过任何复古的主张，回到古代显然也不可能。只要不是一个“自欺”的人、脑子出问题的人，都不会主张我们要彻底回到古代，或者认为我们可以回到古代。
这里涉及对理论功能的理解。我的看法同威廉姆斯相同，认为理论的主要功能在于增加认知。哲学并不解决问题，而主要作用在于帮助我们反思生活、认识自己，亦即增加认知。在这一意义上，我们对现代性进行研究和批判，主要目的也就在于增加认知。对现代性的认知深入之后，再去应对现代性问题就能摆脱盲目。当然，增加认知不能过度，否则便会如威廉姆斯所说的那样摧毁原有的知识。比如“我”本来知道应该怎么做，但是被苏格拉底说了一通之后就什么都不知道了、无所适从了，这就是一种不好的状态。
从这一角度看，好多学者有一种在我看来非常错误的、近似于启蒙主义立法者的动机，自认为有着上帝视角，总是想着代替别人生活，觉得理论可以解决问题（可以参看鲍曼写的《立法者与阐释者》）。我则觉得，应将自己看作一个普通人，以普通人的视角，在具体事件中把自我代入，真诚地面对自己的内心，从反思生活出发进行理论研究。比如说处理“子为父隐”的问题时，就要思考自己的父亲杀人后到底告不告发他，而不是把自己当作立法者去思考。一定要把自己放进场景中去，真诚地面对自己的内心，也包括自己的缺点。比如我父亲杀了人我多半是不会告发他的，这时就要思考“为什么”：我这样错了吗？为什么错了，为什么对了？我得讲出这里面的道理。我认为一个好的学者、一种好的学术，要从自己作为最普通的人如何反思生活的角度出发，而不要从天上，从一个悬空的理论出发。要对自己真诚，而不要自欺；不要做一个只照别人、不照自己的手电筒。当思考的问题都与自己无关时，还有什么意思？
相应地，我们对古典批判较少，正是因为我们身处现代。表面上看起来我经常批判现代，但很多人可能没有注意到，我对古代的批评力度其实不亚于我对现代的批评力度，如《圣王史识中的绝对民主制时代》这篇文章就谈到，中国古代秦以后的时段其实很糟糕，现代较诸古代还是有所进步的。但我认为这两个时段其实都不够好，所以我的批判是彻底的。现代有很多问题，古代同样有很多问题。我们需要做的是基于孔子的教化理想展开批判，而批判的对象既包括现代，也包括古代。
同样，我也不是主张中西对立。现在，国际政治的斗争态势也在影响学术研究，很多人在学术研究中也采取了斗争逻辑，比如有人倾向于认为，美国的都是坏的，都是帝国主义，中国的都是好的，或者反之。其实我们应当能够发现，中、西文明内部都存在着现实与理想之间的张力。基于沃格林的识见来看，每一个文明中都有一个精神性的天下和一个现实的天下，现实的天下就是帝国，在罗马和秦汉都是一样，而精神的天下则寄托着人类生存的理想，在基督教和儒教都是一样。正视精神性天下和现实性天下之间的张力，就容易理解我的思路，进而也就不会只注意到中西间的对立。
事实上，无论是中国还是西方，都有着自己的问题与优点。我们一定要承认西方也是一个文明，中国也是一样，这样才能做到客观。也就是说，古今张力不是中西张力，也不是说“古”一定比“今”好，或“今”一定比“古”好。我经常引用程朱的一句话是，“尧、舜、三王、周公所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。这句话说得多好呀！圣人之道在古代也未曾得到落实，所以我不是仅仅批判现代，对古代我也一样有所批判，我想这可以算作一个澄清。
历史哲学主张：破除黑格尔的幽灵
您前面提到“创造论的回归”，“绝对未来表明自身就是终极过去”，这是否超越了终末论的历史哲学架构？基于此，我们又应如何理解“普遍历史”？如何回应“中国在普遍历史中的位置”这一问题？
唐文明：沃格林按照西方的那一套，特别是基督教或奥古斯丁的思路，提出历史是一个终末论的概念。正因为历史是终末论的，所以它是开放的，即不再是封闭的，有一个结尾。我所说的“创造论的回归”，以及在《极高明与道中庸》中将中国文明定位为“回返的形而上学”，严格意义上来说并不是对沃格林的超越，我仍然将之看作是一种补正。
在我看来，终末论在中国文明中的等价物是初始论。西方文明朝向未来，而中国文明回向古典，但这两种都是历史意识，两个文明中都蕴含着过去、现在、未来的历史维度。终末论的历史哲学也有着过去的维度，即所谓“绝对未来表明自身就是终极过去”，基督教认为耶稣的再临是重回伊甸园，它也有着“重回”的维度。与之相应，中国的回返的形而上学、初始论的历史哲学，也有着“未来”的维度，在这种历史哲学中，走向未来就是回到过去。如果我们一定要使用“救赎”“拯救”这样的字眼，那么孔子教化亦有着某种“救赎”“拯救”的功能，“赞天地之化育”的化育论也有着未来的维度。所以在我看来，初始论和终末论是等价的，化育论与救赎论是等价的。
这也恰恰可以说明，普遍历史虽然强调了历史的普遍性，但普遍性的形式又是多元的，因而这是一种多元普遍主义的历史哲学。中国人以初始论、化育论和回返的形而上学的思路构成对普遍历史的理解，所以我们可以用孔子纪元；西方人以终末论的、救赎论的和逃离的形而上学形成历史哲学，所以他们用耶稣纪元。双方可以说是等价的，都构成对人类历史的普遍性理解的一种文化形式。这即是说，中国文明在普遍历史中本来就有其相应的位置，反而是根据黑格尔的、现代的思路进行理解，中国文明会失去在普遍历史中的位置。因为根据黑格尔的思路，世界历史的主体落实于私欲的个人而非仁爱的个人。在黑格尔的思路中，中国是停滞的、没有历史的；若是中国想要像西方一样走向历史终结，则必须进行自我克服、自我转化，这也就是现代新儒家所做的工作。这反映出的便不是多元普遍主义，而是归向了西方一元的观点。现在中国学界很多讨论历史哲学的学者实质上都是羞羞答答的黑格尔主义者。他们觉得黑格尔有一套理论，而且这套理论不能从根本上批评，如自由派可能根本不批评，因为黑格尔认为历史最终终结于自由，有人即便对黑格尔的历史哲学体系进行小型调整，如梁漱溟，也未能跨出黑格尔的思路。我反对黑格尔历史哲学的原因在于，在黑格尔历史哲学中，历史的主体是维护个人利益的贪欲的个人，通过“理性的狡计”最终实现理想，借用曼德维尔的说法，即恶的个人。我们在这样的普遍历史中拼命争得一个地位，不过是增加人类的恶罢了。这是沃格林所不能接受的。在沃格林的架构中，人性来自超越者的爱，即圣爱，或者说中国儒教所讲的仁爱，仁爱是天地生物之心。按照黑格尔的思路，我们必须把个体视作一个自私的个人，进而要接受黑格尔就不能接受儒教，因为它们是完全相反的。现在的情况是，黑格尔的幽灵笼罩了我们整个历史哲学的讨论。
今天之所以很多人讲历史哲学，是因为我们可能面临着一个新的天下时代，在此背景下探讨中国在普遍历史中的位置，更进一步的预设是，这个新的天下时代的理想走向是全球一统，多元普遍主义或许最终汇成一个普遍主义。
唐文明：多元普遍主义最终是否汇成一个普遍主义，我们解答不了这个问题。我们只能说，西方文明有其自身的普遍追求、对普遍的理解，中国文明也有一种对普遍的追求和理解。面对两种普遍，如果采取比较开明的态度，就是相信自己的理解，但也能尊重乃至理解他者的信念，因为可能双方的理解是等价的，可以尊重彼此的选择。至于以后是否会汇聚成一个普遍主义，则不是我们现在所能回答的问题。
像梁漱溟那种改良版的黑格尔主义，我们借由沃格林的角度对其批判，则可以说他仍然接受了一个封闭历史的概念，将历史理解成为一个单线历史。这就要求对历史发展中所处的不同阶段进行判定，并且追问是否最终将汇聚为一。但沃格林拒绝回答这个问题，因为这是不知道的，每一种情况都有可能。
“创造论的回归”，或者说“回返的形而上学”所呈现出的是一种怎样的历史哲学架构？是否变成了一种循环史观？
唐文明：我在《极高明与道中庸》中对这个问题其实已经有所处理，虽然比较简略。自然的事物有着自然的缺陷，比如我们人性中有缺点，而当我们假定还有一个文明的精神或力量能发挥足够作用，则必定会带来进步。有一个来自教化传统的进步力量，同时有一个自然的、来自人性缺点的退步力量，两者综合，就造成了循环。在基督教思想中，循环史观并非一种神圣史观，因为神圣史观必然是进步的；但也不完全是世俗史观，因为世俗史观一般是堕落的。可以说，循环史观是神圣史观和世俗史观的结合。但沃格林对循环史观也有所批评，他认为循环史观实际上也是单线式的，直线和循环线都是单线，我们也没有办法将中西历史放入一条循环线中进行讨论。
至于在创造论的回归当中呈现出来的历史哲学架构，简单来说，就是儒教经典中所呈现出来的一种圣人教化为内核的历史哲学架构，在沃格林的思想框架中也可以说是一种类似于奥古斯丁式的以基督教为内核的历史哲学架构。沃格林对奥古斯丁也有许多批评，即奥古斯丁仍然持有封闭的历史观念，同时对其他文明也有所忽略。基督教强调普遍的爱，所以在奥古斯丁思想中存在着一个所谓的双重天下主义，一方面是一个政治上的基本秩序，此即国家所为，另一方面是更高的教化层次，此即教会所为，两者相互结合。我认为在中国，汉代以后也是这样的架构。只是中国的政教关系同西方不同，儒教被置于政治架构之下，以“素王说”的方式同政治产生关联。但双重天下主义的分析框架仍是适用的。我在书中也讲过，西方政教关系的优点在于教化能够得到突显，缺点在于容易出现政教间的冲突以及宗教战争，最终导致秩序的崩溃。与之相应，中国方面的优点在于不易引发西方式的政教冲突及宗教战争，但缺点也就在于教化的维度不能被突显出来。所以在中国文明中，很容易将教化看作政治。比如在这一阶段经学发展的热潮中，很多人基本上就是把政治哲学看作经学，我认为这种经学的层次还不太高。经学应首先上升到教化层面，上升到哲学层面，上升到艺术层面，这样经学的层次才会比较高。
“化西”
您作《极高明与道中庸》的直接目标，是借助沃格林历史哲学的多元普遍主义架构，说明与论证中国文明在世界历史中的位置；但更深的用意，则在于回应中国文明如何向西方文明深度学习，从而实现自我更新这一宏大课题。那么在您看来，中国文明要实现自我更新，西方文明中的哪些要素是必须加以学习吸收的？
唐文明：梁启超在1922年写过《五十年中国进化概论》这样一篇小文章。他在文章中提出，可以通过器物、制度与精神三个层次理解一个整全的文明。在这个意义上，我们向西方文明学习，也应该涵盖这三个层次，学习应当是全方位的。就此而言，我们今天面对西方文明和从前面对佛教时的情况还不一样，佛教对中华文明的冲击没有西方文明的冲击那样大。借用许理和的说法，当年是“佛教征服中国”，近现代以来则是“西方征服中国”。
虽然学习、自我更新是全方位的，但这种学习并不意味着西化，不是拿来主义。而恰恰应该基于自身出发来学习，应通过学习将学习对象变成自己内在的、有机的一部分，用贺麟的话来说是“化西”而不是“西化”。“化西”即要求在学习西方的同时，保持自有的东西，这才能使“化”实现，没有自我的话是无法实现“化”的。
我喜欢用宋儒应对佛教的经典例子来说明这种只能是瞻望性的主题。宋儒当时应对佛教的方针是“出入佛老，返诸六经”，故而从思想史的角度看，我们发现宋代儒学的很多东西都是佛教刺激和影响的产物，没有佛教就没有宋代儒学。但宋代儒学所讲的义理确实都是以四书或者其他经典为依据，也就是说，宋代儒学既是从自家经典中阐发出来的，又是吸收佛教后的产物。这就像有个好的东西长在别人身上，但我拿不过来，所以我只能反过来思考我身体上有什么东西能够发挥出类似的功能和作用。我们应该以这种方法来学习西方，宋儒正是十分成功地学习他者文明的典范。与宋儒“出入佛老，返诸六经”的方法相对应，我们现在的方法应当是“出入西耶，返诸六经”。至于在精神、文化层面向西方学习，直白来说，应当既学哲学，也学宗教。
先说哲学。沃格林指出，在西方文明中，哲学是一个平衡的力量。如果没有哲学，比如只讲保罗那个思路，那么就像面对“一团过于明亮的火”，一下子就会把人烧了，就容易发生一种偏离。灵知主义就是对于平衡的偏离，西方人靠哲学拉了半天也没拉住，因为它实在是太激进了。中国传统中依靠礼乐的方式来保持平衡，这是一种全方位的教化的平衡。但与之相比，哲学仍然有其独特的功能。现代社会中，礼乐主要还是跟政治关联在一起，比如说国家可以颁布丧祭之礼，但也许有人就不接受。其实在宋代之后，国家颁布的这一套礼乐就已经不太能推行了。现代社会、个体性的社会需要个体具备理性思考的能力，而哲学正能塑造这种能力。苏格拉底不用推行什么礼乐，而是通过谈话的方式使他人心灵发生改变。所以哲学既是一种平衡的力量，又同个体性、同心灵的问题相关。哲学在基督教文明中也是一项重要的接引方式，在我们的文明中其实也是这样。比如目前很多古人曾经耳濡目染的文化传统已经消失，但是通过对中国哲学的学习，还能对它们有所体贴，对传统还能有一些敬意。
再说宗教。目前儒家或者说儒教传统要发挥作用，面临的最大短板就是没有相应的制度。现在我们社会、政治各方面都需要儒学，但是仅靠大学哲学系里的几个老师能满足这个需要吗？根本不行。没有相应的社会教化制度，根本难以满足各方面对儒家的需要。宗教反而能够提供一个制度形式。我其实写了一篇文章《儒教复兴的理与势》，但还没有发表。文章讲到，宋儒消化佛教之后推出了新的制度——书院制，其实是补充了政治上的不足。现代以来谈教化制度最早的是康有为，但因为康有为名声比较差，所以很少有人认真对待他的孔教论。所以我写《敷教在宽》主要就是为他的孔教论作一申论。之后则是马一浮。马一浮是一位近乎隐士的现代儒家，他和康有为显然不是一类人，而且他还批评过康有为，但马一浮最后和康有为走了类似的路，就是建立儒教独立的教化制度。他说我们要学习“佛教的丛林制度和基督教的教会制度”，因为有了一套独立的教化制度之后，不论政治、时代如何变化，儒门教化不会像过去一样过度依附于政治，出现政治倒台儒学马上就跟着倒了的情况；而独立的教化制度正给了儒学这样一种可能。
除了教化制度的因素外，我们应当考虑学习宗教，还有理论上的原因。我这里主要是指信仰问题。实质上，现代性最大的问题就是对超越的弃绝。我们可以借助哲学讨论形而上的问题，但这还不足以为我们提供信仰生活。我曾经批评一些我年轻时就认识的朋友有信念而无信仰、有理性而无灵性。哲学能为我们提供信念和理性，但是宗教才能够使我们获得信仰和灵性。此外，哲学具有很强的启蒙、乐观主义色彩，如康德说要让一切都经过理性的检验，容易无形中助长人的傲慢，而宗教往往使人谦虚。
总的来说，宗教有很多哲学所无法替代之处。在这个意义上，我也不同意黑格尔艺术低于宗教、宗教低于哲学这样的次序划分。按照沃格林的思路，这三者至少是并列、等价的。在我自己的理解中，我甚至认为哲学反而层次最低，宗教居中，而艺术最高。黑格尔的思路认为，通过概念我们能够把握终极实在，沃格林批评这是灵知主义。沃格林认为，终极实在始终无法为人所把握，它在人类面前始终呈现出一个神秘的“问号”，且这个“问号”永远无法回答。这时，哲学作为试图对终极实在实现确定性把握的学问，就成为了层次最低的；宗教把终极实在视作一个完美形象加以崇拜，至少承认了终极实在某些部分的不可把握性，较诸哲学稍好；艺术承认终极实在根本无法把握，只能随时在某些具体的片段中间尝试“把握”它，更具有模糊性、象征性，从而层次最高。
儒与耶
在您对中国文明的定位与诠释中，基督教作为一个并未直接现身的参照系始终在场。但在很多人看来，您对儒教的宗教化诠释，是不是“过于基督教化”了？您认为儒教与基督教本质上的异同究竟何在？
唐文明：我曾经问过别人，为什么说我“过于基督教化”，而不是说我“过于犹太教化”？犹太教也有神啊。这个问法的意义在于提示他们，不能过度地将宗教及对神的信仰与基督教联系在一起，甚至等同起来。如果我们认为一套理论承认有个至上神就算宗教，从中国的经典来看，毋庸置疑，其中有超越的至上神的观念。这不是个人主观好恶的问题，而是忠实于原始经典的问题，比如面对《尚书》中关于天、帝的说法，《论语》中孔子讲“丘之祷久矣”时，我们难道能把它们删掉吗？有些学者也承认《论语》及更早的经典中存在至上神的观念，但又认为到了孔子或孔子之后，这种神的观念被弱化乃至变得无足轻重了。这肯定是不对的。我曾经在一次即兴发言中将之概括为盲肠论的上帝观或宗教观，即虽然肯定上帝的存在，但却认为上帝存在的观念并不发挥任何或重要的理论功能，换言之，认为上帝的观念虽然有，但没有多大用处。把神理解为“盲肠”其实是现代性偏见导致的结果。面对古代的东西，我们首先要有理智的真诚，而不能根据个人的裁剪来得出结论。
我其实时时都非常注意儒教和基督教的区别。比如在“仁感与孝应”的问题上，基督教讲爱就不会直接从上帝之爱跨到父母之爱，儒教则是从天人之爱讲到父母之爱，这便是儒教不同于基督教的特点所在。只是我的讲法不同于过去“强调基督教有神而中国无神”的分析构架——从传统的分析构架来看，我一讲神就会被指责为基督教化了，实际上，从传统的经典来看，基督教有神，儒教也有神，只是双方的神不一样，人与神的交往方式也不一样。在有神论的平台上，再去更深一层地讲儒耶之别，较诸以往的分析框架不是升级了吗？我前面讲过，之前我们在做比较时喜欢求同，现在喜欢求异，那么我们能不能超越求同和求异？我们可以说，你有神我也有神，你有宇宙我也有宇宙，你有心灵我也有心灵，但是我们“有”的方式不一样。讨论有或者无，在我看来是一种比较粗浅的比较方式。如果承认我们都有，只是我们的体验不一样、进路不一样，这样不是更客观，也更精微吗？比如我们指责西方不重视内在，其实人家也重视内在；或者有人说中国人不讲超越，其实我们也讲超越。只是各自讲法不一样。
至于儒教与基督教的差别究竟何在？我认为可以借由沃格林所提示的原初存在共同体的四个构成要素来讲。这四个构成要素就是宇宙、神、人与社会。无论是在基督教文明还是在儒教文明内部，我们都能看到这四个构成要素。四个构成要素的一个结构性关系是，社会是有待建构的具体构造，前三者则是建构社会秩序的基础。希腊文明以人为本，更确切地说是以人的心灵——也就是希腊人所理解的努斯或理智——为本，所以其秩序类型就是沃格林所说的人类学秩序；以色列文明以神为本，是一种灵性秩序，后来的基督教文明也是如此，被沃格林概括为救赎论秩序。按照四个构成要素之间的结构性关系，逻辑上还剩下一种秩序类型，就是以宇宙为本建构社会秩序。沃格林是将宇宙论秩序看作是一种尚未经过精神突破时的一种秩序类型，而我认为，还存在一种宇宙论秩序类型，是在经过了精神突破之后而仍以宇宙为本建构秩序，这种秩序类型在实际历史中的展开就是中国文明。也就是说，神、人、宇宙三者，正好对应于人类的三种典型性的文明类型，即以色列文明、希腊文明与中国文明。因此，我在《极高明与道中庸》一书中指出，中国文明的特点即在于以宇宙论风格表现出的心性论秩序。心性论秩序说的是其超越性突破，宇宙论风格说的是其秩序特点。中国文明与西方文明——也就是由希腊文明与以色列文明汇合而成的基督教文明——的相同之处，在于二者皆是心性论秩序，都发生了超越的突破；而不同之处则在于，中国文明所带有的宇宙论风格，以礼乐而非哲学或宗教为其原初教化模式。
在通行的看法中，经过了绝地天通，特别是殷周之变，中国文明中原始的宗教性因素已经被尽可能地淡化，孔子的儒教是一种“人文宗教”，至少已经不具有强烈的超越性。您要做的工作恰恰就是将之重新彰显出来？
唐文明：按照你的思路，宗教是不是就是一根“盲肠”？是认为它越来越淡，越来越没有意义，好像是进化过程中遗留在我们“身体”里的？还是承认它是有意义的？举个具体的例子来说，如我在《仁感与孝应》中谈到，子女对父母的爱和态度具有绝对性、超越性，而这种绝对性、超越性必须由天人之间的感应来理解。对于《中庸》《孟子》中谈及诚身之道的两段话，也只有在挑明父子、朋友、君臣之伦背后的天人之伦才能解通。只有将天人之间的超越性体验呈现出来，才能理解父子之间的伦理体验。再比如我在《论孔子律法》这篇文章中也谈到，“罪莫大于不孝”这种观点是违反我们现在的直觉的，在很多人看来，例如杀人罪，显然就大于不孝之罪。如此一来，我们根本无法理解孔子这句话，根本就进入不了经典。所以我就“不孝”背后“不敬天”的实质予以呈现——因为一切都是天所创造的，不敬天自然是滔天之罪，在这意义上我们才能理解“罪莫大于不孝”。也就是说，必须关联于天人之伦才能够理解父子之伦。如果不这样阐发，根本理解不了儒教的经典，结果就只能回避，这样一来对经典的理解就是支离破碎的。所以在我的理解中，天人之间的体验在儒教经典中根本不是一根“盲肠”，根本不是一个在人文化过程中有待去掉或已经去掉的东西，而恰恰发挥着非常重要的作用。
您前面也谈到马一浮，谈到阳明学的佛教化进路。同样是宗教，您讲儒家的宗教化，为什么选择一神教而不是佛教作为参照系？
唐文明：首先我必须指出，我使用更广义的“教化”一词来定位儒教，而不是狭义的“宗教”。在我对教化的理解中，一般人所谓的宗教，如基督教、佛教，也属于教化，但像哲学、礼乐、政刑等，也是教化。儒教需要有独立的教化制度，这是时代提出的要求。至于这种独立的教化制度应该是什么样子的，我认为要结合经典、历史与时代来考虑，而不是单纯选择一个宗教如基督教、佛教的制度去模仿。按照宋儒的理解，实际上书院制度就是一种相对独立的教化制度，因为书院制度与学校制度并不一样，只是在实际运行过程中与学校制度有交集乃至混同。从另一方面来说，其他教化模式，无论是宗教的，如基督教、佛教等，还是非宗教的，如哲学，都是我们学习的对象。但学习不是拿来主义，更不是简单模仿，而是一定要依照自家经典所蕴含的要求，再结合时代的特点去做相关的研究、阐发工作，如宋儒所说的“出入佛老，返诸六经”。
对儒教进行类似一神教的解释，有没有可能导致一神教的一些问题？比如宗教冲突、政治分裂等。少数民族或其他宗教的信仰者又应如何面对儒教？
唐文明：有些问题不是我们做理论研究的人能够回答的了的。这么说的意思是，我们做理论研究的人要明确自己的界限。作为一个以信仰者身份期许自己的内部的解读者，我所能做的，是以认信经典为前提，充分尊重历史和传统，再结合自己的理性与经验，对一些问题提出自己的看法。
至于儒教以后在现实中能够起到什么样的作用，这是个复杂的问题。我们必须要清楚，理论不能解决很多问题，理论跟实践不太一样。我们作为内部的解读者来说，能够真诚地面对经典，并且能够保持一种开放性，能够同情地理解不同宗教之间的差别，那就很好了。至于不同宗教与文化之间的相处之道，我喜欢引用唐君毅先生的一句话：“在遥远的地方，一切虔诚终当相遇。”当然，也许能够让一切虔诚真实相遇的地方的确太过遥远，甚至人类永远都无法到达，那样没关系，作为我们的愿景，也是挺好的，或者说就已经很好了。在人类无法到达那个地方之前，不同宗教与文化之间可能存在冲突，甚至是很大冲突，这是我们需要面对的问题，但有可能不是——或至少在有些方面不是——我们通过理论能够解决的问题。朱子在解释孟子辟杨、墨时说：“于其理也，辩之甚严；于其归也，待之甚恕。”严谨的辩论是为了更好地阐述自家的义理，并不是为了驳斥他者；而以仁恕之心对待不同文化、不同宗教、不同立场的人，正是孔孟相传之德教。因此我愿意将朱子的这句评论孟子的话修改一下，作为儒教徒对待不同教化的服膺者的基本态度：“辩之甚严，待之甚恕”。
儒教的功能
我们特别注意到您写作《敷教在宽：康有为孔教思想申论》一书及《政治自觉、教化自觉与中华民族的现代建构》等文章的时间节点。在这之后，时势发生了很大的变化，您的工作也主要转向理论建教方面，那么实践方面，在旧有路线之外，您对“儒教如何在现代社会以一种制度化的方式存续”有怎样新的思考？
唐文明：有的学者将我称为新康有为主义者。其实我不太喜欢“新康有为主义”这个词，原因有两条：第一，我比较讨厌讲“新”；第二，我与其他被称为新康有为主义者的学者之间有着非常大的差异，虽然我们都重视康有为，但理解上有很大的不同。我重视康有为的问题意识，而他应对现代性的思路集中在孔教论上。他的经学研究也是为了建立教化，而不是通过经学直接建立一个国家。所以我更重视康有为的孔教论，无论是其早年的《教学通义》，还是后来关于孔教的一些论述与构想。康有为的孔教论始终关切一个新问题，即在现代这个“庶民时代”，儒门教化如何真正发挥作用？我认为康有为孔教论的真正出发点是朱子。在《教学通义》中有一篇的题目就是“尊朱”，我结合他同时期游白鹿洞书院时写的三首诗，可以知道他的关切首先是人心秩序。但同时，康有为也一直带着鲜明的政治关切来思考建立孔教的问题。所以他也有明确的国教论述，可以说从早期一直到晚期都是如此。也就是说，康有为的孔教论有两层含义，一层是作为民间教化的孔教，一层是作为国教的孔教。
国教论是就政教关系而言的，在康有为的理解中，从中国的历史来看，中国和孔教紧密地联系在一起。如果说汉代以后孔教就是中国的国教，那么，像康有为那样断言没有孔教也就没有中国，就是正确的。从欧洲走向现代的历史来看，国教几乎可以说是早期民族国家的标配。有人做过统计，在康有为的时代，欧洲大多数国家都有国教。其实不难理解，对于民族国家而言，国教非常重要。没有国教，对应于国家的民族——也就是国族——很容易丧失凝聚力。西方现代政治理论的另一个议题是所谓“公民宗教”，其实和国教的议题差不多，或者说其关切可能高度类似。我经常举的两个例子，一个是霍布斯的《利维坦》，里面有公民宗教的议题，另一个是卢梭的《社会契约论》，里面也有公民宗教的议题。他们都看重公民宗教的政治功能，其实和国教议题差不多。辛亥以后，康有为主张在宪法中保障信仰自由的前提下立孔教为国教。很多人认为这是矛盾的，其实并不矛盾。国教的意义在于国族建构，即中华民族的现代建构，这正是我在你提到的《政治自觉、教化自觉与中华民族的现代建构》这篇文章中探讨的议题。简而言之，国族建构涉及三个方面，缺一个都不行，即政治的一体化、经济的一体化与文化的一体化。在讨论国族建构的问题时，顾颉刚强调的是政治一体化的重要性，费孝通强调的是经济一体化的重要性，而康有为则强调文化一体化的重要性。文化一体化如何可能？立孔教为国教就是康有为给出的答案。但这并不意味着康有为的国教论是反对信仰自由的。在康有为的构想中，立孔教为国教是在宪法保障信仰自由的前提下国家的一种特别提倡，并不妨碍信仰自由。
我最关心的是儒教对人心秩序的建构，我这里的儒教首先不是一个民族性的教化，而是一个个人性的、民间性的教化，因而也是一个普世教化。但是我认为必须要承认，对于中国的国族建构，儒教也能发挥其他教化传统无法发挥的作用。也就是说，国族建构对于当下和未来的中国而言，仍是一个重要议题，而儒教之于中国的国族建构，具有其他教化传统无法匹及的意义。还有不少人担心中国的民族主义，其实只有儒教才能拯救中国的民族主义。总的来说，我对儒教的思考，首先是从内在的、个人性的信仰出发的。我认为只要有几个人信仰儒教，那他们就有权利过一种信仰生活，而独立的儒教教化制度能为儒教信徒提供一种像样的信仰生活。其次，儒教也关系到中国的国族建构问题，这是个真问题。凡是关心中国的发展和未来的人，都应当高度正视这一点。
您一直较为强调挺立教统，对于政教关系您具体是怎样思考的？
唐文明：挺立教统是从儒教自身的历史处境出发提出的主张。缺乏独立的教化制度，是现代以来儒学复兴的最大瓶颈。余英时的“儒学游魂说”，明确地指出了这一点。很多人都知道这个看法，但很少有人注意到，余英时在立论时其实是将康有为与胡适对举。换句话说，要么是康有为，要么是胡适。胡适的思路意味着儒学在现代必将彻底退出历史舞台。如果胡适的思路是不合适的，也就是说，我们还是能够合理地期待儒学在现代能够发挥其教化功能，那么，康有为的思路，也就是建立独立的儒教教化制度，就是唯一合理的选择了。至于政教关系，康有为提出的方案是“政教相维，双轮并驰”。这显然是充分认识到了儒教作为一个教化传统可能发挥的政治作用。从西方现代的政治理论来看，那些看不到包括宗教在内的教化传统的政治意义的自由主义者是非常浅薄的。另外，当亨廷顿从国际政治的视野来预测“文明的冲突”时，他提出了一个重要的概念，即每个文明都有一个核心国家。无疑，中国是儒教文明的核心国家。从长时段看，这一文明定位一定会成为中国这个国家的自我意识，即使在一些特定时期不是如此。
不过，我仍然觉得，儒教的建设应当与政治保持一定的距离，毕竟政治与教化是两个不同层次的东西。沃格林将西方文明的秩序典范概括为“双重天下主义”，也是充分考虑到政治与教化的双重性不可消弭。而且，如果儒教完全政治化，变成一种强版本的国教论，那么，儒教自身也会为此而付出代价，有时这种代价太过沉重乃至于不可承受。如果说还有一种弱版本的国教论，大概就是我前面提到国族教化论。儒教在中国的国族建构中发挥更大的作用，这可以成为国家在文化领域中的一种提倡，而不是变成一种硬性指令。如果儒教得以独立地建构起来，一方面能够成就一种信仰生活，这是对儒教信徒而言的，另一方面，如果儒教在中国社会真正扎根，从而能够起到增强中华民族的凝聚力的重要作用，使中国实现从富强到文明的发展，并为全人类提供一种美好生活的样板，这当然是我们最大的愿景。
在国学热和强调“第二个结合”的背景下，目前社会上出现了很多教化的主体与教化的形态，您如何看待这个现象？
唐文明：现在大力提倡复兴优秀传统文化，我认为这是一件大好事。但就儒学的复兴而言，应当采取何种路径，似乎考虑的并不多，或者说我们还没有看到明确的方向。我的信心在于，建立独立的教化制度对于儒学复兴而言是必需的。当这一点被有远见者意识到时，儒教复兴的新时机就可能到来了。至于现在社会上出现的各种教化形态乃至伪教化形态，我认为应当保持一定的宽容度。麦金太尔曾说，呈现出种种冲突的主张与形态，是一个传统有活力的表现。而且，即使现在是泥沙俱下，总会有澈底澄清的时候。
经学研究新方案
在《极高明与道中庸》中，您将中国文明向“心性论”秩序的突破厘定在了“皇”的时代。但若以现代实证史学的眼光来看，“三皇”是否存在都成问题，因此这一论断可能从根本上就无法成立。面对类似的这种质疑，您将如何回应？
唐文明：这涉及方法论的问题。沃格林的历史哲学研究有一个方法，就是从一个文明内部的自我理解出发去分析问题。比如他在分析以色列文明的时候，就从《旧约》里关于摩西、亚伯拉罕的记载中解读出了一些政治哲学的东西，但是我们能相信《旧约》中的这些记载就是真实的吗？《圣经》中有些东西能被《圣经》考古学证实，有些则不能被证实。但沃格林不会只考虑《圣经》考古学领域的问题，他是整体地考虑以色列人的内部理解是怎样的问题。就像在先秦很多人的理解中，都认为曾经有过一个皇-帝-王的发展阶段，这就是我们文明的内部理解。这超出了实证史学所能涵摄的界限。
将实证史学应用到儒学研究中，也会出现一些问题。要是基于实证史学，就根本上没法做儒学了。比如说，从实证史学的观点看，尧舜都是假的、虚构的，还有人讲“大禹是条虫”，如果我们这样看待三代圣王，那儒学还怎么做？你当然可以说能够做历史研究，或儒学史研究，但那不是将儒学作为一种活生生的传统，基于弘扬儒学的信念而去做儒学研究。对于以儒教信仰为基础的儒学研究而言，我们无法想象不讲尧、舜、禹的儒学。实证史学自然也根本无法证明孔子是圣人或者素王。经学研究不能被史学完全涵盖的原因也在于此，经学基于信仰，而实证史学恰恰反对这种以信仰为基础的经学研究。当然，沃格林的秩序哲学进路仍然是哲学的，并不是神学研究或基于信仰的经学研究。所以我们这里只要说明哲学研究与史学研究的差异就可以说明你提的这个问题了。
但这也不是说实证史学毫无意义。对经典的历史进行考证，说明其流传过程及变迁，这都是实证史学所能发挥的领域。儒教的经学研究肯定也会用到实证史学的方法，这是毫无疑问的。在西方现代以来的基督教经学研究中，也深受实证史学的影响。研究者可能会通过在某地发现一些古卷，或是其他考古成果，来证明摩西时代真实存在。但无论发现多少考古材料，也不可能证明或证伪耶稣是基督。耶稣是基督，这是基督教信仰的核心思想，无法通过实证史学来证明或证伪。
从儒教和中国文明的内部理解来看，将中国文明向心性论秩序的突破断在“皇”的时代，是我深思熟虑后的看法。皇、帝、王，就是对中国文明的精神突破的历程的一个刻画。以核心价值论，皇对应于仁，帝是由仁进展到义，王是由仁义进展到礼。儒教的这一理解和道家正好相反，但是对同一个过程的不同理解。《老子》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在孔子看到进展的地方，老子看到的是退化，因为孔子以教化的开展与完善为鹄的理解历史，而老子则以自然的呈现与遮蔽为标准批判历史。在儒门，仁义的开显就是人的自然本性的自我觉醒；在老子，如果说仁还能够说是出于人的自然本性的话，那么，义肯定是人为的，因而义的“开显”——对应于君臣之伦的建构——一定会扭曲人的自然本性。在儒门，礼的开显进一步赞助人的自然本性的实现；在老子，礼的“开显”则只能加剧对人的自然本性的人为扭曲，此所谓“忠信之薄而乱之首”。
当前，经学重建仍处于探索出路的阶段。传统的经学义理仍有待彰明，经学也需要寻求一种新的说理方式。沃格林的秩序哲学对于经学研究有哪些借鉴与启示？从您自己的经验与研究出发，您认为未来经学研究要有所推进的话，应该注意哪些问题？
唐文明：沃格林基于他的秩序哲学分析过以色列的《圣经》和基督教的《圣经》，相当于挖掘犹太教和基督教《圣经》中的秩序哲学。在《秩序与历史》的前三卷中，也是《以色列与启示》这一卷给我启发最大。我们也可以用同样的方式去解读中国早期的经典，如《尚书》《诗经》等。其实我在《极高明与道中庸》中已经尝试做类似的工作，比如对于《礼记·表记》“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊礼”一段话，我通过郑玄的注，指出其秩序形态分别对应时王、先王、圣王这些不同的王。这也可以说是从秩序哲学的角度，去解读经典中的秩序形态。
当前经学同政治发生关联是多方面原因使然，但从经学或儒学内部经典研究的角度来说，我认为应通过“教化”维度来使经学研究“升级”。我个人的整体思路，概括而言，就是以教化为本位去思考所有与儒学有关的问题。经学应当超越政治，上升到教化的层次上；我也不愿意从“国”的角度限制经学，因为国只是一个现实的空间，而经才是最高者。而当我们从教化的综合视野来看待经学的意义与功能时，还应当强调艺术的重要性。“艺”就是教化的意思，“六经”之所以被称作“六艺”，是因为其实质上对应着六种教化。诗歌、礼乐都跟艺术有关，艺术往往也比宗教、哲学更能深入人心，儒门教化的复兴应该高度重视艺术的形式。
新的一波经学研究更多地借鉴了西方古典的政治哲学理论，尤其是施特劳斯的政治哲学研究，这当然是有意义的。经学研究或更广义的儒学研究如果缺乏政治意识肯定是有问题的。但是，如果仅仅从政治哲学的视野中理解经学，我认为会有极大的局限。经学研究还是要回到自身的传统中，从这一传统内部出发去设置议题，梳理经学的历史脉络，回应时代提出的新的挑战。目前的经学研究在如何更好地解读儒教中国的历史这一问题域有越来越多的建树，但在如何回应时代的新的挑战这一问题域基本上是无力的。当然也可能是无暇思考。我个人认为，以教化而非政治为中心来展开经学研究，才是兼顾到历史解释与回应现实挑战的一个更好的研究方案。至于沃格林的秩序哲学，其实也是政治哲学，而且也是以西方古典的政治思想为理论取向，所以也能够成为儒教经学研究的很好的参考或解释框架。对于儒教经学研究而言，还有一种值得借鉴的西方理论资源，即政治神学。如果以教化为中心去理解经学，而又不忽视经学的政治意义，那么，很容易看到，政治神学的参照意义可能不亚于甚至大于政治哲学。
您的学术和思想具有很强的连续性，可谓一以贯之，持续推进，并且呈现出明显的体系性特征。能否简要勾勒下您的学术思想的全面图景，以及未来一段时期的工作筹划？
唐文明：我有广泛的理论兴趣，平时的研究也是多面展开，随着自己的思考不断向前走。一旦自己觉得能够写了而且有了写作的冲动，就随时动笔。比如2025年出版的写陶渊明的《隐逸之间》，也是我长久以来的兴趣所在，也有一些具体的机缘。以中国哲学而论，其实有很多理论问题需要探讨。过去一百多年，中国哲学取得了很大的成就，从文献整理到历史梳理，再到思想析理，都蔚然可观。但我们也必须承认，相比于文献与历史层面的研究，思想层面的研究还有很大缺陷，就是缺乏深入的理解。我的兴趣点就在思想层面。这是我作为一个学者想做的。当然，作为一个儒门中人，我自己最看重的一个计划，是基于我对儒教的理解完成儒学四书，即《经典儒学》《系统儒学》《历史儒学》和《实践儒学》。但目前这些都还在准备中，尚未动笔。
从生活经验出发，活在经典中
您谈到“为己之学”。在现代社会，选择皈依古典做一名儒者，可能还是需要一些孤勇的精神，因为哪怕是经过了系统的阐释，也不一定能获得他人的理解和认同。
唐文明：首先是要服从自己内心的经验。理性的阐释也是我们作为哲学工作者的分内之事。至于他人的理解和认同，不必强求，有时候是因为共同的经验产生了共鸣，有时是理性的普遍性引导人们产生了共同的信念。做学问首先是为了自己，而不是想要说服别人。别人怎么看是别人的事情。如果一味想说服别人，学术有可能变味。孔子讲“为己之学”，就是要求我们真诚地考虑自己作为一个普通人，所面对的问题应如何解决。
如果自己真实的生活经验与经典形成互动，也就是说，经典以及来自经典中的思想和观念能够解释生活经验，并能够对生活起到指导作用，而生活经验又能够印证经典，二者形成诠释的循环，那就够了。所以我们要从自己的生活经验出发，活在经典中。如果你通过信仰生活与理性生活这双重生活，过着一个还不错的生活，你就可能感染周围的人，或者说周围的人就能够得到感应，然后他们可能逐渐理解你的选择。现代社会不是自我标榜要鼓励大家寻求本真性吗？如果儒学与儒教能够促使你发现自己的本真性，那为己之学也没什么难的。很多学者因为有启蒙主义知识分子的立法者情结，所以总想为人民大众立法，而从不将自己定位为一个社会内部的阐释者。
您自求学之初，就是带着自己对人生、对时代的严肃关切进入哲学研究的。可否给年轻学子一些立学、立身方面的建议？
唐文明：我向来是从自己的经验出发，从一个普通人的感受与视角出发，来反思、沉思我们的生活。就此而言，我的确是以一种严肃的态度来做哲学研究的。在本科时，我泛滥诸家，读了很多书，但真实的人伦经验把我引向了儒门。在硕士研究生期间，我对儒学的理解有了一个整体感，而且也是关联于自身的生存经验的。其后逐渐深入儒学传统，结合时代的问题展开研究，现在有了明确的研究旨趣和方向，对于古今、中西、天人这些宏大问题有了真切的体会和理解。对于我自己来说，这当然是很值得欣慰的。所以在我看来，首要的一点是要关心自己，关心自己的生活，尤其是精神生活。前面说到启蒙心态影响下的知识分子情结，就是不从关心自己出发，而是从关心他人出发，这种关心往往是虚假的，目的可能是为了给他人提出规范，实际上是在因应现代社会的一种管理需求，这种管理需求已经很深地影响了现代道德哲学，如威廉斯所指出的。我所理解的古典知识分子，应当是从关心自己的精神生活，扩展到关心他人的精神生活，对自己的理解也是从一个非常平实的起点出发，对他人的理解则能够设身处地。
时代的变迁非常快，我们这一代人的感受就是如此。我个人的看法，新的时代当从2010年前后算起。对中国而言，当改革开放取得了显著的成果，中国就进入了一个新的阶段，需要在政治、经济和文化上都做出相应的调整或改变。在新的道路尚未彻底明朗之前，一定会有一个悬而未决的时段，也就是探索期。从2010年前后的社会思潮看，自由主义者和新左派都有各自意欲关进笼子里的对象。基于我们对国家与资本的本性的把握，我们既可以说各自都是错误的，也可以说各自都有一定的道理。我们能否经过不断的探索找到一条中间道路，我认为这是非常现实的考虑。
另一个必须面对的因素，是国际形势的变化。肇始于欧美的现代政治已然呈现出严重的问题，而美国已然明确将中国看作竞争对手，帝国竞争的态势已然形成。新时代的帝国竞争与以往有所不同，因为取胜之筹码，普遍被认为是技术的发展，我这里当然主要指人工智能的发展。这是关乎全人类的生存的前沿问题。虽然目前各种耸人听闻之谈甚嚣尘上，但亦不可忽视这一问题的重要性。这意味着整个世界也进入了一个悬而未决的时段，一个旧的世界秩序解体而新的世界秩序尚未形成的时段。正如一些有远见的学者所指出的，在这个时段，人文科学，尤其是哲学，会有更大的“用武之地”。如果因为技术竞争的紧迫性与激烈性从而轻视乃至忽略人文学科的价值，那一定是目光非常短浅、缺乏长远战略考虑的表现。换言之，唯有给世界人民提供一种让人向往的生活方式，复兴才是充盈着内涵的。
同时我认为我们还应当对帝国竞争的现状保持可能的批判。过去我们说屁股决定脑袋，往往是形容社会科学，但现在我发现，人文科学也有这个问题。人文科学如果失去了价值关怀，变成了没有心灵的研究，仅仅依附于某个竞争势力，为其服务，则完全沦为术而无道可言。正确的排序应当是心灵决定脑袋，脑袋决定屁股，而反过来的排序就成了屁股决定脑袋，脑袋决定心灵。至于立学与立身，我想关键的问题就是要让心灵来主宰，而不是脑袋或屁股来决定。
本文首发于《澎湃新闻·上海书评》
