万俊人:论公民美德问题之难

——兼序吴俊《政治伦理视域中的公民美德教育研究》
选择字号:   本文共阅读 8782 次 更新时间:2023-04-06 23:43

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万俊人 (进入专栏)  


摘要:我们时代的问题确乎太多,但无论如何,公民美德都在最突出且难度较大的问题之列。这既有直接可感的或经验层面的现实理由,又有间接的或超验层面的理论理由,还有较具“中国特色”的道德文化理由。公民美德凸显为当下中国社会的时代性急迫课题,实际上也意味着我们的社会所面临的公民美德问题已然较为严重,此谓之公民美德问题之重。相较于一般公共议题,公民美德显然更为敏感、更为复杂,因之更具争议性,其公共效应也更为复杂久远,此谓之公民美德问题之难。明乎公民美德问题之重之难,实际上也就为我们更好地了解并探讨这一论题提供了可行的路径和方法,此当所谓“问题意识”或“以问题为导向”的应有之义。

关键词:政治伦理 公民美德教育 公民资格


凡有意义的问题都是人们基于其所生活的时代境况和他们的生活经验提出来的,学理研究者们只是将之付诸某种或某些独特的论题,并以独特的论理方式将之理论化而已。当然,假如他或她足够幸运且具备足够强大的思想力量和古典意义上的理论“技艺”,便可以将论题研究得更出色,其主题理论也更具持久而广泛的思想影响力。我们这个时代无疑是一个“问题”诸多且较为严峻的时代,因之也是一个急需思想和理论“技艺”的时代。这让我想起两千多年前的“轴心时代”,那是一个属于思想或理论之星座灿烂显赫的时代,尽管这多半只是一种思想回望和理论期待。当然,这并不是说理论工作者只能被动地追随时代前行的脚步,相反,如何回应且有力有效地回应时代的问题,恰恰是理论工作者展示其思想力量和理论“技艺”的绝佳机遇。

时下,我们这个时代的问题确乎太多,但无论如何,公民美德都在最突出且难度较大的时代问题之列。我之所以作如是观,至少有三个自以为还算充分的“好理由”(good reasons):

其一是直接可感的或经验层面的现实理由。人们在当下的日常生活中几乎随时随地都可以见到、听到甚或恰巧置身于这样一些疑难情形,诸如,在“碰瓷”可能性极高的时候,究竟该不该帮扶摔倒在地的人或者急需救扶的人?如何面对并处理“碰瓷”问题?当各种五花八门且充满矛盾的网上信息漫天飞扬时,究竟该信谁,又该如何面对?……诸如此类,不一而足。无须讳言,这些问题即便有些并不直接关乎公民美德,也是与公民美德有着或多或少相关性的。一个值得注意的情况是,如果说,我们曾经还能借助于报刊或公共论域,对这类问题展开某些较为从容甚或充分的公共讨论的话,譬如,20世纪80年代关于“潘晓事件”的大讨论,等等,那么,在网络发达、自媒体无所不在甚至有时候无所不能而许多情况下公共传媒管控又尚未达到充分合理正当的今天,我们似乎已然丧失了这份公共讨论的从容,许多时候甚至无法找到可以理性地进行公共讨论的场域,更遑论充分讨论了。

其二是间接的或超验层面的理论理由。现实问题必定吁求理论的解释、解答甚或提供切实可行的解决方案,可如何回应现实问题提出的吁求却并不简单。如何提供较好的解答或解释?能否提供恰当的解决方案?不仅需要良好的理论愿望,更需要充分必要的理论条件和社会条件。麻烦在于,我们时代的现实问题常常具有“新奇”(前所罕见甚或前所未见)、急迫(迫在眉睫或非当即解决不可)、“例外”(超出现有理论可以解释或解答的限度)等特点,以至于人们面对这类“非常态”时常常感到不知所措、束手无策。幸好所谓公民美德尚在我们熟悉的范畴之内,自古至今从未离开过古今中外的美德伦理和政治伦理的视野。但即便如此,当下的公民美德问题仍然具有诸多“新奇”“急迫”和“例外”的情形,其中更是多呈中国特色。譬如说,眼下作为全球极少对新冠疫情采取“零容忍”国策的国家,国人对“动态清零”政策的理解与响应之错综复杂的公民心态、情绪、行为等,所提出或呈现的公民美德问题,不仅极为复杂纠结,而且很难形成哪怕是罗尔斯所谓的“最小之最大化”(mini-max?imization)意义上的“重叠共识”(overlapping consensus)。缺少这样的共识,如何形成相应的公民美德?比如,何为爱国?爱国主义是否一种公民美德?等等。解答这些问题或类似问题,仅仅限于伦理学一隅显然远远不够,最起码,它需要政治学、政治哲学、法学、史学、管理科学、社会学、社会心理学、经济学等多门人文社会科学的多学科交叉透视,而且是较高层次的综合性交叉透视,才有可能作出较为科学的理论解释,提出较为合理有效的解决方案。这其中,政治伦理应当是一条较具合理有效的理论路径。

其三是一个较具“中国特色”的道德文化理由。学界较为公认的看法是,公民美德培养的中国方式主要是政德合一的社会教化与自我修养方式,也就是自上而下的社会政治教化与由外而内的个体美德修养相结合的方式,再说得具体确切一些,就是来自政府有目的有设计有步骤的政治意识形态化、社会规范化的思想教化,同基于家庭教养、学校教育和各种社群之礼仪文化熏陶而逐渐养成的个体公民之自觉自为的品德修养,两者相向而行、相辅相成的政治伦理培养方式。这一点看似并无特别之处,但仔细分梳起来还是可以发现其间的差别的。

同许多教化文化比较发达的国家和地区相比较,我们的公民美德教养文化既与欧美国家有所不同,也同比如说阿拉伯文化区域判然有别。一个显见的对照是,现代欧美国家遵循的基本原则是,政治只关乎公共生活领域的公共事件,道德则隶属于公民个体的私人生活领域,所以公民美德只是公民个体的私人事务。这种西方式的公私两分,乃是近代西方现代化开端所创造并确立的“把恺撒的给恺撒,把耶稣的给耶稣”之政教分离原则的具体体现。当然,欧美国家的基督教宗教传统仍然是西方道德伦理文化的本色和基础,宗教或教会组织在公民美德教化实践中始终发挥着普遍、持久而深远的精神影响。易言之,公民个体的宗教信仰依然是支撑和引导其美德实践的精神指南,对于许多宗教信徒来说,甚至是唯一的精神指南。对于绝大多数国民都具有其宗教文化身份的西方国家来说,宗教或者宗教伦理之于公民美德教化的根本性影响是值得我们注意的。在阿拉伯文明和文化中,宗教信仰的影响更是具有绝对至上性,因为政教合一的“社会基本结构”(借用罗尔斯术语“basic social structure”)决定了宗教权威的绝对至上甚至是唯一权威,在此意义上,公民美德问题与其说是一个道德文化问题或个体美德修养问题,毋宁说仅仅是纯粹的宗教信仰问题。

公民美德问题在中国语境中的独特性在于,我们既无西方文化那样普遍世俗化的宗教自由信仰背景,更无阿拉伯文化那样绝对权威律法主义的强制性宗教规约。尽管我们拥有多元宗教文化传统,甚至承认世俗化的儒家伦理也具有某种程度的宗教意味,如儒家持有的“天命”观念、三代以来一直存在的“以德配天”的道德信念等,但终究没有西方式的政教分离、公私分明的两分性域限界定,更无阿拉伯文化那样政教合一的一元化宗教强制。我们拥有的恰恰是,既自上而下、由外入里,又由里出外、自下而上,且两者均呈现一种上下相向而行、环环互为表里的公民美德教养体系。具体说来,这一教养文化体系主要由这样几个维度交织构成:(1)政治主导、政德合一的公民美德教养之目的论向度;(2)政府主导、家庭(家族)—学校(私塾、书院)—社会(社群)三维关联的公民美德教养路径;(3)社会政治理想、角色伦理责任、道德情怀品德三个层次相互贯通的公民美德教养践履方式。

当然,这些方面也同样或多或少体现在西方或其他区域的文明和文化之中,只不过在世俗化传统更为持久和深厚的中国文明和文化中表现得更为明显和系统,在现代社会语境尤其是当下的中国社会情景中,这些方面表现得更为突出和急迫罢了,即是说,古今中外鲜有例外,只不过于此于斯更甚而已。

公民美德凸显为当下中国社会的时代性急迫课题,实际上也就意味着我们的社会所面临的公民美德问题已然较为严重,此谓之公民美德问题之重。然而,与此形成鲜明对照的是,学界乃至整个社会对此却少有发声,甚至连来自官方的声音也未多闻,即便有也较为微弱。这又是为什么呢?个中缘由肯定很多,但我的直觉判断是,其中最重要的原因,恐怕是公民美德问题似乎已然成为当下中国社会语境中一个难以言谈、更遑论充分交谈的论题,此谓之公民美德问题之难。谓汝不信?只要看看近几年许多微信朋友被迫退出自己的一些微信群,或者,许多微信群里发生的亲朋好友因“微”言“耸”“听”而瞬间反目成仇的大量案例,就足以证明其真实客观。之所以如此,我想至少有两个方面的原因:一方面,语境的改变使得这一论题的公共言说或公共讨论变得十分困难;另一方面,公民美德的论题从来就是一个看似人人可谈实则又极容易沦为人云亦云、不知所宗的论题,我将其视之为“熟悉的陌生问题”。

先说说第二个方面。自古以来,公民或国民的德行问题就一直占据着哲学伦理学家的思路主干道,鲜有例外。苏格拉底之所以热衷于在诸如奥林匹克运动会一类的公共场所宣讲辩谈,其引导和开启雅典青年公民的教化目的不言自明,甚至可以说,他对待自身被审判而决死不顾的态度也含有其警示公民的用意。苏格拉底的这一哲学立意和做法显然不折不扣地传给了自己的徒子徒孙。柏拉图关于理想国家的设想和论证充满了对城邦公民的德行期待和高标要求,所谓各安其位、各保其德、维护城邦整体正义秩序的主张,不仅吸取了苏格拉底审判的公义悲剧之教训,更是他对公民美德之于正义城邦(国家)之根本意义的深刻洞见。亚里士多德的《政治学》和三部《伦理学》——《尼马可克伦理学》(Nicomachean Ethics)、《优德谟伦理学》(Eudemain Ethics,又译《幸福伦理学》)、《大伦理学》(Magna Moralia)——不仅几乎无一例外地都在讨论公民美德问题,而且还将这种讨论置于一种政治伦理的语境之中展开。与苏格拉底、柏拉图有所不同的是,亚里士多德认为,年轻人不太适合学习“政治科学”(Political Science),更适宜学习以“幸福”为目的(善)的“道德科学”(Moral Science)。因为在他看来,年轻人若想成为成熟的城邦公民,首先得学习并养成基本的公民美德。至近现代,西方政治哲学家和伦理学家们始终遵循着古希腊哲学伦理学的这一传统,尽管先后也出现过短暂的忽略或相对沉寂,譬如,在“二战”后的一段时间里,由于欧美元伦理学家们对科学实证主义知识论的狂迷与偏执,不单是公民美德问题,甚至是包括政治哲学和规范伦理学在内的几乎所有“实践哲学”问题都受到排斥。好在自20世纪70年代开始,随着罗尔斯、哈贝马斯等社会政治哲学家的崛起和诸如福特、麦金泰尔、威廉姆斯等美德伦理学家的振兴,公民美德问题重新回到现当代西方哲学的关注中心。

我国一直保有极为丰富而连贯的美德伦理学传统,个体或国民的道德美德及其修养始终是儒家主导的中国传统道德文化的核心议题。可是,同西方相似却又不同的是,无论是作为中国道德文化主导的儒家,还是其他诸家各派,中国传统道德文化语境中的美德伦理虽然是针对个体的,但却由于没有清晰而明确的“公民”身份概念,使得中国传统美德伦理并未聚焦于个人作为国家“公民”的政治身份,而是一般地或总体式的讨论个体在多重伦理关系中的多重身份(角色)美德和关系美德。从孔子到孟子,对有关仁、义、礼、智(“学”与“知”)、勇等中华传统美德的德目均有深入的讨论,在荀子那里,甚至还通过“义利之辨”提供了对个体美德的政治伦理分述。但即便如此,古典儒家的美德伦理中仍然缺少古希腊美德伦理那样清晰的城邦—国家之公民身份的政治道德意识或政治伦理观念,以至于近代先贤梁启超等人认为,中国传统伦理学或道德文化未能厘清“公”与“私”之间的清晰界限,因而未能建立清晰的“公”“私”概念,遂使国人的精神面貌呈现“一盘散沙”的状态,缺乏深刻的国家认同和民族认同。与之类似,从鲁迅先生到现代台湾学者李敖等较为激进的文化批判论者,也都通过对“国民性”的批判性研究,对中国人之政治伦理美德表现出或多或少的消极失望的情绪。

当然,近现代学人对国人之“公民”意识或观念的这种看法,并不一定完全属实。事实上,包括儒家伦理在内的传统道德文化并不缺乏对个人政治伦理身份或道德责任的关注,只不过是关注和解释的方式不同于西方罢了。事实上,《大学》所讨论的“八目”——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”——已然相当完备地概括了一个人从进修内在身心到成就外在德行的全部美德内容,其间不仅包含了个体从认知到品德、从美德到政治的几乎全部知行内涵,而且呈现出一种合乎个人身心德行成长规律的递进次序。站在中国道德文化传统和思维习惯的立场上看,这种叙述确乎没有如古希腊哲学伦理学那样清晰的个体政治伦理身份的分辨度,然而却并不缺少对个体多重身份多重伦理关系之不同美德内涵的解释,在某种意义上,甚至同样具有连贯自恰的解释力,尤其是在传统社会的语境之中。

然则同样毋庸讳言的是,现代社会与传统社会毕竟具有根本性、结构性的差别,其中最为突出也最具根本变革意义的一点,恰恰是现代社会对传统社会的基本社会结构的颠覆性转型。确切地说,现代社会突破了传统社会的自我封闭性,颠覆了传统社会基于地域分割和身份等级结构所建立的地域边界之狭隘设定和政治权利与义务之差异性等级安排,建立了一个开放而基于政治平等的国家之基本政治结构。基于自由平等的政治结构或社会秩序,个体的公民身份得以确认,对“政治人”身份的认同使得人们能够建立并养成一种具有明确之“政治权利”与“政治义务”对应关联的政治主体意识,从而也使得作为公民的政治美德要求同作为个人——处于自然人伦关系和社会人际关系之中的个人——之人格美德要求之间有了明确的区分:公民美德是个体之为国家公民的德行要求,而个人人格美德则是个体之为自然人伦关系和社会伦礼关系主体的品德要求。前者是政治性的、公共化的,后者是伦理关系性的、差异个性化的。

明乎于此,我们就不难明白,所谓“熟悉的陌生问题”,却原来是美德伦理的语境差别问题:我们所熟悉的是自然人伦和社会伦礼关系中的个体美德,而对于社会政治语境中的公民身份及其美德要求却并不十分熟悉,或者还不十分习惯。在此情形下谈论个人美德问题难免滑入两个极端,或者容易失之分寸。人们或者是不分语境或话语场合地谈论个人美德,以至于使被谈论的对象(人或事)很容易觉得被误解甚至被“道德绑架”,或者,难以得到人们的理解,因之感到困惑、难受甚至愤怒、绝望,这大概是许多人愤然“脱群”或“删除”微信亲友的重要原因;或者是因为不被理解认同而感到自我孤独甚至绝望,以至于最后作出“脱钩”“离群”或“决裂”的举动。实际上,假如我们把各种形式的微信群看作某种形式的“公共论坛”或“公开讨论”之所在,那么,从政治伦理的角度来看,群里每一个人都有自由发言的权利,当然同时也都有倾听别人发言的义务,言谈权利与倾听义务之间的对等交换才是话语正义的基本含义和基本要求。任何一个微信群的成员都有自由表达的话语权利,同时也必须尊重其他成员自由表达的话语权利,不能也不应因为他人观点的不同甚至直接相对而拒绝容许他人发表不同的看法,否则,就会不可避免地出现话语暴力或语言强暴。所以,自由、平等、宽容必定是基本的公民美德。然而,若从非政治伦理的角度来看待同类现象,结论就会殊为不同。比如说,在家庭话语场合(例如,一些家庭或家族微信群),伦理辈分总会或多或少地影响到家庭成员之间“说”与“听”的关系结构和实际话语效果,许多情况下,自然伦理关系或社会礼仪场合中的“听”“说”关系并不一定具有话语正义的秩序,相反很可能是不对等的、单向式的。例如,长辈对未成年晚辈的伦理教诲就常常被视为权威性的、不容反驳的。所以,仁慈、孝顺必定是最基本的个体美德或品德。总之,我们既不能在社会公共场所因为人与人之间的言意相左而恶意相向,也不能在私人生活领域甚或半公共生活领域(如作为“社会细胞”的家庭和社群组织)因为长幼之间的话语不平等而抛弃仁慈、孝顺等伦理美德。

上述解释实际上为我们理解第一个方面的原因提供了重要依据:正是因为社会语境的改变,造成当今中国社会谈论公民美德问题显得格外困难。改变当代社会语境的第一因素也是最重要的因素,无疑是网络信息技术及其普遍运用。信息网络技术与大数据、5G等前沿新科技的广泛融合及其普遍实用化,不仅极大地改变了并仍在继续改变着当代社会的生活方式,也深刻地改变了并仍在继续改变着当代人的话语方式。包括博客、微信、视频等新型自媒体形式的出现,打破了官方媒体、纸质媒介或职能部门对公共舆论的垄断,出现“人人皆可为媒体人”“人人皆有发言权”的新局面。这种局面是前所未有的,它一方面的确创造了“人人有话可说”的开放灵活的言论自由空间,对于广开群言、倾听大众心声新声,产生了前所未有的积极作用;但另一方面,它也给某些并不健康的消极之声甚至是某些不负责任甚或别有用心的嘈杂之音、靡靡之音、怨恨恶毒之音,留下了可乘之机和发泄的传播途径。更让人关切的是,一些网络新技术被误用甚至滥用,造成公共话语空间被扭曲污染的严重后果。比如说,少数别有用心的人常常使用PS图像技术和AI换脸技术,诬陷他人,中伤对手,甚或用来敲诈勒索。近年来,这样的事情屡屡发生,且发生在政治、经济、文化、艺术乃至日常生活各个方面,以至于所谓“道德绑架”“政治敲诈”“经济勒索”“网络强暴”“网民暴力”或“网络民粹主义”等问题此起彼伏,屡禁不止。可见,在相关网络信息法律和网络信息技术伦理尚未完全建立起来的“过渡期”,这些问题和风险尤其值得重视。

但无论如何,全新速进的网络信息技术对当代社会话语方式和公共舆论空间的深刻改变,已然成为我们必须面对的客观事实。面对这一改变,任何哪怕是个别特殊性的私人问题或话题一旦诉诸公共讨论,便迅速演化为公共事件而失去话语边界,更遑论公民美德这样带有普遍价值评价和价值诉求的社会政治伦理议题了。这使我想起海德格尔在其代表作《存在与时间》中对大众之街谈巷议的微妙分析:人云亦云常常导致公开(但未必公共)言谈具有无所不在、无所不能的普遍渗透力,同时却又能获得隐蔽和逃逸的“匿名性”效果,从而使人云亦云最终幻化为不知所云——包括不知谁云(谁说?或者,匿名话语者)、不知其所云(说什么?或者,话语本意消散)以及不知如何云(怎么说才好?或者,话语方式失措)等难题。

相较于一般公共议题,公民美德显然更为敏感、更为复杂,因之更具争议性,其公共效应也更为复杂久远。原因首先在于论题本身的复杂性和争议性。如前备述,公民美德问题始终是一个焦点式的社会中心议题,古今中外概莫能外。因为它既关乎宏观意义上的国家和社会的文明秩序及其长治久安,又关乎微观意义上的公民个体自身的政治品质和道德品质的教养状态;既关乎国家和社会的外在客观之文明礼仪风貌(西语“civility”),也关乎个人心理人格的内在修养水平。也正因此,公民美德的议题不仅具有跨诸多生活领域和跨诸多学科的思想内涵,因之需要多领域实践经验的积累与检验、多学科理论知识的话语力量与论理方法的支撑,而且更为重要的是需要有跨越多生活实践领域和多学科知识边界的思想能力与论理“技艺”,也就是说,任何有关公民美德的讨论,都需要既恪守专门生活领域和专业知识领域之实践规范和知识规范,还要具备跨越各自领域或专业的多视角、多学科交叉互融、相互理解的宽容精神与思想情怀。

另一个重要原因是,有关公民美德的公共讨论不仅有认知方式和认知标准的差别,更有价值判断标准及其选择的差别甚至尖锐对立。何为“好公民”?古今中外从来就没有任何普遍一律的价值评价标准,一如人们对于何为“好社会”“好生活”“好人”等缺乏普遍齐一的价值评价标准一样。更确切具体地说,人们对诸如现代社会公民究竟应该具备哪些政治伦理美德及如何培养等,一直都存在争议。如果说,人们在认知上的差异和争论,终究可以通过实践经验的不断实证和认知逻辑的反复推论而获得确定的真理答案,那么,面对价值评价及其标准的差异和争论,则更多地不得不诉诸不断加深的实践验证和长时段的历史经验的反复证明,才可能获得仅仅是相对确定的合理解答。公民美德是一个集合性概念,包含多种具体的德目,且在不同国家或不同的文明区域、不同的历史时期,公民美德及其具体德目“目录”有着诸多不同。很显然,对于早期、中期的古希腊城邦国家来说,勇敢之于城邦的武士阶层、节制之于城邦广大的自由民有着绝对优先的价值地位,自然而然也就成为对武士和广大普通公民最基本的德行要求。但对于近代“维多利亚时代”的大英帝国来说,civility、体面、高雅或绅士风度则具有更优越的公民美德地位。对于古代巴比伦城的居民和现代巴黎、纽约等都市的市民来说,节制之为公民美德多半是可疑的,相反,富足、冒险或创新(新颖)、时尚很可能成为更受青睐的公民美德。值得深究的是,同样是将“自由”“平等”“公平或正义”等列入现代社会的“核心价值”目录,但对自由与平等之间究竟何者优先、怎样的公平正直才算是公民的正义美德等问题不单存在中西差别,甚至对于当代中国社会来说,也尚未形成较高层次的理性共识和价值公度。凡此种种都表明,价值多元——包括个人或群体价值取向的多元和不同个体、不同群体之间价值观念的多样性——构成了有关公民美德之公共讨论最为复杂艰难的焦点,其难度之高甚至超出其他社会公共议题。

还有一个较具中国特点的原因是,我们往往习惯于认为,公民美德问题只是个人问题,可与此观念相矛盾的另一面是,当社会出现较为严重的公民德行问题时,人们又总是——有意或无意地——把公民美德培养的责任仅仅归咎于政府管理不周或者社会伦理不善。易言之,把人格美德的教养权利归于个人自身,把责任归于社会或政府,这种权利与责任分离的两极式观念,似乎是我们自古以来就已存在且始终难以改变的惯性思维定式。所谓“世风日下,人心不古”的确是对某一历史阶段的社会文明尤其是道德文明的政治文化刻画。然则,当我们试图对之进行一番社会文化分析和诊断时,切不可作简单的责任归咎,更不能将之简单归咎为社会责任或者政府管理责任,否则,就很容易造成“大”处追责,结果是无处负责的虚化后果。因为政府职能部门并不能直接管理诸如公民美德这类具体问题,社会更是一个需要具体细化规定的抽象概念,而非确定的行为责任主体。譬如,我们所说的“社会”究竟是指我们所生活的社区、街道、乡村还是指作为政治联合体的整个国家?政府和社会当然对公民美德问题负有不可推卸的责任,诸如,社会文化环境——包括新闻、出版、艺术、博物馆等公共文化产品供应状况——的建设、公共良序的有效作用、意识形态引导、公共教育机构的文明教化等。但这些并非一个国家和社会培养其公民美德的全部工作,在某种意义上说,所有这些都只是公民美德得以健康养成的外部条件。公民自身的学习、修养和日常生活实践才是公民美德养成的内在条件或关键因素,两个方面都不可或缺,都是责任行为主体。

明乎公民美德问题之重之难,实际上也就为我们更好地了解并探讨这一论题提供了可行的路径和方法,此当所谓“问题意识”或“以问题为导向”的应有之义。我在前面大致给出了公民美德之重的三个理由,并粗略分析了公民美德话语之难的三个原因,现在该是我们正面解答问题的时候了。事实上,对于如何探究并解答公民美德及其培养的问题,学界和社会界早就提出了多种多样的解答或解决方案,无需在此重复赘述。我唯一想有所补充的,也只是我有幸读到吴俊教授新近完成的《政治伦理视域中的公民美德教育研究》一书的文稿,其中许多见解和理论是我以前很少注意甚至闻所未闻的。吴著的新见引发了我的一些思考,恰巧作者希望我为其一序。这颇合我自己书序书评的自定规则:通常,在两种情况下我乐意接受作者的读稿请求:一是文稿所论恰好是自己感兴趣且能引发我思考的论题;二是恰好我自己也有相对自由的阅读时间或安排。前面所谈之所以多在“重”“难”之间,正是我近年来常为公民美德问题所困扰而若有所思的主要问题之一。

吴俊新著给我的第一个启发是,公民美德研究的最佳破题方式,是首先选好切题的“入口”或者路径。研究进路不必唯“捷径”是图,但最好是最能切入主题要害的。吴俊教授选择的是从政治与伦理的交叉口切入主题,将公民美德主题置于“政治伦理的视域”而展开之。同单纯的伦理学或教育学视角相比,用政治伦理的方式切入公民美德主题,不仅使论题本身更丰富充分,而且也可以在一个更为广阔的跨学科理论平台上,多角度、多层次、多面向地展现公民美德论题的复杂性,从而使相关主题的基本概念把握、基本学理分析和论理证明更为丰满、充实复坚实,相关结论更令人信服,最重要的是使研究本身具有更普遍的理论意义和应用潜力。如前备述,公民美德问题不单是一个认知问题,而且更重要的还是一个价值评价问题。若将这一问题研究聚焦于公民美德教育方面,则其中所涉的价值问题就更具体也更复杂。换言之,公民美德教育不仅关乎认知与评价,还要进一步研究教育之方法、教育之内容和途径,以及与之相配且具有实际可行性的施教方式,等等。选择从政治伦理的进路切入,是科学合理地处理这些问题的上佳路径。在吴俊新著中我们可以清晰地读出,从“公民资格”的界定,到公民基本美德目录的择定,直到国家、社会公共教育、家庭三位一体的教育层次或面向分析,因为有了政治原则依据,所以能够给出比单纯的伦理学概念和解释更明确、更周延也更充分合理的概念界定和理论分析论证。例如,“公民资格”就是伦理学人常常不太注意的问题,而这种或许无意的忽略,却可能造成我前面所说的将公民美德混同于一般意义上的个人德性。事实上,要清晰界定“公民资格”,首先需要依据有关法律规定,才能清晰地确立“公民”身份的内涵,诸如年龄要求、人身自主权利与政治身份责任的法律界定和政治理解等。吴著从一开始便自觉意识到了这类问题,不仅从历史与逻辑的双重视角考察了“公民资格”的概念流变,而且从政治和道德、法律等多个角度或层次仔细分析了“公民资格”的“获取”与“剥夺”、“意识”与“实践”。这无疑大大丰富了“公民资格”的概念内涵和意义理解。

其次,让我印象深刻的还有吴著敢于直面难题的学术态度和善于解题的理论“技艺”。譬如,爱国主义问题几乎是所有研究或讨论公民美德的论说都无法回避的重要议题。人们较为熟悉的观点大致可以分为两种:一种是持肯定积极的主张,认为爱国主义是一种公民美德,甚至是最为重要的公民美德,这也是国内学界的主流看法;另一种看法则是否定性的,至少是消极的,即认为爱国主义并非一种自然而然的公民美德,至少不是必备的公民美德要求。当代美国著名的美德伦理学家麦金泰尔就曾撰写专论,以标题形式直接发出“爱国主义是一种美德吗?”的疑问。更有甚者,还有学者断言,爱国主义非但不是一种公民美德,而且还是一种“扩大了的利己主义”。著名的基督教伦理学家R.尼布尔就作如是观。他的意思是,同个体性的利己主义相比,爱国主义不过是以国家作为主体代表而对公民提出的一种国家利己主义价值诉求,既不符合基督教伦理的“普世主义”原则,也不符合现代社会的自由主义原则。吴俊显然深谙这些聚讼既久的要义,因而没有急于决断,而是耐心梳理各家之言,尤其是一些当代前沿的最新论说,在比较分析中理性鉴别,从容中道,最后作出自己独到的论断:爱国主义是基于公民身份和公民基本权利而产生的一项具有内在必然要求的公民义务,尽管该义务并不具有充要的意味,但却是必要的、不可卸脱的,国家处在和平时期如此,国家处在风险艰难时期更是如此。

吴俊的学术视野是开放且开阔的,也是具有国际前沿学术意识的。其新著的最后一章使我的这一直觉尤其强烈。著书立说做到论道一以贯之、始终自恰尚且不易,若还能达到龙头凤尾的境界就更为难得了。我想说,吴俊是书已然庶几近之,其最后一章直面公民美德教育的当代挑战,以“世界公民资格”“文化公民资格”和“生态公民资格”三个关键概念为轴心,展示并回应“当代挑战”,读来颇感新颖,引人深思。“世界公民资格”的概念直接源于19世纪中叶从欧洲兴起的西方“世界主义”(cos?mopolitanism)思潮,并在近代勃兴的革命性科技发展和殖民化市场扩张的强力推动下迅速传播开来,具有某种反国家主义(anti-nationalism)或反爱国主义(anti-patriotism)的外在形式,但实质上却很大程度带有罗马帝国时代基督教普世主义(Ecumenicalism)和近代帝国殖民主义(imperialistic colonialism)的政治文化痕迹。当然,近代欧洲的世界主义也有其世俗化的哲学思想渊源,近代空想社会主义思想家和18—19世纪的启蒙运动思想家,都或多或少地表达过某种世界主义或普遍理性主义(univer?sal rationalism)的政治哲学愿景,诸如,莫尔等人的“乌托邦”设想、康德的“永久和平论”和黑格尔的“世界精神”等。

然而,20世纪上半叶发生的两次世界大战和快速崩溃的世界殖民体系,使得世界主义很快也趋于衰微,在西方学术话语界快速边缘化。只是到了最近30年,随着经济全球化运动的迅速开展,世界主义思潮再次受到关注,并较前有了更深入具体的探讨,“世界公民资格”问题便是其中的热题之一。这一议题给有关公民美德研究所带来的主要挑战是,如果经济全球化是必然的,则政治、文化的全球化也将成为必然,因之所谓“世界公民”及其资格问题必将凸显。可问题在于,姑且认定经济全球化必然且具现实可能,是否必然地——不仅合乎逻辑地而且也合乎未来社会现实地——带来政治和文化的全球化?最近的国际现实似乎更多地呈现一种“互怼式”的吊诡或悖论(paradox):一方面,全球经济联系日益紧密,诸如全球化的“产业链”“外贸商业链”和“信息链”不仅已然生成,而且日趋密切和深化,以至于美国极力主张和推行的“脱钩”做法也难以成功;另一方面,地缘政治及其冲突却又在不断加剧,区域文明之间的竞力和多元文化之间的冲撞日趋紧张,更多地在验证着亨廷顿于1993年发表的《文明的冲突》一文中所预告的情景。由此可见,在缺乏健全稳定的国际政治秩序和相互宽容的多元文化氛围——更不用说国际政治的制度条件和社会合作基础了——的背景下,“世界公民资格”对公民美德教育的当代挑战与其说是现实而直接的,不如说是逆向的和长时段的。

相似的解释也适合于“文化公民资格”的理论对当代公民美德教育所带来的挑战,只不过需要反向来看。也就是说,上述“互怼式”的悖论表明,在当代世界里,一种更真实而严峻的国际文化状态不是多元文化和文明的相容或宽容,而是它们之间不断加剧的互怼和冲突。在此情形下,“文化公民资格”更多地表现为某种特殊主义的文化身份认同(particularistic cultural identity),而非跨文化或可普遍化的文化身份认同(trans-cultural or universal cultural identity)。更为麻烦的是,即使仅仅就“民族—国家”(national state)的范畴而论,文化多样性和差异性给严格政治意义上的公民资格认同理论也会带来复杂的挑战。新近在美国发生的“黑命贵事件”(亦称为“弗洛伊德致死事件”)和日益严重的种族歧视、移民歧视、新冠“药物歧视”等,就足以证明“文化公民资格”问题已然且将长期对公民美德及其教育形成长期且严峻的挑战。

与“世界公民资格”和“文化公民资格”有所不同的,是“生态公民资格”问题及其对公民美德教育所产生或将要产生的挑战。“生态公民资格”概念是著名生态学者斯廷博根(Bart van Steenbergen)在马歇尔公民资格三要素的基础上补充的“第四要素”,其基本要义是,随着生态环保运动在全球的迅速展开,必将产生一种全新的社会公民身份意识,也就是以维护自然世界之生态完整和健全生长为其基本公共责任,同时保有对健康完整生态环境的权利诉求的、超越国家政治范畴的身份(资格)意识。历史的经验表明,任何一场巨大而持久的社会运动常常成为人们形成并获取新的社会身份和资格的催化剂。正像诸如“绿党”一样的超常规政治党派一样,生态公民资格意识的形成,也将使得许多现代国家公民形成跨越国界并将生态保护置于优先地位之权利和义务的新型公民资格。

显然,面对生态公民和生态公民资格问题,我们已有的公民美德和公民美德教育理论都面临“无能”和失效的风险,甚至可以说,同前面两种新的公民资格理论相比,生态公民资格所带来的挑战更为严峻,更为复杂,因之在某种意义上也更为长久。因为,它关乎我们的哲学,亦即我们的世界观和价值观的再造和重置。哲学是时代精神的精华。哲学形态和哲学家致思重心的变化往往折射着时代精神关注重心的变化。自古至今,中外哲学似乎都呈现出这样一种不断缩小的趋势:从宇宙论到本体论再到认识论,最后聚焦方法论。与之相互平行的变化轨迹是,人类思想与价值的视域也在不断缩小:古代人关注宇宙大“道”和自身生活于其中的世界整体,眼观环宇,心有大千;近代人热衷于寻求新科学新知识,认知为重,方法见长;至于当代,人们最感兴趣也最用心用力的是方法创造、价值优先。值得关注和忧虑的是,随着这一平行发展趋势而来的结果是,强调开放进取的现代社会和现代性世界观非但没有拓展,反而变得更为局促甚至狭隘,以价值观代替世界观,用方法论裁夺价值观,无形却深刻地影响了现代社会和现代人世界观、价值观的健康形成。在此时代思想观念背景下,生态公民资格及其理论无疑是一种十分有力而必要的矫正,至少有助于恢复和重建当代人健全完整的世界观和价值观。但与此同时,它也给既定的习惯于现代性思维定式的公民美德理论及其教育实践产生了巨大的冲击和挑战,其最大的挑战意味在于:如何超越既定的现代性思维模式,重建真正开放完整且合理有效的生态公民资格理论?

进而,结合前面所说的世界公民资格、文化公民资格,我们的确可以合理提出这样一个具有当今时代意义的追问:在经济全球化趋势日趋加深扩展、文明多样暨文化多元竞争不断加剧、生态环保问题日益凸显的当代世界格局下,如何建构更为科学合理的公民美德理论并实施普遍有效的公民美德实践?这是吴俊新著给我们呈现的一个时代性政治伦理课题。它构成了吴俊新著的最后一章,却并非结论,而是一种新的开启,启发我们继续追问,继续公民美德这一古老常新的主题探究,驰心有的,放眼无垠。


【原文刊登于《伦理学研究》2023年第1期】


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