“真”“诚”“信”，是中国古代汉字中较早出现的文字，也是中国古代儒学及其他诸多重要学派的基本概念。在中国古代典籍中，三者多为人生论与价值论表述，为意识主体及社会人生的伦理和政治准则，少见认识论和阐释论的理解与把握。作为精神科学的主要存在形态和生产方式，阐释的义意与价值，可否为真，其一般定义、实现路径、展开形态、度量标准，诸多事关阐释学基础建构的核心认知，已被西方后现代思潮所彻底否定。精神科学的义意与价值生产，实际过程特别是衍生结果，其真理性、预见性、有效性，是否存有，可否信用，最终是否需要且可能为实践检验，已成为精神科学特别是人文学科自身能否存在与发展的元问题。本文在阐释论框架下，以“真”“诚”及由此而衍生的“信”的考证为据，讨论中国古代人文传统中，真之何谓，诚之何谓，真之标准与实现，为精神科学和人文学科的真理性、有效性、可预见与检验性辩护，赋予中国阐释论体系建构以自洽性图景。
一、“真”“诚”“信”义
“真”字见于西周金文，字形从贝，或为珍之本字。《说文·
部》：“真，仙人变形而登天也。”此外，真与“气”连，真与“性”连，此类表述皆为物质论、性命论范畴之真。在认识论维度上，讨论甚少，其基本取向是与假相对，既真非假。《玉篇· 部》：“真，不虚假也。”《庄子·田子方》：“其为人也真。”郭象注：“无假也。”成玄英疏：“所谓真道人也。”此类否定性释解，并无概念或定义的价值。倘若以认识论为基点，以全称肯定判断确定真为本真，以下三点可作参考。
第一，真为自然。《庄子·渔父》：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《庄子·大宗师》：“而况其真乎。”郭象注：“夫真者，不假于物而自然也。”以上谓自然，一是指万物之本然状态，非人为所以。《老子·五十一章》：“夫莫之命而常自然。”二是指道。《老子·二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”何晏《无名论》：“夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。’”三是指性。王弼《老子注》：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”
第二，真为正。《汉书·河间献王德传》：“从民得善书，必为好写与之，留其真。”颜师古注：“真，正也。”所谓“正”，一为当。《广韵·劲韵》：“正，正当也。”王引之《经义述闻·周易下》：“《尧典》‘日中星鸟以殷仲春，日永星火以正仲夏’……殷也、正也，皆当也。”二为证。《广雅·释诂一》：“谏，正也。”王念孙《广雅疏证》：“正与证通。”
第三，真为此。《广雅·释言》：“真，此也。”此者，如是之义。《论语·学而》：“夫子至于是邦也。”皇侃疏：“是，此也。”《论语·子路》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”皇侃疏：“是者，此也。”从思维路径说，真者如此如是，认知确定性明矣。
“诚”亦为中国古代早见之字，战国文字有见。《说文·言部》：“诚，信也。”此“信”可作言实相符义，但更偏重于品行与伦理取向。《中庸》言诚为圣人境界，诚乃“不勉而中，不思而得”。孟子将诚上升为天人之道：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”荀子讲诚为养心：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”，与认识论所求之真与信相距更远。解决阐释之真的问题，“诚”之以下几点可提供有参考价值的外围线索。
第一，诚为心之所生。《文选·阮瑀〈为曹公作书与孙权〉》：“中诚之效。”吕延济注：“诚，心。”文选·陆机〈辨亡论〉》：“推诚信士。”吕向注：“诚，心。”诚由心生，心为诚之主体，所谓“由衷而发”是也。第二，诚为志。《文选·张华〈答何劭〉》：“写心出中诚。”吕向注：“诚，志也。”第三，诚为成。成训为“就”，《说文·戊部》：“成，就也。”就有完成、成功之义，事业成就不虚，其中蕴含真诚、实在之义。
“信”字，战国文字可见。中国古代，信之提议，多为伦理道德之信。孟子“仁、义、礼、智、信”之信就是信用之信，要义于伦理而非认知。“信”之本义为“诚”。《白虎通·性情》：“信者，诚也，专一不移也。”说文·言部》：“信，诚也。”“信”与“欺”相对，信为“不欺”。《礼记·礼器》：“忠信，礼之本也。”孔颖达疏：“信者，外不欺于物也。”与阐释学有关的认识论意义上的“信”，少有关注，但以下几点已有突出意义。
第一，明。《玉篇·言部》：“信，明也。”《左传·昭公二十五年》：“信罪之有无。”杜预注：“信，明也。”从认识论上说，明作“晓”讲。《诗·小雅·黄鸟》：“不可与明。”陈奂《诗毛氏传疏》：“明，犹晓也。”明作“达”讲。《左传·文公十八年》：“明允笃诚。”孔颖达疏：“明者达也，晓解事务，照见幽微也。”明作“察”讲。《玉篇·明部》：“明，察也。”
第二，知。《淮南子·氾论》：“乃始信于异众也。”高诱注：“信，知也。”《论语·公冶长》：“吾斯之未能信。”朱熹《四书章句集注》：“信，谓真知其如此，而无毫发之疑也。”此知可作识讲。《孟子·万章上》：“使先知觉后知。”朱熹《四书章句集注》：“知，谓识其事之所当然。”由此看，信作知讲，为信提供认识论义之证据。
第三，任。《汉书·贾谊传》：“信并兼之法。”颜师古注：“一曰信任。”《鹖冠子·著希》：“心虽欲之而弗敢信。”陆佃注：“信，犹任也。”应该说明，此处之“任”有两点与认识论关联甚密。其一，任之本义作“符”。《说文·人部》：“任，符也。”此符为符合义，因符而信。其二，任有“当”义。《广韵·侵韵》：“任，当也。”《汉书·石显传》：“任天下之怨。”颜师古注：“任，犹当也。”《庄子·徐无鬼》：“于五音无当也。”陆德明《经典释文》：“当，合也。”当有相当、相合之义。由此看，“信”作“任”讲，“信”作“当”讲，“当”作“合”讲，“信”可为认识论意义的核心概念。
二、“诚”“信”与“真”
以上讨论衍生深刻启示。真、诚、信三者，蕴含各有不同，但义、意之间交叉明显，指向确定。在中国古代训释体系中，真、诚、信三者，相互发明、相互支撑。阐释论方向的辨析是，诚由真、信“诚”；信由真、诚“信”；真由诚、信“真”。认识论方向的辨析是，中国人文传统对人文真的理解与认知，与西方自然科学传统对科学真的认准与把握，区别深刻且自成体系。如此展开，便可理解和接受在汉语情境下，真、诚、信之间不可分割的语义与逻辑关系，可以确证，真是实有真；真是约信真；真是符验真。
所谓真、诚、信三者相互发明，意指其三者之间，各自以其他两者为对象而生成。舍此则无彼，舍彼亦无此。真发明诚，诚发明信，信发明真，诚信落实于真。所谓相互支撑，意指三者之间互为基础，因为有真、有信所以有诚；因为有真、有诚，所以有信；因为有诚、有信，所以有真。真、诚、信三位一体，失去其中任何一项，其余皆无。真是诚之真，所谓“真诚”是也；信是诚之信，所谓“诚信”是也；真是信之真，所谓“信以为真”。我们必须鉴别，在精神科学领域，所谓认知，所谓共识，所谓真及真理，是主观见之于主观的理性过程，完全不同于自然科学领域，其认知、其共识、其真及真理，是主观见之于客观的过程，所以，精神科学、特别是人文领域的真及真理，就有其特殊意义与形态。从此视角看去，有三点值得注意。
其一，真与诚的关系。由真说，真为自然，真而无伪，不违本相，真发明诚。《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”《庄子·秋水》：“谨守而勿失，是谓反其真。”成玄英疏：“谓反本还源，复于真性者也。”由诚说，诚附于心。本心为真，诚附着于真。《文选·阮瑀〈为曹公作书与孙权〉》：“中诚之效。”吕延济注：“诚，心。”《中庸》：“诚之不可揜如此夫。”朱熹《四书章句集注》：“诚者，真实无妄之谓。”真而无伪谓诚。
其二，诚与信的关系。由诚说，诚直接训信，诚发明信。《说文·言部》：“诚，信也。”《论语·子路》：“诚哉，是言也。”皇侃疏：“诚，信也。”有诚乃信。信亦发明诚。《说文·言部》：“信，诚也。”《孟子·万章上》：“信斯言也。”朱熹《四书章句集注》：“信，诚也。”有信乃诚。
其三，信与真的关系。《助字辨略》卷一：“真，诚也，信也。”《庄子·田子方》：“其为人也真。”郭象注：“无假也。”《论语·述而》：“文行忠信。”邢昺疏：“人言不欺谓之信。”信支撑真。《论语·学而》：“信近于义，言可复也。”皇侃疏：“信，不欺也。”《左传·桓公六年》：“忠于民而信于神也。”孔颖达疏：“人言为信，谓言不虚妄也。”此乃真发明信。
一个更加重要的证训是，真、诚、信互训或同训，显现三者之间逻辑上的完全一致性。进一步证实汉语系统中，真所有的三重特质：一实有，二约信，三审验。
其一，真为实有真。三者同训“实”，可证三者均以实为基点。首先，真为实。《集韵·真韵》：“真，实也。”《淮南子》“俶真训。”高诱注：“真，实也。”其次，诚为实。《老子·二十二章》：“诚全而归之。”河上公注：“诚，实也。”《孟子·尽心上》：“反身而诚。”赵岐注：“诚者，实也。”再次，信为实。《论语·学而》：“谨而信。”朱熹《四书章句集注》：“信者，言之有实也。”三者共训实，真、诚、信的首要基础为实，无实则无信，无诚，无真。实，是真、诚、信的根本之点。实之本义为此判断提供可靠证明。
何谓实？一为有。《素问·调经论》：“有者为实，无者为虚。”《诗·周颂·载芟》：“实函斯活。”陈奂《诗毛氏传疏》：“实与有同义。”此有之有，一表“存有”。《诗·小雅·信南山》：“中田有庐，疆埸有瓜。”二表“呈现”。《荀子·宥坐》：“弟子皆有饥色。”三表“专有”。《礼记·坊记》：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”郑玄注：“有，犹专也。”四表“质”。《广雅·释诂三》：“有，质也。”此为有的实质义。二为是。俞樾《诸子平议》：“实亦可通作是矣。”实为是，真之实则更加精准。何作是？是作“此”讲最为有力。《广雅·释言》：“是，此也。”强调了此物乃此物而非他物，此真为此真而非他真，更非为假或虚。此为真之前提，不可随意放弃。真乃实真。真、实相配，乃有“真实”。
其二，真为约信真。真训诚，诚训信，诚、信同训允。由允入手而训，线索清晰。一是，允训诚。《尔雅·释诂上》：“允，诚也。”书·君奭》：“朕允。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“允者，《释诂》云：‘诚也。’”二是，允训信。《说文·儿部》：“允，信也。”《诗·鄘风·定之方中》：“终然允臧。”毛传：“允，信。”再深入一步，允有“当”义。《玉篇·儿部》：“允，当也。”允有“合”义。《文选·王俭〈褚渊碑文〉》：“忠贞允亮。”李周翰注：“允，合。”允有“从”义。《资治通鉴·唐纪七十六》：“上谕以先已允克用之奏。”胡三省注：“允，从也。”由此，以允为基础而生发的诚、信之真必然就有，一曰“符合”，真乃主观与主观符合为真。二曰“应允”，真乃主观与主观允诺为真。三曰“信从”，真乃主观与主观允纳为真。所以，《法言·修身》：“信，符也。”《论语·学而》：“信近于义。”朱熹《四书章句集注》：“信，约信也。”《墨子·经上》：“信，言合于意也。”准此，真乃主观相约之真，主观与主观相符、相合、相从为真，证据已然充分。
作为旁证，可强调“志”及“约”。先说志。《文选·刘桢〈赠五官中郎将〉》：“欢悦诚未央。”刘良注：“诚，志。”何为志？《说文·心部》：“志，意也。”《孟子·尽心上》：“尚志。”朱熹《四书章句集注》：“志者，心之所之也。”由此看，真在诚，诚在志，真亦在志，在主观形态的“心之所之”，真以意与志定准，真的主观之志与意态明矣。再说约。何为约定？以契为准。《说文·大部》：“契，大约也。”契约组合，既可是以文字作出的规定，也可是共同体成员不言而喻的心知默认。契亦训“信”，亦训“合”，绝非偶然。朱熹说信为“约信”，是说主体与主体之间相约为契，一旦有约，一旦为契，就必须信，必须“依”，必须“合”。《庄子·秋水》：“约分之至也。”成玄英疏：“约，依也。”《文选·卢谌〈赠刘琨〉》：“如乐之契。”吕向注：“契，合也。”真是契约真，线索清晰。
其三，真为审验真。以上真之考评倾向明显，真以实有为根据，以主观约信而被确真，主观真似乎远离物质与生活实践，真之可靠性、确真性何在？此乃真之为真的核心环节，由此，真必须过“审”，真必须要“验”，真是“审验”真。其根据如下：
一是，三者皆有审义。一有“真”与“慎”音近义通，“慎”训审。《尔雅·释诂下》：“覆，审也。”郝懿行《尔雅义疏》以“慎”于“审”为“声之递转，其义即存乎声也”。《吕氏春秋·慎小》：“此小物不审也。”高诱注：“审，慎也。”二有诚训审。《玉篇·言部》：“诚，审也。”《礼记·经解》：“规矩诚设。”郑玄注：“诚，犹审也。”三有信训审。《国语·周语下》：“言以信名。”韦昭注：“信，审也。”
真、诚、信共训审，审为何义？重在“正”义，“察”义，“明”义。《国语·齐语》：“审吾疆埸。”韦昭注：“审，正也。”《大戴礼记·本命》：“是故审伦而明其别。”王聘珍《大戴礼记解诂》：“审，察也。”《淮南子·本经》：“审于符者。”高诱注：“审，明也。”审亦作“度”讲。《文选·张衡〈东京赋〉》：“审曲面势。”薛综注：“审，度也。”所谓“度”，度量、审度义。《广韵·铎韵》：“审，度量也。”审之正、察、明与度相递转，真须审度，真须澄明，真须正义，其认准与约束要件明晰。
二是，三者皆有“验”义。一有真训“正”。《汉书·河间献王德传》：“留其真。”颜师古注：“真，正也。”正与“证”通，证有“验证”之义。段玉裁注《说文》“证”字：“今人为证验字。”二有诚、信训“验”。诚训信，信训验，递训可通。《广韵·震韵》：“信，验也。”《老子·二十一章》：“其中有信。”王弼注：“信，信验也。”更进一步，三者皆可落实于验，便可证明，真需要“检验”，而非自言为真，有诚、有信即可，或言诚信于真建立于证验之上，绝非主观随意为真。可以为证的另一点是，验有“效”义。《吕氏春秋·察传》：“其于人必验之以理。”高诱注：“验，效也。”效亦要推敲。何为效？效有“见”“显”“示”诸训，皆为“显现”之义。《廿二史考异·史记三》：“闻声效胜负。”钱大昕按：“效，见也。”《韩非子·二柄》：“则是群臣之情不效。”王先慎《韩非子集解》：“效，显也。”鹖冠子·王
》：“夫以效末传之子孙。”陆佃注：“效，犹示也。”连续考证，真要有验，验必有效，真乃显现为真。集而言之，真要见效，效果为真，更有力地证明，人文真是主观真。主观真亦必检验，绝非主观随意为真。
三、真之形态与检验
中国哲学史与思想史传统，重在伦理与伦理实践。如此背景，深刻影响以至决定了民族意识对“真”的理解，是人文形式的把握。其突出特点是，逻辑上重归纳，表达上重象喻，认知上重体验。前面的文字考证，特别是真、诚、信三者关系的相互包含与融贯，证明了人文真的主观本性，其特征、其形态、其检验，深刻区别于以往科学主义的普遍理解。人文真到底为何物，本文期望以命题方式给予规定。当然，如何定义人文真，确是一个不可一次解决的复杂问题，可能会有各种答案。就目前的程度看，本文能够给出的大致定义为：
人文真是人文领域有限范围内，相关主体的主观约信。其实现方式是主体间的期望一致。其实现形态由概率的正态分布刻画。最终由人文实践所检验。
我们详细分析这个定义，以说明何谓人文真。
第一，人文领域的限定。人文真只在人文领域有限范围内可用。最直接的比照是，自然科学的认知对象是物质世界的客观存在，这个客观存在独立于人的主观意识。自然科学展开过程及结果，是主观面向客观，主观见之于客观，发现和说明对象。实践不能无限证实，但可一例证伪。其确定性、唯一性，可重复、可预测，达及如此标准，即可为真，以至于真理。此乃所谓“客观真”。作为精神科学，特别是人文学科，其认知对象是人类意识及意识成果本身，是认知主体的精神建构。其展开过程及结果，是主观面向主观，主观见之于主观，理解和阐释对象。对象本身之真，非唯一标准。独立认识主体的主观认准，为一定范围及规模的认知群体足够认同，达及概率分布的基本标准，便可为真。此乃所谓“人文真”之主观本性。更要害的是，在检验方式和标准上，人文真或主观真，以信念和约定为真，以小概率事件作大概率判断，无须证实完满，且可有伪。在确定范围内，事实有伪不影响判断为真。日常生活中，“某人是好人”的判断，无须百分之百认同，只要有多数人赞成或认可，此人便可以好人之名面世。政治生活中，各类被选举人的认可，无须百分之百满票，选举规定，有百分之五十，或三分之二以上赞成票，就可通过。人文学科，任何一种观念或理论都有不同意见。反对孔子的人很多，没有也不能阻碍孔子或儒学，在大范围里被认为真，或被信为真。对象不同决定了人文领域与自然科学领域的真之不同，人文真可谓“主观真”。
第二，何为“相关主体”。参与认知与认证人文真的主体，是有类分的主体集合。在人文领域，因为学科、专业，也因为观念、价值不同，不同意识主体的问题关注不同，所以有以类区分的不同主体集合。不同的集合，结构关注点不同的公共空间。同一集合的公共空间中，共同关注的问题成为核心话题。关注同一问题的空间成员，汇合各不相同的观点，甚至是完全对立的观点。正是因为不同，更是因为对立，意识主体的相关意义凸显，相关主体对话、协商、交融，其相互驳难、相互递补，相互证明，形成相关集合内的一般共识，由此，人文真成为可能。人文真是相关主体有限之真，非人类普遍无限之真。人文真在且只在相关主体集群中衍生，首先在相关主体集合中有效。此为人文真的基本特性。相关主体的集群规模亦需讨论。《国语·周语上》：“人三为众。”但普遍或重大问题的真之鉴别和认准，集合规模趋大为好。从孔子的七十二弟子，到稷下学宫，古代各种书院、学派，一代以至几代人组合而成的学术群体，人文真在足够规模的公共集群中被充分讨论，在多重复杂交织中衍生，其真的可靠性与影响力愈大。此为人文真得以生产的基本前提。
第三，“主观约信”的核心意义。诚与信均为主观意向。真负载于诚信。真乃主观约信，即公共空间中的相关主体，对其认知的某结果，形成的某判断，共同约定为信，此信便可以真。此约可训契，契训依、训合，如此，人文真是信念，是独立意识主体的主观契约为定。信是主观行为。信是主体与主体之间相约之信。所谓“信，言合于意也。”“信，约信也。”独立意识主体之间相互协商，以共同的理性和经验，尤其是现实的共同诉求为准绳，共“审”、共“明”，以至共“约”，在主观一致的基础上，约定何为真，何以真。在中国传统理念中，约为“心之同然”，或为感悟，如体验，如领会；或为范式，如语法，如义理。约也是结果，或有言，如述而不著；或无言，如不言自明，皆可认准真为何真，以至“信以为真”。人文真的约信，其主观建构清晰。这里补训“允”字。《尔雅·释诂上》：“允，诚也。”《说文·儿部》：“允，信也。”“允”训诚、信，将二者本身所具有的纯粹主观性能具体化为主观行为，即“允许”“允诺”。《正字通·儿部》：“今俗许诺曰允。”允作“许”，如“许诺”，凸显由诚、信而真，相约而真，允诺为真。允与真、诚、信等皆有“当”“合”“从”“审”之意义内涵，同为真赋主观之能。
第四，何谓“期望一致”，真是约真，其实现过程为期望一致。首先是期望。诚训“志”。前文论证，志者，心之所之，心之所主。同时，志亦为“期”。《孟子·告子上》：“必志于彀。”朱熹《四书章句集注》：“志，犹期也。”更重要的是志为“私意”。《礼记·少仪》：“义与？志与？”郑玄注：“志，私意也。”此私意，《鬼谷子·阴符》记：“志者，欲之使也。”再看“期”为何物。《说文·月部》：“期，会也。”期作“约”讲。《楚辞·九歌·湘夫人》：“与佳期兮夕张。”蒋骥注：“期，约也。”期作“契”讲。《文选·任昉〈王文宪集序〉》：“弘以青冥之期。”李周翰注：“期，契也。”此可见，所谓期乃意识主体心之所有，心之所望的本己私意，与他人相会，以求于相约。所谓一致，有两个取向。其一，空间群体中独立意识主体的自我期望，向外求得其他主体的期望一致，是多者之间的一致。毫无疑问，期望不同，以至差异巨大，成员间的辩护、磨合、妥协，达及部分成员，最终有全体成员的期望一致，或期望满足，是群体内有限真的实现方式。其二，不同群体之间的一致。特别是一些具有普遍意义的基本问题，关涉多重公共空间不同群体共同关注的问题，一些基础学科的元问题研究，取得更广大范围的期望一致，并在这个基础上建构国家自主知识体系，是人文真的最高价值。
第五，人文真的呈现形态。人文真是有限空间内的约定真，参与和认可约定的群体规模及范围，决定真的置信度高低。毫无疑问，在有限空间内，人文真的约信可能是随机事件。小到一个论点，大至一种学说，被承认和约信为真的可能性是不确定的，是典型的概率分布。这也正是后现代思潮所主张，放弃本质性、确定性、预测性、真理性可能的重要理由。但是，我们坚持，人类认知的确定性是必须坚持的生命底线。人类正是在与绝对的不确定性的斗争中，以相对确定性的把握甚至是建构而生存至今的。正是针对精神现象认知的随机性更强，其确定性、真理性更难把握的现象，本文提出主观真、人文真命题，以期解决人文是否有真、如何实现真的难题。由此说，人文真的实现形态说明，就显得极为重要和根本。笔者认为，人文真的实现可能，以其置信度高低为根据，可以一般正态分布大致刻画。正态分布是一种数学方法。作为概率论和统计学中最常见概率分布描述，正态分布在社会科学各领域被广泛应用。正态分布的密度函数，为对称的钟形曲线，其最高点位于平均值处，离均值越远，数据出现的可能越小，也就是置信度越低。对任意问题的人文真，在相关群体空间，数学语言称相关样本空间中，位于钟形曲线最高点，由此点向x轴做垂线，其概率面积达及60%以上，即与中心垂线为一个方差限内，便可认定为真。在这个意义上，人文真是概率真。正态分布就是人文真的直接实现形态。大数定律和中心极限定理可给予更深刻、精准的讨论与说明。
第六，人文真的实践检验。人文真是约信真、主观真，一个根本性的问题是，它是否要由实践检验。马克思主义的回答是，人的认识必须由实践检验。人文真亦如此。经由实践检验的人文真才可谓“真”，才具有真理性价值。但是，我们同时强调，实践检验具有丰富的形式和方法，并不是且主要不是直接的物质的经验检验。这里有两个问题需要讨论。
其一，诚信之真本含检验诉求。真出于诚、信，真与非真在诚、在信。以正态分布实现其真，亦即对某命题或判断达及概率真的基本要求，如此，所谓真是否就可为真？一个不可回避的问题是，人文真是否要接受检验，接受什么检验。真、诚、信的文字考辨可见，人文真、主观真必须接受检验，证据非常彻底。三者皆有正、审、验之义，特别是“信者，乃符验之别名”，充分证明真必须接受检验，非任意为真。与符、验一致的，是诚与信共训“果”。《新书·道术》：“期果言当谓之信。”此期乃主观期望，与“意”训“期”一致；果乃实际结果，期望与结果相当为真。果亦训审，《助字辨略》卷三：“果，信也，审也。”多字共义，粘连畅续，逻辑上谓“相等关系”，主观真应受检验之诉求清晰。
其二，理性与逻辑检验。人文真接受什么检验？物质实践不是真之检验的唯一方式，理性与逻辑检验亦为重要路径。人文生产是主体精神的生产，是人类精神的实践活动。人文真以理性和逻辑建构、实现自身，是精神实践的直接成果。我们强调人文真是“主观见之于主观”，就是这个道理。正因为如此，对人文真而言，理性与逻辑检验就非常重要，以至根本性的意义。由理性说，检验人文真的理性，主要是公共理性。在真与真理的建构和认知上，公共理性不是政治学或伦理学所设计的普遍社会理想与道德戒律。由阐释论的观点看，在人文真的建构上，公共理性的四个特质与功能应予特别注意。第一，公共理性是人类思维能力，尤其是独立意识主体公开运用自己理性的能力。具备和运用这个能力，建构和阐释真尚为可能。第二，公共理性是观念系统。人类经验和理性认知成果集中于此，为真之建构和实现提供历史与方法准备。第三，公共理性是运行机制。公共理性的功能性作用，为认知主体的理性展开，诸如发现问题、确定目标、调动资源、获取响应等，各种不可或缺的必要环节，提供指导性支持。第四，公共理性是标准。真的建构及其可靠性，由公共理性衡准。人们承认和认准真，其置信度高低，正态分布的呈现状态，均由公共理性决定。准此，公共理性检验真，是必要的，不可或缺的。由逻辑说，逻辑本身是人类实践的能动产物。经过人类的无限重复，使思维的逻辑在人的意识中以隐性方式规定下来。逻辑的公理与规则，是检验人文真的基本标准。人文真必须依靠逻辑建构自己。认识和把握人文真必须以逻辑为规定，符合逻辑的真，未必是自然真、事实真，但违反逻辑绝无任何真可言。理性与逻辑检验并不违反实践检验的要求。从理性、逻辑与实践的关系说，理性和逻辑是实践的结果。人文真的理性与逻辑检验，是社会与生活实践的集中体现。否定理性与逻辑的检验，本质上是否定人类实践。
