当今中国一面在抛弃传统的道德，一面在拥抱现代西方的法律。这事实上不利于中国人的解放和发展。就道德而言，人的解放绝不意味着让人变成没有道德观念的动物，而没有精神价值（宗教的或道德的）约束的资本主义则是最可怕的发展，它将使人毫不顾忌地把理性运用在满足人的欲望上，使有益的发展最终变成罪恶的积累。而中国人一旦抛弃了道德，就意味着真正意义上的一无所有了。
——於兴中：《法治与文明秩序》，页175
一个完全建立在智性与法律之上的法治社会只能只能造就一大堆现世主义的个人主义者，却孕育不出秉性健全的人来。
——於兴中：《法治东西》，页7
在接受法治的同时不应该抛弃中国原有的文化传统，而应该从中国固有的文化传统中发掘出与法治相适应的文化因素来，进一步完善现有的法治模式。不仅如此，应该对法治持一种建设性的批判态度，这种建设性的批判态度应该有别于以前我们采取的那种敌对法治和否认法治的态度。正如芝加哥大学教授爱波斯担曾经指出的，对于一个理想的文明社会来说，光有法治是远远不够的，还应该注重德性的建设。
——於兴中：《法治东西》，页7-8
即使人工智能有潜力发展成为可以统治人类的超级智能系统，我们的法律，乃至道德伦理，应该允许这种行为发生吗？换句话说，人类有毁灭自己的权利吗？
——於兴中：《数字素养》
在数字文明的浪潮中，法律的灵魂不在于计算的精准，而在于对人类主体地位的坚守。
——於兴中：《数字素养》
一、本文缘起与基本思路
2025年八月间，当我还在旅居伦敦期间看望女儿的时候，一天突然收到澳门大学法学院翟小波教授的微信，告诉我他从於兴中教授那里获知我的微信，邀请我参与他正在主持的一项工作，希望我提供一篇关于於兴中教授学术思想的论文，加入到他拟编著的一部围绕於兴中教授学术思想的著作中去。这使我感到非常高兴。於兴中教授是我最为敬重的极少数当代中国学人之一。他是中国改革开放以来最早的一批跳出井底的学人（当然也有一些学人看起来是跳出了井底却一辈子背着井游走世界），他的数十年的学思历程堪称典范。他从中国大西北出发，辗转澳洲，进入美国，在西方文化的怀抱中浸淫多年，学成后先在美国著名大学任教，后回香港，再回澳门。二十多年前因为偶然的机缘与於兴中教授相识，从此二十多年来想念他，在一些学术场合见他，读他的著作成了我知识生命中一件重要的事。因此我觉得我与於兴中教授二十多年的交往是我生命中的奇迹。他的四部著作《法治与文明秩序》《法治东西》《法理学前沿》《数字素养：从算法社会到网络3.0》多年来一直是我的手头书，是我思考我所置身于其中的这个世界的重要的知识资源。在对这四部著作的长时间研读中，我逐步意识到，於兴中教授在近半个世纪的学术探索中已经形成了自己独特的学术体系与学术风格。到目前为止，据我所知，当代中国学界虽然对於兴中教授的学术思想很熟悉，也有很多人讨论，但是似乎还没有人为於兴中教授的学术思想命名，因此我在这里不揣浅陋，以为或可称之为“新人性论法学”，而前述四部著作或可称之为新人性法学四部曲。我悉心研究当代中国法学知识谱系近三十年，当代知名法学学人著作无不尽读，同时对张文显教授的权利本位论、朱苏力教授的本土资源论、谢晖教授的规范法学、童之伟教授的法权中心说及季卫东教授的新程序主义法学皆有仔细论衡，认为它们代表了现代中国法学的思想高度与深度，今天以为将於兴中教授新人性法学置于其中，不仅毫不逊色，而且大有可观处，因为从思想深度来看，於兴中教授的新人性论法学无疑更胜一筹。更值得关注的是，以欧美学界兴起激烈批判17?18世纪启蒙思想以来，欧美学人竟认为“启蒙已经终结”（the end of enlightenment），或启蒙已死，因此立足于启蒙计算理性基础的政治学、法学等知识系谱必然重新审视。这种反启蒙的思想已经波及中国学术思想界，不少人实际上已经加入到这种反启蒙的大合唱之中了。我以为从启蒙与反启蒙的语境之中看於兴中教授的新人性法学，似乎更能清晰地看到启蒙及反启蒙的症结所在，即启蒙与反启蒙都是立足于一种片面的人性即智性或心性或灵性之上，而於兴中教授的人性三性论则展示了一种新启蒙的可能性。曾经有那么一段时间，我一直处于一种兴奋状态，以为可以按照上述思路完成对於兴中教授的新人性论法学思想内在理路的读解。然而没有想到的是，当我在不久后的九月份归国回到武汉之后，突然感到人生已经进入下半场，整个人有一种被连根拔起的空虚感，内心深处竟涌现出人生是否值得的疑惑，有些人是否值得交往，有些事是否值得去做，以及在要不要写作的问题上发生激烈争执，给我以极大困扰，令我经常皇皇不已。因此在近半年的时间里在思考於兴中教授学术思想的过程之中时作时辍，难以成篇，几乎中断，内心中出现了两个我，我A与我B，围绕着以下两个问题相互争论不休，令我莫宗一是，苦不堪言。
第一个问题是AI数字时代个人写作到底有无意义。我A说，AI数字时代个人的写作已经完全无意义，人在AI面前犹如十万年前猿猴之于人类，AI如《人类简史》作者赫拉利所说之“神人”，它已经远远超过作为“智人”的人类了。此说似甚有理。归国后我给湖北大学哲学学院本科生开设了一门课“AI哲学”，在课堂上和学生们尝试运用AI写作，比如输入我自己的姓名到Deepseek中 去，竟不到三秒即出现诸如《论魏敦友法哲学思想》之类的三四千字文章数十篇，有些文章我读之甚为叹服，私心认为即使我花上一个月时间也不一定能写得出！又如输入《於兴中法哲学思想研究》也是不足三秒即出现多篇近五千字文章，细读之，发现其中不少见解是我想说而说不出的！如果AI可以轻松生成出极好的文章，那么我们从事写作有什么价值又何须多此一举呢？我B争辩说，这的确使你能真切地感受到AI的威力。但当你将AI生成的有关於兴中教授的文章转发给他时，他一方面表示AI写作有它的出色之处，但另一方面他又特别提醒你注意AI在引用材料上很可能是错误的。因为AI取材于网络上，网络上流行的大量的虚假信息成为AI创作的资源，焉能问题不大？可见在辨别材料是否正确，观点是否得当，甚至到谋局布篇，人还是起核心作用的，没有人的主导作用，纵有AI也枉然！诺奖作家莫言也感叹过AI写作有些比他好，但并没有认为AI可以取代人，他认为最理想的境况是人机共生，协同工作，提高效率，写出更加理想的作品来。於老师和莫言的提醒使我意识到AI也许不是那么神通广大，但真正让我切身感受到这一点的是有一次在伦敦格林威治区一个社区图书馆Woolwich centre library里读书时，在一部书《The Times History of London》(Edited by Hugh Clout,Times Books, 2000)中读到John Stow`s London,这是该书第五章Tudor and Stuart London中的一节。我很好奇John Stow是谁，便在Deepseek查，得到的回答是他是一位生活在16世纪对伦敦贡献巨大的历史学家（约1525-1605），“生于伦敦，长于伦敦，穷尽一生记录这座城市由中世纪向现代过渡的关键细节，被誉为伦敦的守护神。后世研究莎士比亚时代的伦敦，绕不开他。”“代表作是A Survey of London(《伦敦调查》)，这是一部被公认为描绘伊丽莎白时代伦敦生活、建筑和风俗的百科全书。”这个回答令我非常满意，但唯一有些疑惑的是Deepseek为什么将A Survey of London翻译为“《伦敦调查》”？我马上想起二十年前我还在广西大学法学院工作时，曾读到中国社会科学院法学研究所一老学者翻译的一部法学著作，我记得应该是《制度法论》，印象深刻，因为这个老学者将德国现象学哲学创始人E.Husserl为其现象学哲学奠基的一部哲学著作Logical Investigations翻译为《逻辑的调查研究》！当时我大为惊讶，曾撰文指出其不当，认为即使稍微对哲学有所知识的人都应该知道Logical Investigations翻译为《逻辑研究》，跟调查一点关系也没有，所以不懂哲学没有关系，随便问一个哲学行当里面的人就不会犯这种低级错误。从那时起我就对“调查”二字有些过敏，今天又认为A Survey of London译为《伦敦调查》是个不好的译法，因为Survey虽然也有调查的意思在里面，但John Stow在记录伦敦的时候，他不是在调查伦敦，他更多的是在看伦敦，甚至主要是欣赏伦敦，我认为比较好的译法为《伦敦通览》。当我把这个想法告诉Deepseek后，没想到它秒回同意我“《伦敦调查》是个不好的译法，《伦敦通览》是个很好的译法，还建议可译为《伦敦纵览》《伦敦稽考》《伦敦通志》。”这时我才真正明白AI并不是绝对的高手，并不是有了AI，人就成为一无用的存在，相反，它是人可以商讨的一方，有了AI，人可以获得一个新的对话者，人与自我的对话可以由于AI的加入而极大地提升效率与层次。
第二个问题是人生下半场究竟应该做加法还是做减法。我A说，你已进入到人生的下半场，要全力清空你的人生！如果说人生前半段是做加法，后半段就应当做减法，减之又减，以至于无！犹如荷马两部史诗《伊利亚特》讲出征，《奥德修斯》讲回归。出征已经结束，回归必须彻底！你所喜欢的一首歌中不是说“路过的人已渐渐忘记，经过的事已随风而去”吗，因此何必再去蹭一些不必要的会，去见一些不必要的人？你不是前不久还跟好朋友大连唐延明博士说起自己在伦敦的三大感觉孤独、安静与自在吗？这是一种相当好的难得的生存状态，不要试图打破它！我B争辩说，你年轻时研究现象学哲学，现象学哲学的第一要义是还原，将意识中的事物不断除去，如佛教的止观之法，看看最后还剩下什么，这剩下之物构成世界的意义与基础。人生也一样，当你经历了许许多多的人和事，进入人生下半场时，必然会从做加法过渡到做减法，你十多年前不是就意识到“人生是一连串的告别”吗，其实这就是你的人生开始在做减法，因此它标志着已走过“人生是一连串的相遇”的阶段，相遇与告别构成了人生的两个阶段，分别由做加法与做减法来完成。现在你到了做减法的阶段了，看看减之又减，最后还剩下什么。你最终会发现，於兴中教授是当你减掉你生命中所有的人与事之后剩下的极少的部分，那是你的意识之中怎么也去除不了的最后的存在。（一）因为你忘不了二十一年前在长春初见於兴中教授，在吉林大学理论法学研究中心举办的西方法哲学研习班上听他讲解全球法理学，当时张文显教授在课堂上说於兴中教授是中国当代学人中读书最多的人，令你至今难忘吧。於兴中教授淡泊又从容，内心深处存有一份深深的悲悯情怀，他经常说著一部书就是毁一片林，而且前人所言尽矣，何遑多言，因此鲜少著作，因此你明白於兴中教授是境界极高的人，这与当代中国法学人普遍的追逐名利品性迥异。（二）你更加忘不了次年暑假在吉林大学理论法学研究中心举办的西方法哲学研习班结束之后，你去威海参加山东大学威海分校举办的法理学暑期讲习班，一天晚饭后你和於兴中教授在海边散步，於老师和你边走边谈，讲他在美国的求学经历与心灵感悟，特别说到作为一个中国人，即使在学术上完全融入到欧美学术圈，但情感上依然有一颗中国心，正是这颗中国心发生与欧美主流学术界的隔膜，所以难免有一种惆怅感。你从於兴中教授的闲谈中能真切地体悟到人不仅要做事，而且要有意义的做事。你当时想到了现代社会的最大弊端似乎事情总是无穷无尽，而生命在这个过程中不断被消耗，自然就会滋生出一种虚无感来，如马克斯·韦伯在《学术与政治》一书中所说，现代人总觉得活不够，远不如古人那样有一种活尽天命的感觉，似乎总觉得自己是一株无根的浮萍般。这时候於老师突然指着眼前一片海水对你说，西安他有个老朋友因为生活不如意，转到威海来工作，以为可以重新开始，却很不幸在不久后溺毙于眼前这片海浪之中。这次之所以愿意接受山东大学威海分校的邀请来讲学，其实本意不在讲学，是想来这海边看看老朋友。你永远记得於老师轻轻地说着话，与平缓起伏的海浪声相互应和，这时你忽然瞥见於老师双眼中噙着晶莹的泪珠，你感动极了，那是多么刻骨铭心的时刻啊。（三）你当然也忘不了於兴中教授从美国康乃尔大学法学院转到香港中文大学担任法学院学术院长时邀请大陆包括你所喜欢的江山教授、范忠信教授、萧瀚教授在内的六位教授赴港聚会，那是你第一次到香港，见到了港台不少知名法学家，还因此机缘结识了一个永远忘不了的靓丽青年小伙叶竹胜博士，他那时正追随於兴中教授攻读博士，顺理成了迎接我的第一扇窗口，从此我的生命中有了一个活泼可爱、意气风发的小竹胜。会议后於兴中教授特地领着大家逛香港书店并嘱大家可选购自己喜欢的一部书由他来买单，你当时特别喜欢徐中约先生的两大部《中国近代史》，但又觉得太贵，正在犹豫时，於老师十分爽快地付了款，你终生难忘！（四）再后来你受邀请担任於兴中教授在“大学沙龙”讲演的评议人之一，与王庆节教授、樊kun教授一起研讨於兴中教授的法学思想，使你进一步深深感到於兴中教授的学术思想与他的人生情感是密不可分的。的确，於兴中教授的学术思想与他内在的情感结构有着根本上深度的关联，值得你认真领悟，细细反思，你是责任也是有义务对你所了解的於兴中教授和他的学术思想加以深度解说的人！怎么可以借口人生进入做减法期而中辍这一极有意义的事情呢，如果你放弃这一工作，良心上如何安啊。何况你将学术思考作为你一生的志业，怎么可以随随便便说放弃就放弃呢，新年前后上海复旦大学社会科学高等研究院孙国东博士来信问候时，还特意谈到在人生的下半场才是考验一个人是否真正热爱学术的试金石呢，孙国东博士对你特别强调人生的下半场才是一个学人的黄金时期。你当然懂国东博士激励你生命不息、学思不止的意思。
在我A与我B近半年持续的争辩中，虽然一刻也没有放弃对於兴中教授四部著作的研读及对他思想内在理路的思考，不过在写作上我经常还是时作时辍，常常处于放弃的边缘，但渐渐地，我B似乎逐渐占据上风了。在这一时期，我常常浸泡在伦敦的大大小小的社区图书馆里，（顺便说一句，因为女儿的原因，最近五六年我经常在武汉与伦敦两个城市之间来回奔波，不知不觉间观察到两个城市至少表面上各有明显的三多，让我印象极为深刻，伦敦三多分别是博物馆多、教堂多及图书馆多，武汉三多则分别是麻将馆多、洗浴店多及药店多，如果对比起来看，或可看出两个城市不同的精神气质。）潜心阅读思考，思想空间被打开极大。也正是在这一时期，我在武汉给湖北大学哲学学院本科生上“AI哲学”课时学会了Deepseek、老同学广州李征坤博士教会我豆包及在伦敦学会Gemini，我便开始不断与这三种AI工具对话一起讨论於兴中教授的学术思想，我深感这个三方对话明鲜比自己跟自己的双方对话强不少，也正是在这个三方对话中我不断调整自己的思路，不断凝炼自己的观点。在我的近四十的学术生涯中，还没有哪一篇文章令我如此备受煎熬，有时半夜二点突然梦中惊醒，赶紧爬起来将脑海中出现的一些句子记下来，欣喜不已，有时则整月整月一无所得，心中茫茫然，不免怅然若失。来来回回，反反复复，我终于慢慢意识到於兴中教授的“新人性论法学”及《法治与文明秩序》《法治东西》《法理学前沿》及《数字素养》“新人性论法学四部曲”之间的内在关系了，其中《法治与文明秩序》《法治东西》两部著作可以看作是新人性论法学的理论基础，《法理学前沿》可以视为新人性论的理论建构，而《数字素养》则可以看成是新人性论法学视域中批判性运用。有了这样一个基本认识，那么进一步，我意识到於兴中教授的新人性论法学所形成的基本语境是中国问题（古今中西之辩）与世界问题（启蒙与反启蒙/现代与后现代之争）的双重交叠，而其内在旨趣指向则是在AI数字时代的算法社会里高扬一种新的人文启蒙精神。因此，本文将围绕语境交叠（第二节）、理论建构（第三节）及现代性批判（第四节）三个方面具体展开於兴中教授的新人性论法学思想，力图呈现我对於兴中教授学术思想的基本认知，冀望对於兴中教授的新人性论法学有一相对通透的理解，以此来满足自己多年来的一个心愿，表达对於兴中教授的敬意与感谢。
二、二重语境交叠、文明类型与人性三性论
在近四十年的中国学术话语场域里，尤其是中国法学界，人们所见的几乎是众口一声地倡导现代中国建设成为一个法治国家，将现代法治作为一个理想目标。然而，我却在当代中国思想界这一法治中国的大合唱中发现於兴中教授与众不同，他截断众流，别具一格，多少有些令人惊异地提出了“走向并超越法治”的学术构想，这促使我不得不去深入了解他的话语谱系与思想脉络。
在人们讨论於兴中教授法学思想的文献中，我发现人们关注的焦点常常集中于他对文明秩序论及人性三性论的阐发，人们似乎更加关注於兴中教授所论述的人性结构中的智性、德性及心性到底意味着什么。的确，於兴中教授关于人性包含智性、德性及灵性三性的观点让人印象深刻，因此人们围绕人性三性论展开论述是很自然的。但是我同时认为，人们过于集中于讨论三性，容易遮蔽问题本身，因此容易陷入一种我称之概念主义的思维陷阱之中。简言之，概念主义将人们的思维限定在语词意义的追寻上，而忽略语词所依凭的语境。所以我主张运用回溯主义的方法从语词返回到语境。如果说胡塞尔现象学方法的基本原则是“回到事物本身”，那么回溯主义的方法是“回到问题本身”。这意味着，任何一种学术思想体系首先可看成是一套概念体系，再将它看成是一个答案系统，最后看成是一个或几个基本问题。这样在概念、答案与问题之间来回切换，一种学术思想体系就可以被解剖的透明化，因此变得更加容易理解。这是我从哲学转向法学之后在长达二十多年的时间里从邓正来教授所谓的“将问题再问题化的处理方式”那里领悟到的一种法学方法论，其旨趣在于打破西方现代法学的概念主义桎梏，超越现成的答案，从而让中国思想在进入概念所遮蔽的问题之中得到觉醒，从而有能力给出自己对于问题的答案，创造出新的学术系统来。当然对于现代中国来说，第一步，是运用回溯主义的法学方法论对自晚清通过汉译西方法学名词而建构起来概念体系进行系统性的清理。我注意到北京著名学者赵汀阳教授提出过“为什么中国学人走不出西方思维框架？”这个问题，人们一般认为根本原因在于西方文明的强势，其实这是错误的，因为这种看法是用外在的因素取代了内在的因素。外在的强力固然对人们的观念有影响，但观念毕竟是人们自由创造出来的，所以关键在于人是否失去了创造的自由能力。在我看来，原因在于中国学人没有意识到语词包含的概念本质上是人应对世界的观念性产物，有人认为观念一旦产生就对人具有强支配性，其实不然，一旦将概念看成是人应对世界的一种答案（德国哲学家莱布尼兹意义上的可能世界），并进一步深入到答案背后的问题，那么观念对人的支配性就必然化解，因为人面对问题完全可能作出另外的回答，给出不同的答案，也就是创造出新语词，构造出新的概念。原则上，面对同样的问题，可以有无限的答案。
以这种回溯主义的思维方法来观察於兴中教授的新人性论法学思想，我们会发现它最重要最基础的是完成了一个问题域的转换，具体来说，它从一种支配中国学人近二百年的邓正来教授所说的“现代化范式”中超越出来，完成了问题域的转换。很显然，在於兴中教授的话语空间里，存在着中国语境与世界语境的交叠，正是对这两大交叠语境的强烈意识，使他在一方面能意识到中国走向法治的必要性，完成中华文明的现代转型，另一方面能同时明确中国超越法治的重要性，在文明特质上依然葆有德性/心性的内在精神。当然近二百年来围绕中国文化的论争异常激烈，但中国文化的道德类型几乎为多数人所承认，只是对道德的立场则大相径庭，本位文化论者以道德为荣，而鲁迅严厉批判中国道德仁义背后写满了吃人二字，邓晓芒教授认为中国的道德文化走向了自欺与虚伪，令人印象深刻。从梁启超、辜鸿铭到胡适、鲁迅，再到梁漱溟、邓晓芒，虽然创造了丰硕的思想成果，但总体上来看不出古今中西之争的范畴。正是在这个思想光谱上看於兴中教授的新人性论法学，我认为他至少是中国法学界勘破支配近世以来中国思想界的古今中西之辩思维范式的第一人。在支配近世以来中国近二百年的古今中西之辩思维范式基础之上所进行的所谓中西比较正是一种浮浅的概念主义方法，今天必然用回溯主义的方法论对这种概念主义的方法论进行彻底批判，以求从概念到答案再到问题。
在迟至1840近两百年时间里，中国数代学人大多深陷在古今中西之辩的思维模式之中，不管是张之洞的中体西用论、胡适之的全盘西化论，亦或张岱年的综合创新说、李泽厚的西体中用说，及邓晓芒的所谓新批判主义，等等，关注的核心论题无不是中国如何现代化这一所谓“三千年未有之大变局”难题，或径称之为“中国问题”。理论体系实际上是表，而问题意识则为里。人们往往倾向于聚焦于理论体系上，不能理解问题是嵌在概念中的，故而常常陷入一种本质主义的思维陷阱中，能将人们从本质主义的思想陷阱中解救出来的唯有回到问题意识上。因此，如果我们将中国数代学人所创造的人文学术体系从根本上无不是对“中国问题”的解答，那么我们就会获得一种心灵上的自由与自觉。然而，於兴中教授的新人性论法学思想体系超出了困扰中国近现代学人近二百年的“中国问题”范畴，它不再试图回答中国如何现代化或中国的现代性问题，而是直面强势的以现代西方法治为代表的现代性而去思考更为根本的人类文明的秩序及其内在人性根据。于是於兴中教授实际上获得了双重语境，中国问题及人类问题处于共时的问题域之中，这是前数代中国学者的不具备的。
在我看来，於兴中教授完成了思维回溯进程中的三个步骤，从而为新人性论法学提供了理论基础。第一步，於兴中教授从秩序一般回溯到文明秩序，从秩序一般中剔出或还原掉自然秩序与非文明秩序，就剩下文明秩序了。自然秩序如日月运行，季节变换，生命繁衍，等等，非文明秩序指的是那些历史上靠欺诈、狡伪和暴力建立起来并维持的秩序。於兴中教授认为，虽然人类迄今为止的历史一大半是在非文明秩序中度过的，但不可否认的是，文明秩序的诞生是不可避免的，这与人作为宇宙间最高的有意识的存在是联系在一起的。因为自从人类诞生之后为了人类的存续发展，必须协调好人与自然、人与人、人与社会及人与自我这四重关系，这就要求一个基本框架，在於兴中教授看来，这个基本框架就是文明秩序。“文明秩序是形成一个社会的政治、经济乃至文化秩序的基础，是一种元秩序（Meta-order）。”文明秩序包括权威系统、概念范畴、制度安排及秩序意识四个方面。於兴中教授将文明秩序作为一个分析模式，一方面用它来观察人类过去已有人类文明的特征，另一方面用它来思考未来人类理想文明的形态，因此可以说，文明秩序概念构成了於兴中教授新人性论法学的基石。接着是第二步，从文明秩序进一步回溯到人性的基础上。於兴中教授观察到文明秩序可以区分为道德秩序、宗教秩序和法律秩序三种形态，而它们恰好对应了人性的三个方面，依次为心、灵和脑。感情发自于心，信仰凭借于灵，理智产生于脑，而道德诉诸感情，宗教诉诸信仰，法律诉诸理性。於兴中教授认为伊斯兰诸国偏重宗教，当属于宗教文明秩序，古代中国和朝鲜推崇道德，属于道德文明秩序，而欧盟诸国独尊法律，可说是法律文明秩序。这三种文明秩序是人类在早期各自独立的发展过程中逐渐形成的，因此具有各自的特色，但不可否认它们同时由于各自片面而极端地发展了人性的一个方面，如宗教文明秩序过于强调灵性方面，道德文明秩序过于强调心性方面，法律文明秩序过于强调智性方面，基本上属于一维的文明秩序。在於兴中教授看来，虽然一维的文明秩序也是健康的文明秩序，但不能说是理想的文明秩序。这样的思维进程，使於兴中教授更进一步回溯到了最后的问题，即第三步，这是决定性的一步，从人性的结构到理想的人性之问。在今天人类进入全球化的历史性新时代，虽然不同的文明秩序在历史上有其合理性，但今天必然在相互尊重与相互理解的基础之上互相取长补短。於兴中教授认为心、灵、智作为构成人类文明秩序的人性基础，仅仅发展一个方面是不够的，只有当三者同时存在于一个文明秩序时并得以恰当发展才能说是理想的文明秩序，和一维的文明秩序相比，这种三者合一的文明秩序可以称之为三维文明秩序。如果说一维的文明秩序培养的是一维的人，那么三维文明秩序培养的就是三维的人，同时，一维的文明秩序培养出一维的社会，那么三维的文明秩序则会培养出三维的社会来。我认为於兴中教授回溯思维的三步使他能够实现我在前面提到“回到问题本身”，因为蕴含在於兴中教授四部著作中的问题其实只有相互关联着两个问题：一个秉性健全的人如何可能？以及一个理想的文明社会如何可能？这两个康德式的问题当然是我作为一名研究者通过回溯主义方法论重新建构起来的，但它们确确实实曾经以肯定句的方式在於兴中教授的文本中存在着，或者说它们被埋藏上於兴中教授的陈述中，我这里只是将它们转化成疑问句，让它们成为十足显目的存在而已。试看於兴中教授说：“一个完全建立在智性与法律之上的法治社会只能只能造就一大堆现世主义的个人主义者，却孕育不出秉性健全的人来。”很显然，这里面藏着第一个问题：一个秉性健全的人如何可能？於兴中教授又说：“在接受法治的同时不应该抛弃中国原有的文化传统，而应该从中国固有的文化传统中发掘出与法治相适应的文化因素来，进一步完善现有的法治模式。不仅如此，应该对法治持一种建设性的批判态度，这种建设性的批判态度应该有别于以前我们采取的那种敌对法治和否认法治的态度。正如芝加哥大学教授爱波斯担曾经指出的，对于一个理想的文明社会来说，光有法治是远远不够的，还应该注重德性的建设。”这里蕴藏着第二个问题：一个理想的文明社会如何可能？我在研读《法治与文明秩序》《法治东西》两部著作时将这两大问题称之为中华文明现代转型的“於兴中之问”，我认为我们每一个致力于法治中国问题研究的学人必须从埋首于中西古今学术文献及沉溺于现实生活中超拔出来，严肃认真地深入思考这两个问题。正因为有了对这两个问题的深入思考，我们就不能在走向法治的过程中陷入智性的片面性，不能设想由法律文明秩序替换道德文明秩序，失去中华文明的心性自性，而有可能超越法治，不仅将智性引入中华文明之中，甚至还将意识到灵性在我们的个性及社会生活之中也是不可或缺的，以德性为根基，兼采智性及灵性之长，唯其如此，中华文明的新形态则是可以期待的。在从哲学转向法学研究的二十多年的时间里，我倡言“新道统论”，认为中华文明在现代的复兴意味着法学时代的来临，法学时代是在前此经学时代、理学时代之后的一个新建构，而经学时代、理学时代分别作为中华文明轴心文明以道论为核心的延续，可以看成是在道的延长线上的发展，也是与中国人性成长相应的，经学时代对应着中国人的圣贤崇拜（以董仲舒为中心）、也对应着中国文化的少年时代，理学时代对应着中国人的事理崇拜（以朱熹为中心）、也对应着中国文化的青年时代，进而，我认为法学时代对应着中国人的自主意识（代表人物尚未出现但可能在近百年之内产生！）、也对应着中国文化的壮年时代。我曾经以为法律与道德在现代社会可以是无关的，中国的法治建设，第一步，需祛道德之魅。金观涛甚至认为中国需从道德正当性中走出来才能完成现代转型。但於兴中教授教会我，可以无关，但那不是一个理想的文明秩序。从於兴中教授这里，我发现以前我的观点过于立足于智性之上，忽略了德性的文明构成价值，今天我意识到德性法理学可能是中华文明现代转型的最佳形式（后面有论述）。需要指出的是，中国现代学者有一极大的语言误区，他们将道德本应作分别的两个词混成一谈，使许多问题无法露出头来，道德今天为一个词，由道与德两个字合成，钱穆先生在《中国思想通俗讲话》里面分别的极清晰，认为道乃是发生性的，具有创造性，中国文化在轴心时代（以孔子为中心，我称之为中国文化的童年时代）特别强调道，并非道德。德者得也，好的品格称为德，可见德是既成性的，非生成性。我由此进一步推演，道论其实构成一种思想方式，它强调人作为主体性的创造性，不象宗教世界观里人并不重要，人根据实际创造不同的世界。经学世界、理学世界与法学世界都是道的生成形式。必须将道从现代中国语言的固化形态中解放出来，恢复中国文明道论的创造性品格，自觉建构以道为中心的历史哲学、认知哲学与制度哲学。我曾经多次在课堂上对学生们说，我要写道-路论（历史哲学）、道-理论（认知哲学）和道-德论（制度哲学）三部大书作为新道统论的理论形式，就是要将道解放出来。但我太懒了，写不出来了，我到底是一个有想法没做法的人。
在研读於兴中教授三种文明秩序论的过程中，我经常想到德国哲学家K.Jaspers的轴心文明说，以及对K.Jaspers的轴心文明说进一步发展了的金观涛的现代社会起源论。K.Jaspers的轴心文明说在他于1949年出版的《历史的起源与目标》最先表达出来，由此开启了一种大历史观的学术视域。中国著名学者金观涛在2021年出版的《轴心文明与现代社会》进一步发展了K.Jaspers更多是从历史现象角度观察到的四种轴心文明，主要体现在，第一，他在逻辑上证明了有且仅有四种轴心文明，分别为希伯来救赎宗教文明、印度解脱宗教文明、古希腊认知理性文明及中国以道德为终极关怀文明。第二，他解决了长久困惑世界史学界的“现代性起源之谜”，认为现代社会起源于“两种超越视野的分离共存”，即轴心文明对社会的控制的正当性不再具有正当性，如认知理性进入救赎宗教之中，救赎宗教不再具有唯一的正当性，这使得自然科学与商品经济得以充分甚至无限制的发展获得了可能，这就是现代社会起源的观念上的根据。第三，他认为源生性的轴心文明社会的现代转型比非源生性的社会的现代转型更加困难，如中国比日本完成现代转型就要艰难得多。第四，现代社会是极不稳定的社会形态，各种曾经沉睡的力量被唤醒，参与到现代社会的博弈之中，甚至于出现反现代的现代化现象。我将建立在轴心文明论说基础之上并进而考察现代社会的这种大历史观称之为“K.Jaspers-金观涛大历史观”。现在将於兴中教授的新人性论法放置到K.Jaspers-金观涛大历史观视域之中来考察可以获得一些新的领悟。比如金观涛认为中华文明的现代转型必须让认知理性进入道德超越视野，从而形成“两种超越视野的分离共存”，使道德正当性受到弱化，不能成为中华文明正当性的唯一根据，这是中华道德文明完成现代转型之必须，但於兴中教授超越了此种认知，心性、智性及灵性共存于人性结构之中，问题在于如何激发，使三者合理配置成就文明的理想状态。由此可见，於兴中教授的文明秩序论与K.Jaspers-金观涛的轴心文明说是有很大的区别的。它们分别代表了21世纪初与20世纪中叶两种对世界文明格局的宏观把握。二者的比较可以从历史视野、核心驱动力、理论旨趣三个维度展开。第一，雅斯贝尔斯的轴心说（公元前800—前200年）是一种向后看的、寻找“历史起源”的理论。他强调在公元前第一个千年，中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊几乎同时出现了哲学突破，人类开始通过“超越性”（如天道、梵我、理性、一神论）来反抗神话时代。其核心在于寻找人类精神的共同源头，证明世界历史具有某种同时代的“结构统一性”。於兴中教授的三种文明秩序论则是一种向前看的、基于“现代性转型”的类型学。相较于雅斯贝尔斯聚焦于古典文明的“突破时刻”，於兴中教授更关注当下全球不同文明如何通过这三种秩序的“混合比例”来应对现代性挑战。第二，雅斯贝尔斯的轴心文明说具有强烈的存在主义与超越性色彩。他认为轴心时代的突破使人成为了“真正的人”，人类历史的轴线由此确立。他关心的是“人类精神如何通过超越自身而实现统一”。於兴中教授的理论则更具法学与社会结构色彩。他并不预设某种精神突破是历史的唯一轴线。在他看来，任何成熟的文明都是上述三种秩序的混合体。例如，西方现代文明是“理性文明秩序”占主导，但保留了宗教（精神人文）的底色；而东亚文明则可能更侧重“自然文明秩序”与理性秩序的调和。关键区别在于，雅斯贝尔斯试图回答“人类历史唯一的共同轴线是什么”；於兴中教授试图回答“构成一个良好社会（特别是法治社会）的文明要素有哪些，以及它们如何配置”。第三，雅斯贝尔斯的深层关怀是“世界哲学”与人类沟通。在二战的废墟上，他希望通过轴心时代的共同起源，论证不同文明可以超越东西方对立，通过对话达成“人类共同体”。这是一种具有哲学普世主义色彩的尝试。於兴中教授的深层关怀则是“法治的文明根基”。他提出这三种文明秩序，是为了解释为什么非西方社会在移植西方“理性文明秩序”（即法治）时会出现水土不服。他认为，一个健全的现代社会不能只靠理性秩序（法律）运作，必须重新发现和转化“自然秩序”中的社群纽带以及“精神人文秩序”中的道德资源。因此，他的理论更像是一种文明诊断学，旨在为后发国家的法治建设提供一种更包容的分析框架。理解这一点，就能把握住两位思想者跨越时空的对话关系。
三、走向新人性论法学：心性、灵性与智性的新统一
在於兴中教授的新人性论法学四部著作中，我观察到，人们似乎更多在关注《法治与文明秩序》一书，这当然是有道理的，因为於兴中教授的关于文明秩序与人性三性论的著名理论主要体现在这部著作之中，不过从我将於兴中教授的整个思想体系解读为新人性论法学，那么《法治与文明秩序》所阐发的文明秩序的理论就只能看成是新人性论法学的理论基础，而人性论法学的理论构造则须从其他的著作中去找寻。我认为，《法理学前沿》一书可以合理地视之为新人性论法学的理论建构。从表象上，《法理学前沿》一书看似在叙述二十一世纪的西方前沿法理学观点，而其实於兴中教授正是通过这种在与西方二十一世纪最前沿的法理学对话中将新人性论法学的理论体系建构起来了。现在，我们从於兴中教授提出的“新人性论法学”角度审视《法理学前沿》一书，可以发现该书的理论建构并非简单的学说汇编，而是以对“人”的重新理解和深层关怀为逻辑主线，将多元的前沿法理学流派整合为一个具有内在生命力的思想体系。如果说《法理学前沿》为学界绘制了一幅当代法理学的“地形图”，那么“新人性论法学”则是这幅地图的“投影法则”——它决定了哪些山脉（理论）会被照亮、它们之间如何关联，以及整幅地图最终指向何处。
可以从三个层面观察《法理学前沿》一书基于新人性论法学的理论建构：
（一）批判与重构：从“抽象人”到“整全人”的认识论转向。於兴中教授在书中敏锐地指出，21世纪法理学的认识论基础正在发生深刻变革，即从传统的“反阿基米德-笛卡尔点-线思维”转向多元认知方式。这一论断为新人性论法学的出场清扫了地基。传统的西方法理学，无论是自然法学、分析实证主义还是法律的经济分析，在於兴中看来，都建立在一种“点-线思维”之上。它们预设了一个理性、自足、原子化的“抽象人”，并试图以单一的、几何式的逻辑推导出普遍适用的法律原则。这种人性预设虽然成就了现代法治的形式理性，但也导致了法律与具体生命体验的脱节。《法理学前沿》的理论建构，正是通过对这种“抽象人”的批判展开的。书中专章讨论的批判法学，其“解放精神”就在于打破既有法律体系对“人”的单一想象和结构性压制。而身份法理学的引入，则进一步将“人”从抽象的普遍概念中解放出来，还原为具有种族、性别、文化等具体属性的“身份人”。这些流派的并置，并非简单的罗列，而是服务于一个共同的理论目标：解构单一、抽象的人性观，为建构一个感性与理性并存、个体性与社会性兼具的“整全人”概念开辟道路。
（二）关怀与疗愈：从“规则之治”到“人性修复”的伦理转向。新人性论法学的核心，不仅在于“认识”人，更在于“关怀”人。如果说对传统认识论的批判是“破”，那么书中对具体正义、愈疗法理学等理论的引入，则是“立”的尝试，将法理学的关注点从抽象的规则体系转向具体的人性需求与修复。
1. 具体正义。在个案中看见具体的“人”。书中第五章专门讨论“具体正义”。这一概念的提出，是对传统形式正义（关注规则的普遍适用）的重要补充。它强调正义不仅在于法律条文的无差别适用，更在于在每一个具体的案件中，照顾到当事人的具体情境和特殊需求，使正义以可感知的方式实现于具体的“人”身上。这是新人性论法学在司法层面的直接体现。
2. 愈疗法理学。法律作为“疗愈”的手段。书中第十四章介绍的“愈疗法理学”，堪称新人性论法学最典型的理论实践。该理论将法律的视角从传统的惩罚、威慑、定分止争，延伸至法律运作对当事人（包括受害者、被告人、证人等）心理健康和情感状态的“疗愈性”或“反疗愈性”影响。它不再将人视为法律程序中被动接受的客体，而是具有情感、可能遭受心理创伤、需要被关怀的主体。这种将心理学与法学深度融合的尝试，本质上就是将“人性关怀”确立为法律的重要价值维度。
3. 大地法理学。从人际伦理迈向生态关怀。书中第十二章探讨的“大地法理学”，则将人性关怀的边界从人与人之间拓展至人与自然之间。它通过“土狼的故事”等引子，挑战了人类中心主义的法律观，主张建立一种基于“关系路径”而非“权利路径”的法律秩序，承认自然万物的内在价值。这可以视为新人性论法学在生态维度的延伸，它指向的是一种更为博大、更具包容性的“人性”，即作为地球共同体一员、对自然负有责任感的“生态人”形象。
4.德性法理学。德性法理学注重德性在法律中的位置，甚至将它置于法律的核心。可以将德性法理学看成是新人性法学最突出的表现。就资源而言，虽然古希腊哲学家亚里士多德关于德性的一些观点能为今天德性法理学的理论建构提供参考，但中华文明在轴心时代开始就专注于心性的发展，在这方面积累了丰富的思想成果，如仁、义、信、礼、让、和等深蕴在中华文明中的德性资源，完全可以借此来补充和完善正义、公平、自由及人权这些基于智性基础之上的西方法理学概念，进而将德性法理学构建成为新人性论法学的重要理论形式。於兴中教授认为，“从事这种研究需要功力和时间。”实际上於兴中教授在这方面付出了极大的心力，已联合多位学人共编撰出版基于儒家思想的德性细目多部著作，为德性法理学的发展奠定了良好的坚实基础。或可期许，在中华文明的现代转型之中，德性法理学将为於兴中教授的新人性论法学提供“走向并超越法治”的最为理想的思想范式。
（三）未来与可能：从“人的发现”到“法理学境界”的提升。通过上述解构与建构，《法理学前沿》最终指向了一个更高的理论境界——新人性论法学所开启的法理学的未来。书中对人工智能与法学研究的探讨，看似是关于技术的，实则关乎人的本质。当机器开始模拟法律推理时，人类法律思维中不可替代的直觉、同情心、价值权衡等“人性”特质反而被凸显出来。这迫使法理学重新追问：在算法时代，何以为人？法律如何守护人之为人的尊严？对德性法理学的关注，则试图将美德伦理重新注入法律理论和实践中。它关注法律人（立法者、法官、律师）应该具备何种德性，以及法律体系如何促进公民美德的养成。这是对现代法律过分强调程序、权利而忽视主体内在道德品质的一种纠偏，也是新人性论法学在主体修养层面的深化。最终，於兴中教授在“代结语”中提出“走向法治，超越法治”。这并非否定法治，而是指出，如果法治仅仅停留在规则之治的层面，而忘记了其服务“人”、成就“人”的根本目的，那么这种法治是不完整的。超越法治，意味着法治需要吸收人性关怀、伦理价值等更高层次的精神资源，从一种制度建构升华为一种文明秩序。
综上所述，《法理学前沿》的理论建构，可以清晰地被视为一部新人性论法学的“宣言书”。它通过对传统“点-线思维”的批判，瓦解了单一抽象的人性预设；通过对“愈疗法理学”“大地法理学”“具体正义”等流派的整合，确立了对“整全人”进行多维关怀的伦理坐标；最终通过对人工智能、德性法理学的展望，为法理学在科技时代与伦理时代的未来发展锚定了方向。这本书的最大贡献，或许正在于它提醒我们：法理学的“前沿”，并非远离人间烟火的逻辑游戏，而是不断深化对“人”的理解、不断拓展法律对“人”的关怀边界的思想旅程。正是从这个意义上，法理学不应只是规则的解释学，而应是人类文明演进的守望者。
四、当代中国思想的“数字转向”与现代性危机视域下算法社会的新启蒙
近年来人工智能（Artificial Intelligence)突飞猛进的发展令人眼花缭乱，每天关于人工智能进展的报道让人感到应接不暇，而关于人工智能的讨论几乎占居了当下人类思想的核心地位，关于人工智能的论说似乎有一种越来越魔幻的趋势。很多重量级的思想家和科学家都对人工智能的出现忧心忡忡。如英国著名物理学家斯蒂芬·霍金这样说：“成功创造人工智能是人类有史以来最大的事情，然而，不幸的是，这也可能是最后一次，除非我们学会如何避免危险。”不久前荣获诺贝尔物理学奖的加拿大科学家Geoffrey Hinton认为AI已经具备自我意识，提醒人们防患于未然。《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利说，人类犯的最大的错误是把AI（Artificial Intelligence)叫着人工智能，他认为应该立刻改口叫它异类智能（Alien Intelligence)。人工智能这个词是一个语言陷阱，人们在运用这个词的时候以为AI不过是一个工具而已。其实它是一个“异类”（Alien）正在消解人类社会的底层操作系统。尤瓦尔·赫拉利甚至在《智人之上》一书中认为AI时代人与人之间的矛盾已被人与AI之间的矛盾所取代，一个计算机政治学的时代已然来临。
当然，在西方科技界和思想界也有对人工智能这种狂热想象保持着冷静头脑的思考者，如美国计算机科学家埃里克·J.拉森在其近年出版的《造神 ：人工智能神话的起源和破除》一书中直指那些狂热吹捧人工智能的人正在制造人工智能的神话，他说：“人工智能的神话认为人工智能的到来是必然的，这只是时间问题——我们已经踏上了这条道路，它通往人类水平的人工智能，然后通向超级智能。”“人工智能关乎智能的核心奥秘，现在还没有人知道如何解答它。”“毕竟，人工智能是一桩大事，在文化领域中的地位也在不断提升。然而无论我们承认与否，我们目前对智能本质的了解程度限制了未来人工智能系统的可能性。”“我们应该坦率地说，所有证据都显示，人类和机器的智能是完全不同的。人工智能神话的拥趸者们坚持认为，这种差异只是暂时的，终将被更强大的人工智能系统抹去。未来学家雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）以及哲学家尼克·波斯特洛姆（Nick Bostrom）等人都是这个神话的大力宣扬者。他们声称人类水平的人工智能一定会出现，而且随着它的出现，人类终将被超级智能机器远远地甩在后面。”“人工智能的神话不是好事，因为它无休止地谈论持续的进展，掩盖了科学中的奥秘。“”人工智能必将成功的神话容易抹杀取得真正进步（无论这种进步中是否包含人工智能）所需的创造性文化。这个神话还鼓动人们听任机器在各个领域蔓延，在那些领域，真正的发明被边缘化，取而代之的是鼓吹未来主义的言论，而这些言论往往来自既得利益者。”
如何从於兴中教授新人性论法学视角看待当下人工智能现象及人们围绕人工智能的争论？於兴中教授认为三维文明秩序是最理想的文明秩序，所以心性、智性与灵性须协同发展，但我们发现，人性中智性部分的充分发展是现代性展开的基本依凭之所在，但唯智性则必然引发现代性危机。智性的无限制发展必然导致科学与技术的不断更新叠代，而人将不得不依赖于技术而生存。关于这一点，雅斯贝尔斯八十年前在《论历史的起源与目标》非常明确地说过，“鉴于人依赖于技术将成为什么这一问题的重大性，技术也许是理解我们今天状况的主要议题。”（页115）我称之为现代人类社会的“雅斯贝尔斯之问”或“雅斯贝尔斯难题”——人依赖技术将成为什么？人与技术的关系问题在今天也许远超雅斯贝尔斯的想象，技术不仅不是工具，它直接想成为主体，这已经不是知识论话题，而是存在论焦虑了。也正是从这个意义上，我们可以合理地认为，人工智能的当下发展是唯智性引发的现代性危机的新阶段，也是新症候，但它是现代性危机的激化形式，甚至于可以说它是现代性危机的最后形式。
2023年4月间，上海人民出版社冯静博士邀请我对她编辑出版的於兴中教授的新著《数字素养：从算法社会到网络3.0》撰写一个评论，拟在上海《解放日报》上发表。这使我获得了一次潜心研读数字素养：从算法社会到网络3.0》的好机会。通过反复研读，我写下了《当代中国思想的“数字转向”》一文，当时只觉得作为一位中国学者的於兴中教授对AI时代的关注很可能，一方面超出了支配中国学人近二百年的古今中西范式，另一方面开启了中国学人思考数字时代或算法时代的新格局。但是我现在更进一步意识到，於兴中教授的《数字素养：从算法社会到网络3.0》是运用自己的三维文明秩序理念对人工智能所引发的种种问题的批判，它可以看成是对现代性危机的细致清理与未来展望。它属于新人性论法学的应用部分。
如果说《法治文明》《法治东西》是基于人性三性论阐发中国如何转进为一个法治国家，而《数字素养：从算法社会到网络3.0》则是其于人性三性论阐明人类如何在一个人工智能的机器时代求生存。前者关乎的是中国文明问题，而后者关乎的则是人类文明问题。虽然他谦称《数字素养：从算法社会到网络3.0》一书不过是短小文字的结集，但可以合理地认为，该书实际上是一个当代中国学人关于当下人工智能突飞猛进发展背景下的一部深忧精思之作。
通观《数字素养：从算法社会到网络3.0》全书，我能深深感到於兴中教授渗透在其中的三重忧思，一为人类主体之忧思，一为个人自由之忧思，一为社会正义之忧思。其中人类主体之忧思带有根本性，它关涉到机器有无可能取代人类成为新的主体，因此最为忧心，也最为激动人心。的确，如何认识人工智能的性质，已成为当今人类所面临的最大难题。面对人工智能的产生，於兴中教授在书中多次引用著名理论物理学家斯蒂芬·霍金的话，“成功创造人工智能是人类有史以来最重大的事件，然而不幸的是，这也可能是最后的事件，除非我们学会如何规避风险。”也许我们可以合理地称之为人工智能时代的“霍金难题”，它将一直凝视着人工智能的发展过程。而当美国谷歌著名的前工程总监、顶尖的未来学家雷·库兹韦尔预言奇点的来临即人工智能将在2045年全面超过人类，超级人工智能（ASI）将横空出世，尤其是当下，当人们天天谈论ChatGPT将使人类的大多数人成为多余的存在，碳基生命将被硅基生命所取代，作为碳基生命的人类终将失去存在的价值，失去主体的资格，使得“霍金难题”更显急迫了，而对这一难题的化解着实考验着人类的智慧与勇气。我注意到，虽然於兴中教授在书中从人与科技的角度出发，反复论证科技本质上是属人的存在，人工智能只是人的智性的一部分，人工智能是无法代替人的智能的，认为人工智能本质上不过是人性三性之中智性的显现，心性与灵性不可能在人工智能中体现出来，因此人工智能不可能取代人的主体地位，这颇不同于当代法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒在《技术与时间》一书中所阐发的一种技术主体主义立场，虽则如此，面对智性的过度发展及对心性与灵性的压抑，於兴中教授也是忧思满怀，吁请人性的平衡关系，强调在法律与法律制度中寻找人工智能的位置，例如授予某些人工智能实体合法权利，同时对之施加义务与责任，甚至禁止在特定方向上进行人工智能的研究。此种人文立场是对科技乌托邦主义的有力抨击，正如人类在工业时代发明了核子武器并不必然导致人类的灭亡一样，人工智能的出现虽然如埃隆·马斯克说的那样它比核子武器力量大过百倍，发展人工智能是人类最大的威胁，是在召唤恶魔，但它也并不必然导致人类的终结，因为毕竟人工智能的发展作为一种人类活动根本上还是取决于人本身。“在数字文明的浪潮中，法律的灵魂不在于计算的精准，而在于对人类主体地位的坚守。”於兴中教授这段话应该铭刻在数字时代的入口，让人们经常细细品味！
於兴中教授的第二重忧思是个人自由的忧思，它关涉到个人在人工智能时代的生存状态。我们所处的时代一个明显的特征是虚拟存在，网络已经渗透到人类生活的几乎所有方面，今天的人们离开了网络，很难生存下去。互联网一方面给人们带来的无穷的自由，因为它打破了包括时空、语言、种族、国家甚至信仰在内的种种障碍，但另一方面也会对个人自由构成强有力的挑战。於兴中教授认识到，在网络背景下，我们几乎所有的事情都是由算法决定的，算法本是由程序员编写的电脑程式，但今天的算法已经能够自学，自我完善，它所接受的数据越多，对人的行为就越来越多地读懂，因此就可能越来越多地控制人的行为甚至是人的自由。算法权力今天已经成为社会、媒体与社会科学中的一个热门的话题，可见它对个人自由的深刻影响。於兴中教授特别指出，技术发展最大的受惠者是政府与企业，政府与企业对算法权力的操控远胜于个人，因此如何在算法社会重申个人自由，不能不说是一个巨大的难题。
对社会公正的忧思是於兴中教授的第三重忧思。於兴中教授不无忧虑地提出，今天我们还能奢望社会公正吗？他指出，社会不公正乃是所有社会的梦魇，而今日尤甚！因为在算法社会、大数据、人工智能和互联网的背景下，对资源占有和对科技知识的掌握导致了财富、身份、机会和使用权的极不平等，从而更进一步地恶化了社会不公，使得社会正义的前景越来越渺茫。虽然渺茫，人也必须为公正而战。因为人之为人，追求社会公正乃是其基本诉求。於兴中教授提出了一系列在算法社会追求社会公正的主张，其中算法问责我认为意义重大。所谓算法问责就是要求算法系统采用各种防范措施以确保运营商可以验证它是否按照预期运行，并确定和纠正有害后果。他特别指出，在算法社会，权利仍然是渺小的个人面对强大的企业、社团及政府机构的最有效的保护装置，当个人的数据权受到侵犯时，个人应当享有通过法律保护自己权利的便利。我常常想到我一位好朋友龙庆兰博士，她早年留学美国，后来回到香港，再到广州，又到成都，现在四川雅安，一路上可以尝尽人间辛苦。我记得有一次龙庆兰博士跟我发来信息说，“魏老师，以前天天担心人类被AI所取代，现在真希望这一时刻早些来临！”我闻之心何其恸也，可见一个不公正的社会多么令人绝望啊！
正因为深深渗透在《数字素养》一书中的上述三重忧思，於兴中教授进一步提出了他的数字素养观，他吁请提升全民的数字素养，普及智能科技的基本知识和技能。这对尚处于茫然不知所措的许多人来说，真是一副爽爽的清凉剂。如果从当代中国思想发展的脉胳谱系来看，我认为这里标志着当代中国思想的“数字转折”，意义极其深远。如他所说，人类今天所处的世界已经全然改观，人类已经从神的时代，英雄的时代，人的时代，过渡到了机器的时代。但是对我们绝大多数人而言，我们对这个机器时代还缺乏基本的认知与理解。这个智能科技的新时代首先表现在语汇上的重大变化，如人工智能、智能互联网、大数据、区块链、算法等等新词蜂涌而入我们的生活世界，这些复杂的新词汇，新概念，纷至沓来，令人眼花缭乱。二十世纪伟大的哲学家维特根斯坦说，想象一种语言就是想象一种生活。数字时代的语言正在不断地被创造出来，标志着数字时代的生活也正在构成我们的生活。但我们必须学会辨认真伪虚假、夸张炒作，不至于被信息化、数据化、数字化的大潮所淹没。於兴中教授批评现在的社会人们更多地所关注的不是知识，而是信息，这是极有害的，提出在信息社会如何追求知识而不是片面追求信息，应该成为知识人的重要责任。知识人，特别是人文知识人，有责任站在人文的立场之上，将数字的根本奥妙展示出来，形成清晰的理性的自觉的知识系统，不再淹没在信息之流中，并服务于一个新的美好的人类社会的建构。
於兴中教授的三重忧思及数字素养观发人深思。我进一步联想到，百多来的中国学人走过的思想道路似乎可以由此获得一个启示。在晚清张之洞的时代有所谓“三千年未有之大变局”的说法，在很长一个时期主宰着中国学人的思绪。近年来又有所有“百年来未有之变局”的说法。细究之，前者关涉中国文明的现代转进，后者则关乎中国文明的主体性建构。合而观之则是古今中西之辩，嵌在其中的问题意识乃是中国文明何处去。而於兴中教授是书则远超前此两大格局，因其关涉人类文明何去何从的问题，故庶可称之为“十万年未有之巨大变局”。以此视角看於兴中教授《数字素养》一书，则中国学人之致思其重要性则更显然矣，而果真当代中国思想能完成“数字转向”，当代中国学术思想必将境界大开，寄生于此前两大变局境域之上的许多话题及论题必将顿然失去其进一步讨论与言说的意义与价值。诚如此，则於兴中教授之功德大矣。
五、结语：想起了两则小故事或寓言
在本文即将结束之际，我的脑海里自觉不自觉之间竟浮现出两则寓言来，录之于此，作为本文的结语吧。2023年12月初，我十分荣幸地受到於兴中教授邀请参加澳门大学人文社科高等研究院第三届周年学术研讨会“技术与生活：跨越学科的反思”。在会议上大家围绕AI带来的种种问题各抒己见，可以看得出来，有人欢心鼓舞，而有人忧思满怀。轮到我上台作发言时，发言过程中我突然想到上世纪九十年代在武汉大学珞珈山上读博士时邓晓芒老师在课堂上讲到他和幼稚女儿小朵朵对话的一件轶事，这是一个哲学家与幼稚女儿对话的小故事，我认为其中寓意极其深刻，值得我们深入思考，所以我在发言结尾时讲了出来。那是在一个暑气刚刚消褪的傍晚，空气中正迎来丝丝凉爽，人们看到哲学家带着年幼的小女儿朵朵在珞珈山上开始散步。珞珈山上树木丛生，有些笔直高大，有些弯曲缠绵，树影婆娑，曲径通幽。这时年幼的女儿透着稚嫩的小手指着一棵挺拔的银杏树对哲学家说：“爸爸，我为什么不是那棵树？”哲学家爸爸并没有急于直接回答小女儿的问题，而是稍作沉思，狡黠地对小女儿说：“如果你是那棵树，你就不会问这个问题了。”小朵朵一脸茫然，不解地望着哲学家爸爸，而爸爸则狡黠地微笑着不语。一晃二十多年过去了，我至今也不知道当时小朵朵内心发生了什么变化，也无从寻觅了。但不管怎么样，我估计哲学家爸爸的谈话方式给她稚嫩的心灵应该留下了深深的印迹吧。我现在还清楚地记得，当我在台上讲完这个小故事后，台下不少年轻朋友发出了会心的笑声。那一刻，我知道他们理解了这个小故事的内在意蕴，内心满是欢喜。
当我细细回望与於兴中教授二十余年的交往及时作时辍地撰写这篇小文的近半年时间里，我脑海里经常浮现出那次会议的情形，以及於兴中教授的音容笑貌常在心间。但慢慢地，脑海中接着又浮现出另一幅似乎与之相关联的清新画面。那是二千多年前一个十分凉爽的午后，惠风和畅，杨柳依依，天光云影，徘徊与共。这时一对老朋友同时也是一对老对手的庄子和惠子在一条清澈见底的溪水边游玩闲聊。庄周乍见清澈见底的溪流中有很多小小鱼儿在嬉闹，便情不自禁地对惠子说：“惠兄，你瞧！这小小鱼儿们游得可真是欢呀，无忧无虑，真是快乐无比呀！”惠施是个楞头青，丈二和尚一时摸不着头脑，呆呆地问：“庄兄啊，你又不是一条鱼，你怎么知道鱼儿很快乐呀？”如果换着我是庄子，可能会微笑不语，我会学唐代大诗仙李太白那样，“笑而不答心自闲”，但庄周可不是一盏省油的灯，于是与惠施两人你来我往，唇枪舌剑，围绕人-鱼关系展开了反复激烈的辩难，形成了影响二千多年来中国思想场域中著名的“濠梁之辩”。这也是后来的中国思想者们经常喜欢光顾并津津乐道的一个大谜题。
随着人类社会现代化的不断深入以及现代性的充分展开，今天AI数字时代来临了，所谓算法社会正在成形之中，人类的存在方式必然会翻出而且正在翻出令人眼花缭乱的各种各样新的花样来。因此围绕AI的种种话题固然启人心志，也够折磨人的。是啊，天地万物，林林种种，只有人，也唯有有意识的人，作为主体的存在者，同时他是自由的超越者，以前会想到自己会不会是那棵树，以及自己会不会是一条鱼，更进一步，今天自然会想到自己会不会被AI所取代。所不同者，当人想到被树所取代或被鱼所取代时，内心是充满欢欣的，而今天人们谈到AI取代人则内心充满了忧惧，这一点倒是和三千年前忧天的杞人有一比，因为忧天的杞人他的内心无疑是充满了忧惧的。我也由此想到，人们千百年来一直在嘲笑杞人忧天，但人们似乎忘了一个基本的前提，天不会自忧，忧天者唯杞人，唯杞人能忧天，杞人是忧天的第一构成性必要条件。当年杞人忧天，人们嘲笑杞人，今天我们忧AI，也必将有人嘲笑我们。因为毕竟，人是万物之灵，是自由的存在者，是这宇宙间所结出的最美丽的智慧之花，而智慧不等于智性，智慧应该是智性、德性与灵性的高度统一体。正是在这个意义上，我想说，於兴中教授的新人性论法学思想是在一个后现代人类社会的语境之中一个新的重要的理论建构并服从于这一AI数字时代算法社会的新启蒙目标的,尤其在欧美许多学人宣称启蒙已然终结的思想状态之下显得更为重要。人们终将理解，旧启蒙是立足于智性基础之上的，它凭借计算理性所建构的世界正在逐渐成为一个旧世界，而融三性于一炉的新启蒙将会成为一个新世界的新开端。今天站在於兴中教授的新人性论法学立场作大尺度眺望，人们完全有理由期许这样一个既能够孕育出秉性健全的人格同时也能够构建出一个理想的人类文明新秩序的新世界的来临。
魏敦友
写于武汉-伦敦，2025/9-2026/3
参考文献
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