［摘要］吴飞提出“天地之心比拟说”，将“天地之心”理解为一种非实存的、比拟于人心的虚说，并将问题引向目的论与神义论层面，主张以气本论诠释“生生”；陈壁生虽注意到“圣人之心”与“六经”制作的重要性，却在对“天地之心”实存性的理解上自相矛盾。本文通过细致梳理经典文献与朱子相关文本，对二人的观点逐层进行辨析与反驳：朱子系统中的“天地之心”具有明确的实存性与主宰功能，绝非比拟之虚说；吴飞以气本论消解目的论，实则落入现代力量哲学与偶然性宇宙观的框架，偏离了儒教“继善成性”之宗旨；陈壁生将“天地之心”与“天心”相分离，忽略了二者在儒教宇宙—政教论中的统一性。在此基础上，本文试图正面建构“天地之心”作为宇宙创生、圣人制作与经典教化的根本依据，为理解儒学的超越性、自然与教化之关系提供新的诠释路径。
［关键词］天地之心；生生；主宰；目的论；圣人之心
《朱子论天地以生物为心》一文（参见唐文明，2019年）刊出后，得到了中国哲学界同行的一些关注。在该文中，我通过详细、深入地解读朱子的相关文献，说明“天地之心”在朱子系统儒学中的重要地位，并以“心统理气”——此处的“心”即指超越的“天地之心”——重新刻画朱子的宇宙论。一般的宋代儒学研究者大都能注意到这一论说的新意，且无论他们是否同意我的看法，都必须面对我所展示的文本诠释的力量。之后，我又相继发表了《仁感与孝应》（参见唐文明，2020年）和《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》（参见唐文明，2021年b）两文，就“天地之心”在朱子系统儒学中所发挥的重要功能作出进一步的阐发。[1]之后出现两篇专门与我商榷的文章，即吴飞的《何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷》（参见吴飞，2022年）和陈壁生的《论“天地之心”——与唐文明、吴飞商榷》（参见陈壁生），值得作出明确的回答。
一
天地与万物的关系是生与被生的关系——无论如何理解这里的“生”；“心”的主要含义是“主宰”——无论如何理解这里的“主宰”。于是，“天地之心”的概念即指使万物得以产生的终极的主宰者。由于程子说“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝”（《河南程氏遗书》卷二二上），如此则“天地之心”的观念亦可指上帝之心（帝心或天心）或上帝的意志（天意）。如果说对于“天地之心”的语义学理解大体上无异议，那么，分歧则出现在朱子系统儒学中的“天地之心”究竟是实说还是虚说，以及相关儒教经典中的“天地之心”究竟是实说还是虚说。我的观点是前者，即我认为，无论是在儒教经典中还是在朱子的系统儒学中，“天地之心”都被认为是实有，而“主宰”即“天地之心”的功能。吴飞的观点则相反，他认为无论是在儒教经典中还是在朱子的系统儒学中，“天地之心”并非实有，只是一种比拟，即比拟于人心而说“天地之心”。也就是说，无论是儒教经典中的“天地之心”，还是朱子系统儒学中的“天地之心”，都是比拟性的虚说。“天地之心”的问题还直接关联于如何理解“生生”的问题，涉及儒教信仰与系统儒学建构之大本大源，值得一辨。（参见吴飞，2022年）
朱子认为“天地之心”实有，最确凿的证据可见于《朱子语类》卷一所载杨道夫与朱子的一段问答。在《朱子论天地以生物为心》一文中，我对此段问答已作了详细而清晰的解读，此处不再赘述。吴飞在引用了这段问答之后，明确采纳了孔颖达对“天地之心”的看法。对于复卦“复见天地之心”一说，王弼注曰：“寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”（《周易注·复》）孔颖达疏曰：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心托天地以示法尔。”（《周易正义》卷三）这就是吴飞的“天地之心比拟说”的确切来历。吴飞敏锐地指出，“王弼若以作为本体的‘寂然至无’为‘天地之心’，更像实说，反而更具宗教倾向”（吴飞，2022年，第47页）。如果这一看法是正确的，那么，这显然意味着孔颖达完全错解了王弼的意思。而吴飞认为宋儒（自然包括程朱在内）在这个问题上与孔颖达的理解一致，则大错特错。因为从上面所提到的那段问答中可以清楚地看到，朱子明显更欣赏明道所言“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”（《河南程氏遗书》卷二）一句，而非伊川所言“天地无心而成化，圣人有心而无为”（《河南程氏经说》卷一）一句。具体来说，朱子认为伊川只说及天地无心处，不如明道既说及天地无心处，又说及天地有心处。[2]
当然，吴飞自然也得面对他的观点所遭遇的解释困难。对他来说，既然朱子也肯定了天地有心，那就得解释朱子在什么意义上说天地有心。显然，这正是吴飞采纳王弼的观点而提出“天地之心比拟说”的问题所在。换言之，吴飞的意思其实是，朱子讲天地无心是实说，讲天地有心是虚说，因而朱子的看法与孔颖达一致。在反驳我对朱子所持天地有心说的看法之前，吴飞对天地有心说作了一个清晰的概括：“天地若有心，则天地为一有目的、有安排，因而主动创造的人格神，并且应该有明确的赏善罚恶之行为。”（吴飞，2022年，第47页）吴飞的反驳与立论主要从三个方面的问题展开。第一，究竟该如何正确理解天地生物的“生”？第二，我所持“天地之心”说具有明显的目的论色彩，亦涉及神义论问题，是否符合朱子之说？第三，基于吴飞的看法，既然认为朱子持天地无心说，而朱子又明确承认“主宰”，那就得解释朱子所谓“主宰”究竟是什么意思。
让我们从第一个问题说起。吴飞说：“朱子‘天地以生物为心’和‘天地生物之心’所指，最重要的含义并不是天地对物的直接创生，而是使万物生。”（同上，第48页）这里他主要辨析的是对“生”的理解，而不涉及“心”。关于“使万物生”与“直接创生”的区别，吴飞首先援引《荀子·礼论》论礼三本的话：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”吴飞认为，这段话“清楚地辨析了天地与先祖之于‘生’的不同关系。先祖为类之本，因其直接地生育后代；天地则是‘生’之事之本，并非‘生’的主体”（同上，第48页）。接着，他又援引董仲舒《春秋繁露·顺命》中的话：“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。”吴飞认为，“文中虽以天为祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但这只是一种简便的说法，天之于人与父母祖先之于人，其含义是不同的：天是父子共同的天，但子又应将父看作天，无论父子还是其他的万物，都是非天不生，天在‘生生’中的作用，并非任何一代父母可比，但生‘我’的父母又分有了天的尊贵”（同上，第48页）。他强调天地不是对物的直接创生，这种理解就当下的事物而言显然正确，但忽略了物种的初生和宇宙的开端问题。以人为例，作为后代的人为先祖所生，但最初的人种又为谁所生呢？其实“天地者，生之本也”，说的就是天地直接生出万物的物种，而这也正是“天者万物之祖”的确义。吴飞为了避开这个理解，只好说“这只是一种简便的说法”。其实后面一句“万物非天不生”，说的也正是没有天就没有万物物种的初生。质言之，“天者万物之祖”与“先祖者，类之本也”，显然都是在创生论意义上说的。这也就是说，天与万物之间的生与被生的关系，同先祖与后代之间的生与被生的关系，是同一种关系。这样理解前后文义至顺，而不必像吴飞那样强作另解。
细察吴飞的意思，他大概认为天地是万物产生的根据，而非直接的创造者，此即他所理解的“天地者，生之本也”的意思。但将“天地”理解为“根据”已属不类，更何况“本”在古代文献中并非根据论意义上的概念，而是创生论或发生论意义上的概念。吴飞的正面看法更见诸他对《周易·系辞下》中“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”十六字的解读：“前八个字是在形而上学的层面上，讲天地中总的阴阳原则使万物生生；后八个字则是在形而下的层面上，讲万物通过阴阳和合而各正性命。”（同上，第48页）由此可见，吴飞所谓“天地使万物生”，意即“阴阳原则使万物生”。既然在经典文献中阴阳属气，那么，这种将“天地”化约为阴阳原则的做法意在主张一种气本论的生生观。
吴飞对“生生”的这种气本论理解，在他与丁耘关于“生生”的讨论中有更多面向的呈现。丁耘试图接续牟宗三晚年的《四因说讲演录》的思考方向，以亚里士多德的四因说重解“生生”，目的是将“生生”与“造作”区分开来。面对海德格尔对亚里士多德四因说（尤其是目的因）的破斥，以及牟宗三强调动力因、淡化目的因的类似倾向，丁耘的做法是通过凸显目的因在亚里士多德哲学中的重要性，重新阐发亚里士多德四因说的“密意”，进而基于对四因说的“密意”的把握重新理解中国经典中的“生生”。丁耘指出，柏拉图通过与技艺的类比来理解“自然”，即以形式与质料的结合来解释自然事物产生的原因，属于典型的“手工业的形而上学”；亚里士多德则通过与实践的类比来理解“自然”，即强调形式因、动力因与目的因的三因合一，进而以“潜能与实现”来理解自然事物的生成，从而克服了“手工业的形而上学”。（参见丁耘，2013年）丁耘还指出，在亚里士多德那里，三因合一的最根本论证，落在努斯（心）与善的关系问题上：“心就是动力因，善就是目的因。善又不离其他形式而在。”（同上，第20页）于是，我们就看到了赅摄三因的终极实在，即努斯。这里的努斯，当然是指亚里士多德所说的神，或者说是属神的努斯。[3]至于属人的努斯，则只能归于认识论或工夫论的层次了。
丁耘的这一研究对于我们理解亚里士多德的自然目的论至关重要，的确也如他所说，这正昭示出“哲学在中国思想中重新开始的可能性”（同上，第4页）——尽管在《道体与心性》一书中，他完全背离了这一思路。吴飞在《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中，对丁耘的看法提出了严厉的批评。吴飞认为，亚里士多德并未克服“手工业的形而上学”，因为即使形式因、动力因与目的因三因合一，还是与质料因形成对立，仍然没有摆脱形质论的制作模式的思维。吴飞的这一批评不能说完全没有道理，因为四因说毕竟包括了形式因和质料因，而亚里士多德在论说四因时仍然非常看重形式因和质料因，没有放弃与技艺的类比。[4]对于丁耘所揭示出的在亚里士多德那里“神”作为三因合一的终极实在，吴飞作了如下断言：
丁耘说亚里士多德的神因为不外乎心—思之存在而大异于柏拉图、奥古斯丁一系的神。柏拉图或许如此，但奥古斯丁的神学恰恰非常符合丁耘所说的动力因/目的因统一这一特点，奥古斯丁三位一体的神作为万物的创造者，是整个宇宙的动力因，作为最高智慧的上帝更是万物的形式因，而作为万物的至善所在，更是一切的目的因，奥古斯丁所强调的，神是比自我更深的自我，神的形象在人的灵魂之中，又何尝外乎人的心—思之外?但正是因为这个神是动力、形式、目的的三合一，他与世界万物的关系当然是制造的关系。（吴飞，2018年，第8页）[5]
如果说吴飞的断言是正确的，即亚里士多德以“神”为三因合一的终极实在并不意味着他彻底克服了“手工业的形而上学”，那么，所谓“手工业的形而上学”的局限究竟是什么？一个亚里士多德式的回答一定是：对自然目的的遮蔽。换言之，形质论的最大问题在于忽略目的因的主导性，而不是说造作本身有什么不好。谈论自然物的被造是非常正常且非常重要的问题，这在中国思想传统中也不例外。比如，中文中的“造化”一词就指向创造的问题，吴飞也在文中承认了这一点。只是说，我们不能仅仅聚焦于创造而忽略造化的目的，或如丁耘所辨析的，使用的技艺高于制作的技艺，后者当从属于前者。由此可见，亚里士多德将形式因整合到目的因之中，从而通过“潜能与实现”这对被目的因主导的概念对形式与质料的原因组合重新赋予含义。但吴飞并未考虑这一做法所具有的重要意义，而是将其讨论局限于亚里士多德的四因说或神学是否摆脱了类似于基督教式的创造论的问题。
持平来看，若说柏拉图基于与技艺的类比而以形式的见用理解自然，亚里士多德则基于与实践的类比而以目的的实现理解自然，则我们可以看到，二者在论说上都有涵摄对方的可能性。就前者而言，既然制作的技艺当从属于使用的技艺，那么，形式的见用就不能只局限于制作过程，即形式与质料的结合过程，而是还要延伸到使用过程，即形式在使用时发挥其功能的环节。就后者而言，就是我们看到的亚里士多德的做法，目的的实现不只局限于目的发挥其功能的那个终端性的环节，还必须包含形式与质料结合而使目的发挥其功能得以可能的那个开端性的环节。用中文的概念来说，前一个思路是以生摄成，后一个思路是以成涵生。之所以能够如此，正是因为目的与形式之间存在着密切的关联。或如丁耘所指出的，作为目的之善不脱离种种形式而存在。作为目的之善与种种形式的关系，就是至善与众善之间的关系，或借用宋代儒学的术语来说，就是“理一”与“分殊”的关系。而无论是以生摄成，还是以成涵生，前提都是一样的，即承认作为目的的善的实有。在亚里士多德那里，作为目的之善的实有只能归诸神，而这一点正是丁耘所辨析的亚里士多德四因说的“密意”所在：亚里士多德那里的神，是目的、动力和形式三因合一的终极实在，不仅仅是作为动力因的第一推动者。
由以上分析可知，丁耘试图以对亚里士多德四因说的重新解读作为会通中西的出发点，而吴飞则断然拒绝这种可能性，认为四因说并不能让我们真正理解“生生”与“造作”的区别。那么，在拒斥了亚里士多德式的目的论的“生生”观之后，吴飞又是如何来根本性地区别“生生”与“造作”呢？
吴飞提出的理解“生生”的第一个要点，是我前面已经述及的阴阳原则。在吴飞看来，阴阳首先是抽象原则。这表明吴飞虽然有反形而上学的意识，但他的思考仍在形而上学的模式内——站在他的立场上，此处我们可以恰当地说，这意味着在他的思考中还存在着形而上学的残留。至于如何理解吴飞所说的阴阳原则，在《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中，他说得更为显白：
（阴与阳）二者只是生命力的不同形态。同一种生命力，其刚健发散之时即为阳，其顺承聚敛之时即为阴。天作为纯阳，地作为纯阴，在哲学上理解，并不是头顶之天为阳，足踏之地为阴，而是，所谓天，就是刚健发散之生命力的纯粹形态;所谓地，就是顺承聚敛之力的纯粹形态。阴阳之间的互生互转，就是生命力的两种形态之间的相互转化;阴阳和合，就是两种形态相互作用，达到一种和谐，并由此而生出新的生命力。（吴飞，2018年，第17页）
这显然是一种不折不扣的力量哲学。其实践的旨趣是否同于尼采尚不可知，但由此挺立的形而上学概念显然类似于尼采的“强力意志”。
吴飞提出的理解“生生”的第二个要点，是一种反目的论的宇宙变易观：
阴与阳两大原则都是处在不断变易之中的，其中哪个也不是永恒不变的。正是因为永远变动不居，所以并没有确定的目的，也没有明确的动力，因而动力因和目的因并不适合于阴阳的关系。······乾坤二者都有动静两端，阴阳的运动并没有一个确定的目的，只是八卦相荡，阴阳交互不停，而生出各种变易。因而将乾坤二者以生与成来区分，也是很有问题的。生要靠阴阳乾坤交互的作用，二者都参与其中，切不可以亚里士多德四因说中的繁殖模式来理解阴阳交感的生生化育。所以《穀梁传》中说:“独阴不生，独阳不生。”因而，我们必须彻底脱离西方哲学中四因说的影响，才能更好地理解阴阳和合的生生之理。（同上，第18页）
《周易·乾·文言》释“元亨利贞”时说“元者，善之长也”，显然是将善与乾（指向作为终极实在的天）相关联。《礼记·中庸》讲“不明乎善，不诚乎身矣”，又讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，显然也是将善与天道关联。如果像吴飞那样持一种反目的论的宇宙变易观，则经典中的善就没有了着落，或只能另起炉灶。请看吴飞如何理解善的根源：“从性命论哲学的角度看，生命才是最根本的一元，利于生者即为善，不利于生者即为恶，善恶皆就生命而言。”（吴飞，2022年，第50页）他将生理解为生命力，将善理解为“利于生者”，将恶理解为“不利于生者”，这显然更接近尼采式的“强力意志”主张，绝不同于儒教“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）之旨。另外，《周易·乾·彖》讲“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”，显然是承认万物皆有来自天的恒常本性。《礼记·中庸》开篇就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，显然也是在揭示天所赋予万物的恒常本性的重要性，乃至于宋儒（尤其是湖湘学者）强调“性，天下之大本也”（《胡宏集》，第328页）。如果像吴飞那样持一种反目的论的宇宙变易观，这些都变成了空话！吴飞这样的理解，显然是在弃绝古典意义上的自然。这不禁让我们怀疑，莫非吴飞的性命论恰恰是以弃绝性命而立论？
吴飞提出的理解“生生”的第三个要点，是说儒教经典中的“生生”取象于男女交合，而非像柏拉图、亚里士多德那样取象于技艺制作，虽然二者就其取象的思维方式来说又很相似：
中国哲学取象于父母的生育，并以此推衍为天地与万物的关系，好像天地也是万物的父母，如同人类的父母那样孕育万物。这一点既经确立，动物和人的交合生育，倒好像模仿天地的交合了，这与古希腊哲学先取象于工匠的制造，再推衍到宇宙自然的制造，然后说人的制造是对自然或神的制造的一种模仿，何其相似乃尔!（吴飞，2018年，第23页）
吴飞的这一观点已被丁耘概括为“男道成乾，女道成坤”（丁耘，2018年，第43页），这一颠倒乾坤与男女的论述与他的“天地之心比拟说”如出一辙。由此则天地并非万物真正的父母，只是在比拟于人的父母的意义上才能说是万物的父母。不过，单纯就取象的差异来说，吴飞的这一看法仍然包含着一个洞见，即中国圣贤对于终极实在的领悟是基于伦理的类比，而希腊哲人则是基于存在的类比。[6]但若要将伦理的类比贯彻到底，就不能将阴阳视作抽象原则。吴飞在这一点上又落入他所批评的根据论或原因论的思维范式中了。[7]更为严重的是，他并不是通过伦理的类比以通达超越的终极实在，而是通过将终极实在理解为取象类比的结果，从而彻底消解了终极实在。于是，当我们看到吴飞最终完全“拥抱”偶然性的言论，也就不足为奇了：
若以生生来理解万物的起源，则会有完全不同的假设:阴阳两个原则都不是不变的，而是处于永远的变易当中;阴阳之间因为生发与凝聚而有主动被动的区别，但就原则本身而言，没有高下善恶之分;因交合而生，是自然而然、不待安排的，因而严格说来，四因中的任何一个都无法直接用来解释生生的模式，世界中充满了偶然性。（吴飞，2018年，第24页）
吴飞以随机、偶然为自然，这绝不是在捍卫中国古典意义上的自然观，而恰恰是在弃绝古典意义上的自然观！吴飞在此会不会也像尼采那样祭出“热爱命运”的大旗？莫非偶在论才是性命论哲学的真正主旨？若果如此，则性命论哲学完全背离儒教传统精神自不待言。
前已述及，吴飞将阴阳作为抽象原则，表明他并未如其所言摆脱了根据论或原因论的思维模式。这一点绝不仅仅是一个方法论上的失误。由此再来看吴飞对“生生”的理解，不难发现，其思想实质正与现代启蒙思想同出一辙，即废黜目的因而只保留动力因。这就是说，吴飞表面上是要拒斥形质论，拒斥被他判定为西方哲学之局限的“手工业的形而上学”，但他实质上则是要拒斥目的论，拒斥中西文明的古典时代都普遍相信的自然观。关联于海德格尔，则吴飞的观点看似维护了海德格尔对亚里士多德目的论的破斥，其实完全走到了海德格尔的反面，即将自然理解为完全失去神性的、只能接受现代技术摆布的、小写的自然。[8]因此可以说，吴飞的气本论生生观的实质，是为现代流俗的科学世界观张目。
在以上的讨论中，还遗留下两个问题需要正面回答。第一个问题是，如果说伦理的类比与存在的类比意味着思考终极实在的两种不同思路，那么，究竟该如何取舍或协调这两种思路？对于这个问题，让我们来看宋儒的做法。乾父坤母之说，见诸儒教经典，也为宋儒所坚信，但宋儒在思想上的创新则是以心、理、气、质等概念重建宇宙论、重释自然。其实，心、理、气、质正构成宋儒的四因说，与乾父坤母之说非但不相悖，还能深度结合在一起。[9]伦理的类比是从关系的角度入手，由此可挺立天人之伦，并将其作为其他一切人伦的基础，这类似于西方神学传统的伦理神学。（参见唐文明，2023年a）存在的类比则聚焦于存在者的存在，由此可以捍卫目的论的自然观，这类似于西方神学传统中的自然神学。要之，伦理神学与自然神学是一体的，都植根于对终极实在的笃实信念。
第二个问题是，究竟该如何正确理解《周易·系辞上》中的“生生之谓易”？对于这个问题，丁耘在回应吴飞的文章中特别阐发了王船山的观点，尤其重视“继善成性”之“继”的意义。[10]这一点当然是正确的，不过，关于这个问题犹有可说之处。其一，“生生”为叠词，以现代语法观念而言，并非主谓或动宾结构，而是两个动名词的连用。正如孔颖达所言“生生，不绝之辞”（《周易正义》卷七），两个“生”字连用，有“不绝”之义。其二，吴飞以阴阳之间的相互作用释“生生”，丁耘则援引来知德、王船山等人的看法，强调更应当以阴阳之间的相互转化释“生生”，二者都是基于气本论作出的解释，因而都紧扣阴阳释“生生”。这当然并不错，因为宇宙本就是一个二气流行的过程。不过，如果对“生生”的解释不论及“理”与“性”，则难以称为真知“生生”之人。丁耘已经辨析，“生生之谓易”的上下文应当以朱子《周易本义》为是：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。（《周易·系辞上》）[11]
在“一阴一阳之谓道”后，朱子曰：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”（《周易本义》卷三）这是特别指出二气流行过程中有理，不过此处朱子是统说其理，即所谓道。在“继之者善也，成之者性也”后，朱子曰：“道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。周子、程子之书言之备矣。”（同上）这显然不是单纯以阴阳之相互作用或相互转化为道，而是说道在阴阳之相互作用与转化中。其以“性”为“阴之事”，显然是以性为恒常不变之本性，故属静属阴。[12]在此，我所要辨析的是，“生生之谓易”正指向《周易》所谓三才之道，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《周易·说卦》）。像吴飞和丁耘那样仅仅以阴阳来解释“生生”，未能将这一点清晰地呈现出来，尽管阴阳对应天道，在逻辑上可涵盖地道和人道。如此则这段话可分为五节，每一节都言及天地人，都是对三才之道的刻画。
具体来说，（1）“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”是第一节，其中，“一阴一阳之谓道”言天道，“继之者善也，成之者性也”言地道与人道：此处之“继”，既可指地之继天，亦可指人之继天地，但尤指地之继天；此处之“成”，既可指地之成物，亦可指人文化成，但尤指人文化成。“成之”之所以可能，正在于人之本性与万物之本性，故“成之者性也”犹如《中庸》所言“率性之谓道”。[13]（2）“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”是第二节，专言人道，即“君子之道”，因为前一节正落在人道上。（3）“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”是第三节。朱子释“显诸仁，藏诸用”曰：“显，自内而外也。仁，谓造化之功，德之发也。藏，自外而内也。用，谓机缄之妙，业之本也。”（《周易本义》卷三）显然这里是在讲人之盛德大业必以天地造化之功为基础，犹如《礼记·中庸》所言“赞天地之化育”。（4）“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”是第四节，由第三节“盛德大业”说起，最后归结为三才之道，即“生生之谓易”，仍然是强调人道必以天地之道为基础，或如丁耘所强调的，人能继天地之道。（5）“成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”是第五节，因第四节又转回到作为大本大源的天地，从而此节再论天地之道，分别以“成象”与“效法”论之，然后又论及人事，所谓“极数知来之谓占，通变之谓事”，犹孟子所言“莫非命也，顺受其正”（《孟子·尽心上》），最后以“阴阳不测之谓神”作结语，而与首句“一阴一阳之谓道”呼应。
基于对这一段的整体理解，我认为“生生之谓易”中的前后两个“生”各有所指：前一个“生”，是指天地之生，对应于周敦颐太极图中第一层圈到第二层圈和第二层圈到第三层圈，亦即程朱所言的气化与形化；后一个“生”，是指人道开显之后的万物之化生，对应于周敦颐太极图中的第三层圈到第四层圈和第四层圈到第五层圈，亦即我所着力阐发的德化。[14]在我的理解中，第二个“生”专指人道，突显了人道即人文化成的重要意义，是对三才之道的一个恰当刻画。与此相关，“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”就不是吴飞所认为的那样，前八字是讲阴阳作为万物产生的两个抽象原则，后八字是讲万物具体的产生过程。其实吴飞的解读完全不通。其一，“絪缊”与“化醇”显然是发生论意义上的概念，而不可能是根据论或原因论意义上的概念。其二，对于有男女性别的人类和两性繁殖的动物的产生而言，说“男女构精”自然是恰当的，但既然还存在无性生殖之物以及无机物，那么这类事物的产生就不能够用“男女构精”来刻画了。于是我们看到，吴飞一方面将“男女构精”中的“男女”解读为人类性别上的“男女”，另一方面在讲到无性别之物时又不得不将“男女”泛化为阴阳，其意思是说，无性别之物虽无男女，但可有阴阳。这看似疏通了文意，其实又与他的整个解释相抵牾，因为将“男女”泛化为阴阳，意味着“男女”又成了抽象原则，而这就与其前八字言抽象原则而后八字言具体产生过程之说不相符。
现在让我们来看吴飞批评我时提出的第二个问题，即与“天地之心”说相关联的目的论与神义论问题。吴飞持反目的论的自然观，这一点我们已经讨论过。在《何谓“天地之心”——与唐文明先生商榷》一文中，吴飞特别引用康德对古典自然目的论的否定，来说明朱子所认为的“牛生出牛，马生出马；桃树上发桃花，李树上发李花”不足以构成对自然目的论的证明：
每个生命体都按照其生命的走向生长和繁殖，这不足以说明有一个超验的主宰神在有意安排这一切；各个生命体之间生生不息，构成一个生态共同体，也不足以推出这是有目的的安排。（吴飞，2022年，第49页）
康德站在近代物理学革命和新教改革之后，反对中世纪的自然神学，但他在出版《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后也意识到有必要重构自然目的论，于是才有了《判断力批判》之作。也就是说，虽然康德在《判断力批判》中否定了古典的、亚里士多德意义上的目的论，但《判断力批判》的一个最重要的任务正是重构自然目的论。正如我在以往的研究中所概括的：“康德实际上是将自然目的论的存有论基础奠定在了人（在他看来可以确实地断言只具感性直观能力）与神（在他看来可以合理地设想具有理智直观能力）的关系上，且就其可能性而言，后者为本而前者为末，就其现实性而言，前者为实而后者为虚。”（唐文明，2012年，第187页）
当然，康德毕竟拒斥了古典的自然目的论。正如吴飞所说，“康德所不认可的，朱子未必也不认可”（吴飞，2022年，第49页）。于是我们看到，吴飞将目的论的问题引向了另一个问题，即他所谓的神义论问题。《朱子语类》载：“或曰：‘福善祸淫，天之志否？’曰：‘程先生说‘天地以生物为心’最好，此乃是无心之心也。’”（《朱子语类》卷九十八）吴飞引用了这一条语录，然后说：“此一条中提问的弟子试图也将天地之心理解成福善祸淫式的一种神义论模式，却被否定。天地之以生物为心，乃是无心之心，其含义是，并不以人格神的思虑来理解此心，而仅以生物为心。在以生物为心的模式中，天地只是以生生之仁表现出很宽泛的善意，但这种善意既不是明确的赏善罚恶，更非特别倾向于哪些人（如天道无亲、天道无私之类的表述），因而无法构成神义论的某种模式。”（吴飞，2022年，第49—50页）吴飞既然不以人格神来理解天或上帝，或者说不认同“天地之心”有主宰义，又为何说“天地只是以生生之仁表现出很宽泛的善意”这种话呢？何以前后矛盾至此？撇开这一点不论，从朱子的回答中我们并不能得出朱子明确否定“福善祸淫”的意思，而朱子承认天地之志也有确凿的证据，最明显的是在朱子非常重要的文献《西铭解》中。朱子解《西铭》“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”一句为：“乾阳坤阴，此天地之气，塞乎两间，而人物之所资以为体者也。故曰‘天地之塞，吾其体。’乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。故曰‘天地之帅，吾其性。’”（《朱子全书［修订本］》第13册，第141页）但这并不意味着朱子持一种报应论的天道观。实际上，儒教正统的天道观是一种感应论的天道观，而非报应论的天道观。（参见唐文明，2024年）但这并不意味着我们能够坐实儒教之天完全不做赏善罚恶之事。吴飞的问题在于解读上引文献时未能把握好恰当的分寸。不过，吴飞由此引出的神义论问题至关重要。作为一个形而上学问题，神义论问题聚焦于恶的来源，其前提恰恰是以至上之天为至善，为众善之源。在儒学内部提出这个问题是极有意义的，但此处无法详细展开。[15]
面对大量经典和历史中的文献，吴飞最终不得不承认有意志、能主宰的至上之天是儒教义理的一个基本观念。不过，出于现代人文主义立场，为了削弱这个至上之天的重要地位，吴飞每每以巫史传统说来刻画所谓中华文明的理性化过程，意图将经典与历史文献中清晰可见的至上之天理解为他所谓的儒家人文主义的一段“盲肠”。其实，此种“盲肠”论的自相矛盾之处显而易见，因为只要承认至上之天是儒教义理中的一个基本观念，那么，这个观念的重要性便不言自明，乃至居于儒教义理之首位。“盲肠”化的解读显然无法面对这个矛盾。为了自圆其说，吴飞还必须面对一个重要问题，即如何重新解读经典与历史文献中多处论及“主宰”的文本。在这一点上，他的策略不过是重复现代以来的学者所走过的错误的老路。其一是援引《朱子语类》中的一则对话，据此提出主宰是理主宰，而非心主宰，而这一点我在《朱子论天地以生物为心》一文中已经明确辨析过了。其二是试图说明很多文本中的“主宰”是指人心的主宰，而非天心的主宰。虽然言及人心之主宰的文献在宋代儒学中有很多，因为这是工夫论的一个重要议题，但这类文献再多也无法取代其他一些文献中的“主宰”明显不是指人心之主宰，而是指天心之主宰。
二
在吴飞对我的批评中，还论及不少先秦、两汉时关于“天地之心”的文献，对于这些文献该如何解读，不仅是我和吴飞之间的一个重要分歧所在，也是陈壁生所关注的焦点。以下我就相关问题展开辨析。
先秦经典中直接提到“天地之心”的有两处，一处见诸《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端也。”另一处见诸《周易·复》：“复，其见天地之心乎!”对于第一处，吴飞的解读亦是前述孔颖达的看法，即认为天地本无心，故而以人为“天地之心”。陈壁生则对此提出了更进一步的理解。首先，他强调这里的语境是在讲“圣人制礼的基本原则”（陈壁生，第68页）。其次，他指出，“这句话不是讨论天地是否有‘心’的问题，而是讨论天地所生万物中，人的地位”（同上，第68页）。这两点无疑都是正确的。陈壁生所指出的第三点，在我看来也是比较关键的一点，即区分“心”之两义——主宰义与中心义，进而将“天地之心”的“心”理解为“中心”而非“主宰”。于是，“人者，天地之心”一句就被理解为人是万物的中心。仅从这个表述来说，我们也很难说这个解读有什么不对。不过，当我们看到陈壁生为了说明他的看法而引用《尔雅·释天》和孔颖达的说法时，便能够发现其观点与论证之间的脱节。严格来说，陈壁生所引用的两则材料（尤其是前一则）只能证成方位说，还不能证成地位说。“人为万物的中心”这一命题显然不是说人的方位在万物的中心，而是说人的地位相比于万物而言更为尊贵。换言之，如果说将“心”解读为“中心”并没有什么错误，那么，这里的“中心”应当被理解为一个关联于人的尊严的地位概念，而非仅仅指向人身处宇宙之中心的方位概念。在这个意义上，“人为万物的中心”显然是对《周易》三才之道的一种恰当表达。[16]
虽然陈壁生在论说过程中有所滑转，但其立论正落在地位说上这一点却是比较清楚的：“简言之，说人是‘天地之心’，这是一个比喻。天地之中有人就像人腹内有心一样，天地之动静都应于人。在这一意义上，把人理解为‘天地之心’，是确定人在天地之间的位置，即天地化生万物，而万物之中人最知、最灵、最贵。”（陈壁生，第68—69页）使用比喻是古代言说中最常见、最普遍的现象，但如果将“人为天地之心”仅仅理解为一个比喻性的说法，则极有可能走向陈壁生自己也不会赞同的反实在论立场。陈壁生申言要“从‘天地之德’来理解‘天地之心’”，因而承认“天地之大德在于生成、养育并成就万物”。（参见同上，第68页）其实这和宋儒所说的从“生”（天地之大德）观“天地之心”（仁）如出一辙，意味着他必然承认一个超越的“天地之心”作为终极实在。换言之，尽管《礼记·礼运》中“人者，天地之心”一句如他所说并不是在讨论天地是否有心，但“人者，天地之心”的看法背后必然包含对“天地之心”的实在论理解。
对于第二处先秦经典中的“天地之心”，前已详述，吴飞的观点还是来自孔颖达。陈壁生则似乎又以“端倪”或“元”释“心”，因而他说：“‘天地之心’是表示天地之端倪。正因如此，‘天地之心’，是天地之元、始。”（同上，第70页）他还引用程颐以“动之端”为“天地之心”的看法来加以佐证，并基于他的端倪说得出一个非常粗暴的结论：“不管是虞翻、荀爽还是王弼，抑或程颐、朱熹，他们对复卦的解释当中都不认为有一个独立的‘心’去创造天地、化生万物。无论是《礼记·礼运》中的‘故人者，天地之心也’，还是《周易》中的‘复，其见天地之心乎’，义虽不同，但都不是宇宙创生问题，也不可能导出天地有一个实存的‘心’。”（同上，第70页）之所以说这个结论非常粗暴，是因为即使端倪说能够疏通这一处的文意，我们也不能仅就这一处来断言“天地之心”并非实在。不过，如果因此就认为陈壁生和吴飞一样，都反对有一个司主宰之功能的终极实在，则是大错特错。
在先秦经典中，除了“天地之心”的说法，还有“帝心”“天心”等说法。吴飞将其看作“天地之心”的另一类表达，陈壁生则试图将之与“天地之心”的表达完全区别开来。我们先来看吴飞的看法。《论语·尧曰》中有言：“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。”《尚书·汤诰》中有言：“尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”郑玄注：“简阅在天心，言天简阅其善恶也。”（《尚书正义》卷八）何晏曰：“言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽，以其简在天心故。”（《论语注疏·尧曰》）吴飞不得不承认此处的“帝心”明显“有人格神的意味在，似乎上帝亦有心，知道人间之善恶”，但又认为郑玄、何晏以“天心”释“帝心”，“实削弱了人格神的含义”。（参见吴飞，2022年，第45页）其实郑玄、何晏所言“天心”与经文中的“帝心”完全同义，何来“削弱了人格神的含义”一说？“文王之德，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。”（《诗集传·诗序辨说》）吴飞认为，这句中的“天心”是自然意义上的。这显然也说不通，因为如果“天心”是自然意义上的，那么，后面的“受命”就完全不可解了。
陈壁生则认为，经典中的“帝心”“天心”等说法与“天地之心”的含义“完全不同”，后者中的“心”并无主宰义，而是中心义或端倪义，但前者中的“心”正是主宰义，也就是说，“天心”即指天的主宰或天意。因此，“经文的‘帝心’、注文的‘天心’，都表明天子之善恶，在天的面前无所遮蔽，昭然于世”（陈壁生，第70页）。陈壁生在陈述其看法时还另外补充了不少材料，以此证明经典文献中的“帝心”“天心”都是指天的意志。他也注意到董仲舒以“仁”释“天心”的说法，并进一步发挥道：“正因为‘天心’是‘仁’，故人君政教不善，就会出现灾异，灾异是天对人君政教的谴告。”（同上，第71页）
由此可见，陈壁生实际上是将“天地之心”理解为一个宇宙论概念，并认为其中的“天”是“自然之天”，不涉及位格性；而将“天心”理解为政教论概念，并认为其中的“天”是“主宰之天”，是人格神。这种区分是有意义的，其所划分出的两个领域，正对应于我们前面讨论到西方形而上学传统时所提及的自然神学与伦理神学——在儒学则为自然儒学与伦理儒学。我也曾讲过，严格来说，“天地之心”的表述更接近柏拉图笔下的“宇宙心灵”，而非像基督教中更为超越的至上神。（参见唐文明，2021年a）但“天心”或“帝心”就不同，作为一个政教论概念，只能指向超越的至上神。陈壁生的问题在于没有看到二者可以且应当统一起来。既然承认有一个超越的至上之天，那么，这个超越的至上之天显然不可能只是政教正当性的终极来源，而一定是且首先是宇宙万物的创生者。换言之，如果我们在儒教内部思考自然万物的终极来源，则不可能不指向超越的至上之天，就如同在儒教内部思考政教的正当性来源不可能不指向超越的至上之天一样。
汉代经学文献中提及“天地之心”的地方往往是在谈论“六经”的语境中。匡衡上疏汉成帝有言：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。”（《汉书·匡衡传》）类似的说法也见诸翼奉上疏汉元帝：“圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”（《汉书·翼奉传》）如果说这两处的意思基本一致，都是将圣人之作“六经”与“天地之心”相关联，那么可见“天地之心”与“天心”在这样的语境中说的是同一回事，因此二者并不像陈壁生所认为的那样“完全不同”。不过，陈壁生对此提出一个解读上的异议，即认为匡衡所说的“圣人所以统天地之心”不是指首先有个“天地之心”，然后圣人统之，而是直接指“圣人之心”，只不过“圣人之心”是个可以统天地的心。换言之，陈壁生认为，在匡衡之言中，“统”的对象是“天地”而非“天地之心”，“圣人所以统天地”一语被合在一起用来描述后面的“心”。
仔细分析可知，陈壁生的这个解读是错误的，理由有三。其一，从语脉的分析可见，匡衡之言中，“统”与后面的“著”“明”“通”处于同一语法结构，而后面的“著”“明”“通”的对象分别是“善恶之归”“吉凶之分”与“人道之正”，因此，“统”的对象也只能是“天地之心”而非“天地”。而且，这句话中还有“所以”二字，如果按照陈壁生的理解，即使“圣人所以统天地之心”语义可通，则“圣人所以著善恶之归”“圣人所以明吉凶之分”“圣人所以通人道之正”语义皆不可通。其二，将“六经”关联于“天地之心”的文献还有不少，不单匡衡这一句。如吴飞所引，《诗纬》中说“《诗》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也”，又说“孔子曰：‘《诗》者，天地之心，刻之玉版，藏之金府’”。（转引自吴飞，2022年，第46页）而陈乔枞正是用“圣人统天地之心”释之：“《诗》正性情而厚人伦，美教化而移风俗，推四始之义，明五际之要，此圣人所以统天地之心，顺阴阳之理，慎德行之用，著善恶之归，为万物获福于无方之原。”（同上，第46页）又如《汉书·刑法志》曰：“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”这也是说圣人只有“通天地之心”才能够制礼作乐。这些文献中都是肯定“天地之心”为实有。其三，如前所析，如果说匡衡之言与翼奉之言的意思基本相同，也就是说，“圣人统天地之心”与圣人“考天心”的意思基本相同，那么，“天心”的实有就是确凿无疑的，因为“考天心”只能被理解为圣人考究“天心”而作“六经”，而不可能被理解为圣人考究天的那个心。[17]陈壁生或许是意识到这里存在的问题，所以他对翼奉的那段话作如下曲解：“翼奉认为天地运行，其中有道，圣人则其道，作‘六经’，‘六经’都是王治。贤人根据圣人的‘六经’，治理天下，便可以‘考天心’而言王道。”（陈壁生，第73页）翼奉的原文明明是说“六经”或作“六经”的圣人“列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”，而陈壁生则直接将之置换为贤人。如此偏离原文，何故？
但这并不意味着陈壁生的批评文章毫无意义。实际上，陈壁生的批评文章最有意义的一点就是将关于“天地之心”的讨论引向“圣人之心”和“六经”的问题。他的文章的主旨就是要强调“圣人之心”的重要性，从而引出“六经”的重要性。而且，他在文章一开始就说，“唐文明和吴飞都忽略了一个问题，就是经典中讲到‘天地之心’‘天心’往往跟‘圣人’联系在一起”（同上，第67页）。这显然不是持平之论，因为在《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文中，我在论述人道（对应于太极图的第四层圈）时特别揭示并强调了从伏羲到孔子的圣王谱系所建立的教化构成了德化的根基，此即指向圣人通“天地之心”以作“六经”的经学大义。由于吴飞也说，“六经及由六经确立的礼法体系，都被当作圣人统天地之心的必由之路”（吴飞，2022年，第46页），因此也不能说他忽略了“圣人之心”。陈壁生还说：“如果过度地强调‘天’的超越性，往往会削弱‘圣人’对天地理解的决定性；如果过分强调历史的自然性，往往会削弱‘圣人’对历史进程的意义。”（陈壁生，第67页）这是很奇怪的看法，因为圣人继天立极，强调天的超越性只会增强圣人的权威性，怎么可能会削弱圣人的权威性呢？恰恰相反，不去捍卫天的超越性而一味地突显圣人的权威性，在理论上会有僭越的嫌疑，在相应的实践上则有落入偶像崇拜的嫌疑。另外，圣人以其教化介入历史，其对历史进程的意义取决于教化是否或如何实行，也不会因为强调什么“历史的自然性”而被削弱。不过，陈壁生马上又说：“如果忽略‘圣人’的意义，则难以理解‘天地之心’的真谛。”（同上，第67页）这是非常正确的。而这一点正意味着，“天地之心”不仅是儒教宇宙论的奠基性观念，也是儒教经典论、教化论的奠基性观念。只是经典论与教化论的重构，还有待我们以后的进一步工作。
事实上，在陈壁生关于“圣人之心”的论述中，最终也承认了“圣人之心”必以“天地之心”为本。他在解释董仲舒的看法时说：“要敬畏圣人之言，因为只有圣人能见‘天地神明之心’，而凡人不能见之。”（同上，第72页）他在解释朱子的看法时又说：“朱子主张天地生万物，一物、一人之心，都是‘天地之心’的分殊。而天命之性，圣凡无别，凡人可以学圣人之学，学至圣人。因此，每个凡人之心中都有一个圣人之‘心’。就此而言，圣人之‘心’最为纯粹地合于‘天地之心’。”（同上，第72页）而他的结论也正是说：“圣人的存在并非天地之心本身，却是‘天地之心’的具体化。这种具体化表现在形貌上，圣人形貌大体与常人相同，但有‘异表’，而更重要的是表现在圣人的‘圣性’上，即圣人之‘心’合于天地之‘心’。在这一意义上，‘天地之心’可以简化为‘天心’，因为圣性实得自天而非得自天地，所以可以用‘天心’来表示天志、天意，而圣人之心本身不是天心、天志，却是天心、天志在人世间的具体表现。”（同上，第73页）
注释：
[1] 其实《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文的构思更早，但完成和发表晚于《仁感与孝应》。另外，我还发表了《朱子〈仁说〉中的义理与工夫》（参见唐文明，2017年）和《天理与天心——朱子太极说发微》（参见唐文明，2025年a）两篇文章，都是围绕“天地之心”展开的研究。
[2] 另外，杨道夫在向朱子提问时提到“四时行，百物生”（《朱子语类》卷一），此语化用了孔子的话：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）吴飞认为，孔子的话“已含有‘天地无心’的意思”（吴飞，2022年，第47页）。其实，孔子只是说天不言而以行事显其心，并非说天无心，且“四时行焉，百物生焉”正表明天之主宰义。吴飞的解读显然接近杨道夫原来的理解，而这一理解已被朱子所反驳。
[3] “为弥补动力因的不足，柏拉图提出了目的因（善）和形式因（理念）以解决宇宙秩序的起源。但动因虽是为了善好、按照理念行事，三重原因却是有分别的。善与理及心可以分离，且超越于后两者之上。柏拉图的神只是一个动力因，善高于它。没有理念，神亦无法成事。柏拉图的创世论，四因具足而彼此分离，完全符合‘制作技艺’的特点。亚里士多德则不然。其宇宙—本体—神论的最后模式固然也是宇宙因神而动，但亚里士多德的神不是单独的动力因，而是目的、动力、形式三因合一。”（丁耘，2013年，第20页）
[4] 虽然按照丁耘的分析，亚里士多德区分了使用技艺与制作技艺，并强调使用技艺对于制作技艺的主导性。
[5] 丁耘在其回应文章中对吴飞在西学方面的批评一字未提。（参见丁耘，2018年）
[6] 张祥龙在与马里翁（J.-L.Marion）对谈时，将他自己对父子关系的现象学分析与马里翁对神人关系的现象学分析作了类比。马里翁在回应中指出，从存在的类比转向伦理的类比（即学界所谓“现象学的神学转向”）是列维纳斯、德里达和他自己都走出了传统形而上学的标志，而张祥龙的阐发让他了解到，“从伦理的类比而非存在的类比来认识上帝的思路其实能够在中国的传统思想中找到”（唐文明，2023年b，第160页）。另外，从西方哲学史来看，康德将上帝作为实践理性的三个认定之一，意味着他已经开启了从自然神学到伦理神学的转向。恰恰是在这一点上，我们需要留意，康德正是通过建构一种我称之为“道德的宇宙论”来完成这个转向的。（参见唐文明，2012年，第166—167页）
[7] 根据论或原因论的思维模式在中国古代也有，这并非西方特殊文化的产物。
[8] 丁耘和吴飞都认为海德格尔对目的因的破斥也呈现出强调动力因的倾向，这一理解可能是有问题的。海德格尔将真之显现（即解蔽）关联于此在之时机化存在，其实还是在丁耘所揭示的实践与实践智慧的语境内而言的。此种因实践及其目的而产生的招致方式虽然不同于亚里士多德意义上的目的因，但也不可归为或更不可归为与目的因不一的动力因。不过，既然实践关联于目的且以目的为动力，那么，正如丁耘所揭示的，尽管海德格尔也破斥目的因，但相比于那些废黜目的因而只保留动力因的现代或后现代学者，他显然更为接近亚里士多德。
[9] 我在《天理与天心——朱子太极说发微》一文中对此有更详细的分析。（参见唐文明，2025年a）
[10] “至此，船山生生之说大明，无非一继而已。一阴一阳之谓道者，继也。天人之际者，继也，人之成性者，亦继也。继故不绝。唯生生不绝，故‘天人无间断’。天人无间断，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之绍天者，非与天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之总体，即生生，即道体也。”（丁耘，2018年，第49页）
[11] 此处所引文字与分章与丁耘所引相同，但句读不同。
[12] 王船山不以此“性”为万物之性，而以为仅指人之性，故其解不同。
[13] 此处与朱子所解亦不同。
[14] 《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文对此有详细分析。（参见唐文明，2021年b）
[15] 我在《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》（参见唐文明，2025年b）的“余论”部分思考了这个问题，另可参见《诚之通复——论宋代道学宇宙论的基本问题》（参见郭潇）一文第六章的讨论。
[16] 刘勰在《文心雕龙·原道》中说：“仰观吐曜，俯察含章；高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这里正是同样以“人为天地之心”的命题来表达三才之道，但吴飞居然认为刘勰的意思是，“由自然而生出的文明，乃是‘天地之心’”（吴飞，2022年，第46页），何以牵强如此？
[17] 如吴飞所引，纬书中还有论及“六经”与“天心”的，如《礼稽命征》有言：“王者制礼作乐，得天心，则景星见。”（转引自吴飞，2022年，第46页）
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