摘 要：孔子之所以成为儒家的创始人，进而成为中国文化的奠基者和东亚文化的塑造者之一，是因为他在仁学方面作出了创造性的贡献。对孔子这一重要贡献的认识，需要深入到孔子的经典解释中具体分析。孔子是在六经的琢磨中，凸显个体心性修养（仁）与社会政治秩序（礼）的相关性理念的。正是在贯通过去、现在与未来三个时间结点、连接历史与现实两个空间结构的基础上，孔子才立定了儒家以解释经典、建构伦理－政治思想的基本轨制，从而开启了中国的轴心时代，并给予后起儒家以极为广阔的解释空间。面对元典与面向道德—政治生活，是孔子足以范导儒学思想与中国社会的深厚理由所在。
原 载：《文史哲》2012年第5期，第58-68页
儒家思想起源于解经。虽然经的地位是汉后儒家赋予的，但六经确实是儒家阐释其思想的基本典籍，而且从春秋时代起，以经典解释申述价值理念和制度主张，就是儒家建立其思想轨制的基本进路。对此，可以从原始儒家最具代表性的人物孔子的经典解释活动加以描述分析。孔子在经典中获得了综合道德哲学与政治哲学的思想源泉，申述了儒家兼综伦理与政治的经典解释轨制。他的经典解释在时间的横轴线上贯穿过去、现在和未来三个支点，在空间的纵向延伸中打通了现实与理想的隔阂，形成了立体解经的创造性思路，并奠立了儒家始终面对经典的基本解释模式，开启了儒家深耕细读经典的思想发散与思想创制进路。
一、面对元典
儒家的“经”是一个逐渐扩展而成的典籍结构。在原始儒家那里，六经仅是流传范围广泛的历史典籍。以周代的“学在王官”论，这些经典都是官学典籍，只是在经历了“学在王官”到“学在民间”的重大社会政治变迁之后，才开始由孔子这些民间学者承接下来，阅读、整理、编辑、解释和创新。这些经典最初并非由儒家独专，“学在民间”意味着诸子百家（九流十家）对经典的共同重视与解读创新。“道术将为天下裂，百家往而不返”（《庄子·天下》）道出的既是“学在王官”的、立于一统的官学的分崩离析，也是对各家独擅胜场、各呈精彩的“学在民间”的、多元思想局面的概括。
当然，因为六经这类典籍是中国最早成文的一批经典，因此它自始就具有文化元典的地位。这也是孔子借助这些经典，开创性地阐释一套价值理念，从而促成中国文化轴心时代的根据。从严格限定的角度讲，孔子与六经的关系无法清晰描述。这一断定包括两个涵义：一是孔子与六经紧密相连，离开六经无法阐释孔子思想，离开孔子也无法准确理解六经；二是孔子是不是亲订六经，或者删定五经、亲撰《春秋》，则是一个无法确考的事件。指出孔子与六经的这种关系，并不是要确立一种孔子－六经关系模糊说，而是需要对孔子与六经的关系保持审慎的态度，既不要以为六经都是孔子所作，也不要认为孔子仅仅披览琢磨六经，更不要认为孔子与六经毫无瓜葛。孔子对六经，既有悉心阅读，也有认真编排甚至动手撰著，这是确定孔子与六经关系的基本定势。这样，在准确厘定孔子与六经关系的前提下，就可以依据现有资料，对孔子与六经的关系进行梳理。
这种考察可以从两个角度进行：一是分别考察孔子对六经形成的影响，二是从总体上审视孔子与这些经典的思想关系。从第一个方面来看，孔子与六经的关系被分别表述为，“删”《诗》、“纂”《书》、“赞”《易》、“修”（“作”）《春秋》、“修起”礼乐。孔子与《诗》的关系，论者总结为两种：一是《诗》教，如“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》）；二是归纳《诗》的宗旨，如“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”（《论语·为政》），再如“子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。由此可见，孔子对《诗》可谓烂熟于心，他将《诗》的宗旨凸显而出，并创造性地将《诗》用于阐释社会－政治教化。孔子与《书》的关系，据传孔子删《书》、编纂《书》，但在《论语》中记载他引用《书》的话仅有两句，而且是引用的今本古文《尚书》，因此人们怀疑孔子与《书》的关系。但《论语·述而》明言“子所雅言，《诗》、《书》、执礼”，足以证明孔子与《书》的关系。孔子与《易》的关系，在《论语·述而》中孔子自道“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。虽然孔子是否作《易传》，争论聚讼一直不止，但《论语·子路》中孔子引用《易》的“不恒其德，或承之羞”来说明坚持德性修养的重要性，并与学生对话时称引《易》以说明德性修养道理，至少可证明孔子与《易》有密切关系。孔子与礼的关系，如果将礼视为古代典章制度的汇集，那么孔子与礼的关系就很难阐释清楚。如果将礼视为夏商周三代礼制的汇编，那么孔子不仅非常熟悉（“能言”），而且尤专《周礼》。至于“三礼”是不是经孔子之手删定，则争论颇多。不过断定孔子与礼具有密切关系则不为过，因为他以仁定礼，将礼仪之礼改造为以仁统礼，重视礼“义”，即可证明他对礼的熟悉程度。孔子与乐的关系，论者指出“自古及今谈孔子‘整理’六经，唯一有据的是乐。‘子曰：吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所’”，但人们以为形诸文字的叫诗，配以曲调、演奏或歌唱出来的就叫乐，因此孔子是不是整理出一部乐经，大有可疑。不过孔子在“乐正”中强调乐教的功能（《论语·八佾》：“人而不仁，如乐何？”）则是毋庸怀疑的，而且也证明了孔子与当时的乐所发生的紧密关系。孔子是否作或修过《春秋》？今本《春秋》杂乱无章，以至于人们认定孔子撰述不至于这么低的水平，抑或干脆宣布《春秋》经传全亡，但不论怎么说，《孟子·滕文公下》与司马迁《史记·太史公自序》认定的孔子作《春秋》乱臣贼子惧、达王事明王道，可以证明孔子作或修《春秋》是真实的，不过版本可能与今天流行的本子有所不同。总而言之，孔子与传之久远的上古典籍“如切如磋，如琢如磨”，深透其中，出乎其外，在经典解释中发现了文化的核心精神，从而为中国文化奠立了精神方向和行动范式。
从第二个方面，即孔子与古代经典的总体关系来看，需要强调的是三个基点：其一是“信而好古，述而不作”（《论语·述而》），这是孔子所确立的面对元典的基本态度。从解释学的角度看，“述”即叙述，本身就是一种“作”即创作，因为选择什么样的视角切入经典，以什么方式叙述经典，在经典的复杂蕴含中凸显什么主旨，都是经典的阅读者掌握的一种“权力”。因此，此处的“不作”，只能解读为不妄作，而不能解释为全无作为。这中间有两个问题需要解释，一是孔子何以采取“信而好古”的态度，二是他为什么立定“述而不作”的立场。前者是一个规则意识极为浓厚的思想家面对古典必然具有的态度，而后者则是一个崇尚损益可知的学问家表达自己观念的基本进路。两者是一种相互支援的关系：前者证明了孔子心存一种敬畏悠久传统的恭谨之心，后者表明孔子接续这一传统并努力进行创造性叙述的立意。因此可以断言，孔子面对元典的时候，秉持的不是一种机械诵读的态度，而是一种创造性转化的立场。其二是孔子面对元典所采取的“损益可知”态度，损即减损，益即增益。孔子面对元典，犹如前述，在六经的解读中，他对于六经基本涵义的还原，远远弱于对六经中符合时代精神的解释。以“仁”的创制为核心，孔子既清晰明白地指出了历史演进所出现的损益局面，也十分清楚以时代精神之“仁”主动损益历史，以凸显这一基本精神轮廓的必要性。孔子深知历史演进所发生的自然性的损益，但他更洞察其中蕴含的核心价值所在，并且成功地以仁性为基准自觉损益，将这一核心价值揭示出来。其三是“好古敏求”，即体察历史演进的内在脉络，敏锐地感知历史变迁所赋予人的社会责任和历史使命，深入传统之中，切于当下现实，“他的独创性的道德伦理思想，主要也是从这个源远流长的传统中不断奋斗脱胎而来。这其中的过程，已不是创造的诠释可以充分解释，因其整个生命都孕育其中。没有这个传统，就建构不出孔子的人文世界，也开展不出孔子的人格世界”。
二、经典解释的宗旨：政治与教化的协和
孔子面对元典，并不拘守在元典的字词句之间而无所创制，相反，激活元典的精神、创制儒家理念，是孔子的追求所在。这从他面对元典的具体方式上可以知晓。一方面，孔子解经，并不循一个经师的逻辑而动。所谓经师的逻辑，就是“我注六经”的逻辑。在这样的逻辑中，经典仅仅滞留在考据的阶段，在经典阅读中通常具有的另外两个组成部分即义理和辞章隐而不彰。人们容易将孔子解经当作是“我注六经”，因为孔子解经取“述而不作”的态度。但前述分析已经表明，孔子对于经典并不取顶礼膜拜的态度，并非不敢增一字、不敢减一字。相反，孔子删《诗》《书》、定礼乐、编《易经》、修（作）《春秋》的说法，表明孔子对经典抱持一种开放的态度。当然，人们也没有理由认为孔子对经典采取的是“六经注我”的态度，因为孔子对于古代经典的礼敬态度，使他谨守整理古籍的法度。汉宋之争处境中的儒家学者们徘徊在两者之间，无法从容择定经典解释的进路，就是因为他们没法像孔子那样，具备在经典解释中以当下生活情态进行创造性诠释的能力。另一方面，孔子解经实际上不是拘守经典字义，而是以“仁”与“礼”的复杂理论结构作为解读经典的依违标准，致力于思想上的开拓性创造。因此孔子已经成为经典的解释者，而不能以解经者目之。进而言之，孔子解释经典，不是寻求字里行间的有限发挥，而是跳出考据辞章，发现深藏其中的义理，从而指点人应当如何生活，他人（首先是他的学生）应当如何做人，统治者应当如何治国。这正符合此后论者所言，“经师易求，人师难得”。面对古代经典，如果仅仅取一种传授经典知识的态度，那不仅对传授对象的启发有限，而且对传授对象的做人缺乏启示，只有像孔子那样采取创造性解释经典的态度，才可以使人有双重收获：既明瞭经典的考据辞章之意，又深刻领悟经典所蕴含的做人道理。经典解释的意义负载，就此得到鲜明凸显。
孔子的经典解释在指向现实生活、寻求美好生活的宗旨上展开了两个相互关联的维度，这就是伦理与政治两个紧密联系在一起的维度。这两个维度的紧密相连，促成孔子撑开了立体化的经典解释进路，从而将古代典籍中蕴含的深刻人生哲学朴实地展现在人们的面前，进而推动中国文化的人的全面觉醒，为中国文化形成第一个轴心时代发挥了决定性的动力效应。在伦理和政治双向互动的经典解释中，孔子的思想从三个视角同时审视并展示了中国文化觉醒的广度、深度和厚度：就广度而言，孔子以六经的同时整理，将涉及道德个体的精神自觉、社会历史的深沉反思、礼乐教化的全面建构、政治规则的系统设计、国家治理状态的理想勾画、万物演进的内在哲理、做人治世的利病得失、人生的当下体验与顽强向上的努力拼搏等等极为丰富的内容，融会贯通地一一陈述出来。就深度而言，孔子自然不追求价值立场和思想观念的系统论证这样一种“深刻”，但他以对历史的穿透力引导、对现实的通透性审视奠基、对人生根本问题的直入本质、对当下问题的总体点化，体现出他对人类社会基本尊严和合理制度设计的洞察力。就厚度而言，孔子不是浅薄地就事论事，不是一时一地地随性议论，不是含沙射影地指桑骂槐，更不是申述一套抽象的道德概念，而是以其对德性的社会历史根基的认识，将基本德性如“仁”、如“礼”，贯通到日常人伦之中，从而保证了德性不流于功利的他律，而完全基于人的基本价值、社会的实质性需要与历史给出的经验证实。
从伦理的维度来看孔子建构的思想观念，可以说他自觉意识到道德规范对于人性尊严的标杆式意义。“仁”学的建立，不是仅仅简单地提出了一个哲学伦理学的概念，而是发现了人之为人的深刻价值寄托。这就是人类生活必定需要在处理人己关系的前提条件下，才足以有效开启理智生活，形成人心秩序和社会秩序。许慎《说文解字》将“仁”训为“仁，亲也，从人从二”，正好抓住了孔子“仁”学的根本指向。仁这一基本价值（basicvalue）成为一切人性尊严的基石，成为社会政治制度的根本，成为礼乐教化的价值基础。这正是孔子特别强调“人而不仁，如礼何”、“人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的实质性理由。从这个角度讲，孔子的伦理致思不是一般的伦理“学”的致思，他的用意不在一般的概念及其规定性上，而在人的基本价值和尊严所寄上面。这是孔子之能够开启中国文化轴心时代的基本精神依据。从政治的维度看孔子建构的制度理念，他虽然对夏商周三代的礼制深怀兴致，但这种兴致绝对不是一种简单的私人化怀古兴趣，而是通透地观察人类历史，深切体会历史运行的奥秘，从而深刻解释社会政治治理的基本制度（basicinstitution）架构，其良苦用心潜蛰其中，从而推动中国人第一次深刻领悟社会政治生活的秩序安排要领。当孔子将伦理的觉悟与政治的轨制打通来进行整体思考的时候，那就不仅仅是简单地处置他所关心的两个思想主题，还通过对人心秩序与社会政治秩序的贯通性思考而形成了其开创性的社会理论。
孔子的这一开创性社会理论，就是一种为梁启超所概括的“伦理的政治”，即“伦理政治化、政治伦理化”的社会政治理论。这是儒家之为儒家的理论形态的基本规定性，也是儒家之为儒家的总体思想风貌体现。这种社会文化结构需要分别从两个视角加以观察分析。从伦理政治化的角度看，孔子在六经的整理中发现并阐释了伦理自身所具有的政治功用，将父子、君臣、夫妻、兄弟和朋友五伦分解为父子的原初社会结构关系，并在此基础上刻画了君臣这一由父子原初社会结构演进出来的基本政治结构。在这种伦理之作为政治的原初结构的刻画中，孔子不是要用政治来约束伦理关系，而是要用伦理来建构政治关系。这正是“仁”学精神构成“礼”制根柢的最重要的理由。从政治伦理化的角度看，孔子也不是要以政治的强制手段推行作为它原初结构的那种伦理关系，相反，他强调的恰恰是政治关系应当是其原生结构的伦理关系的复制品，因此不能以政治的手段强制推行某种伦理秩序，政治秩序与伦理秩序其实就是一个秩序。这正是中国古代社会儒家的秩序供给大思路：政治与教化天衣无缝地对接，使人心秩序与政治秩序稳定扎根于社会的原初结构之中——人心思“定”，政治求“稳”。人心之定，定就定在人心具有仁那样持恒的价值判准；政治之稳，稳就稳在一套礼制的政治制度得到了深厚的伦理支撑。这正是损益可知的礼制受制于仁的规定性的理由所在。这不能不说是孔子发现的最重要的支持中国文化长久绵延的秘密。这是孔子面对元典悟出的儒家基本轨制。这一精神准则也需要从两个角度分别阐释，然后才能加以总体把握。
三、向内用功：个体修身
孔子立定的儒家基本轨制，需要同时从伦理与政治两个视角加以审视。从分析的角度审视孔子立定的儒家轨制，就是一个内外关联结构的解读问题：就内的结构而言，是一个促使人的仁德觉醒问题；就外的结构而论，是一个推己及人的政治治理过程；就两者的关联分析，是一个贯穿伦理修为与政治实践的行动进程。在这里，向内用功与向外发力不是可以单独存在并作用的事宜，而是一个紧密联系不可分割的通贯历程。唯有这样，孔子为儒家立定的伦理政治轨制才可能有效推展开来，并与中国社会的古典运行过程实际地结合起来。
向内用功，就是一个心性修养的功夫问题。现代学者梳理儒家的功夫论，一般不把孔子作为重要人物来对待，即认为孔子并不是儒家功夫论的重要开创者。几乎一直延宕到宋，功夫论才成为儒家的中心话题，但孔子在展开经典解释的过程中，对功夫论已经确立了基本方向。其实，功夫论不是后来宋明理学所讲的系统的道德修养理论，而是“吃紧为人”的做人道理。做人是一个伦理自觉并加以坚韧践行的事情，而不是无知冥行的自然生理延续。做人是为政的基础，只有向内用功，实现了仁人的内置伦理道德目标，向外拓展为政治治理的时候，才足以施行宽政，有效贯通个体心性修为与社会政治治理。
首先，需要确认孔子向内用功的基本伦理道德价值。这一价值就是足以显示孔子思想对中国古代社会政治结构秘密的穿透力的“仁”。孔子对“仁”没有进行逻辑化的概念界定，这是由孔子知人论事、随时随地指点人的仁德实践所注定的进路。一种逻辑的论证、思辨的进路，都不足以满足这种人生指点的需要，而且一种逻辑的或思辨的建构，尽管可以提供思维练习的方式，却无法与道德实践发生紧密的结合。这不是对孔子没有建构仁的逻辑或思辨体系的刻意辩解，也不是对孔子思考问题的特殊性加以曲意维护，而是对孔子在“对话”中凸显德性境界和政治实践方略的肯定。这是一种避免“独语”，以对话方式成功进入人己关系空间的必然进路。这与开启西方文明的苏格拉底何其相似乃尔。尽管后者以对话的方式将美德知识化，而孔子根本不曾有这样的意向。孔子在关乎向内用功的仁德基本规定性的言说上，以简单明了的“仁者爱人”给予了实质性界定。“仁”是一个孔子之前就广泛使用的词汇，但并不具有明确的基本价值涵义。孔子赋予了仁以一种基本道德的规定性。《中庸》言“仁者人也”，可见“仁”是对人的基本特性作出规定的一个概念。仁者爱人这一对“仁”的规定，具有两个方面的涵义：一是仁者之作为爱人的主动行为者，他具有特殊的德性规定性；二是仁者示爱别人的时候，他具有克制自己冲动的道德约束力。只有这两个方面内在结合起来，“仁者爱人”这一规定仁之德性实质的命题才显现出它的全部内涵。就前者而言，孔子特别强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）。仁者或作为其现实人格载体的君子，必须是对伦理道德有深刻内心觉醒的道德主体，仁者对仁德的践行，不是出于他律的约束或控制，而是出于自己内心深处的德性诉求。真正意义上的道德实践，必须是能排除他律而完全出自自律的实践，否则其是否合乎道德要求就会成为一个功利计算的结果。仅就这一立论而言，孔子的仁德是一种显见的动机论道德：仁德是人为自己立法的根本德性，实践者自身就能够自证它的正当性。如果一个实践仁德的人居然诉诸他人监督或约束，那么他就不是一个仁者（君子），而是一个小人了。
仁德的践行者要实现爱人的道德“目标”，不仅需要反求诸己，而且需要掌握足以爱人的基本德目。于是，凸显道德实践过程中的德行状态，就成为个体德性修养的必由之路。孔子强调“刚、毅、木、讷，近仁”（《论语·子路》），恰如论者指出的，“刚强、果敢、质朴、慎言，是仁表现于个体的四种德性。‘为仁由己’或‘反求诸己’的内省活动，只能自觉、自知他人是很难辨识的，要使人辨识何者为仁，何者不为仁，只有从个体的表现上去洞察，刚、毅、木、讷属前者，‘巧言令色’属后者，前者‘近仁’，后者‘鲜矣仁’，正反合观，可以使我们知道：凡是表现令色之人，必缺乏刚、毅的品德；凡是表现巧言之人，必缺乏木、讷的品德”。这就将孔子认定的个体德性修为的仁之实践状态准确呈现给人们了：那就是一种接近始然状态的德性情形，而不是矫揉造作的故作姿态。
其次，孔子强调个体的仁德实践，必须排除影响个体心性修养的诸种干扰因素。这种排除功夫包括几个方面：一方面，就个人自我确认的目标而言，仁德的实践需要立定一种排除日常生活事务干扰的能力，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。如果一个人被日常生活事务羁绊，那么就难以专心致志，入心体会仁德，也就会陷入日常生活琐事而难以进入纯粹的仁德之境。另一方面，就认定德性修养的人生取舍来看，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。对于一个人来讲，生死抉择是人生最经受考验的决断。面对仁德，能够经得住生死抉择的考验，那么可以想见一个人达致仁德需要承受多么巨大的压力。再一方面，就对付外在因素干扰而言，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”（《论语·宪问》）。一个进行仁德修养的人，不怨天尤人，始终把握住仁德修为的在己之事，循序渐进，反己自修，自然就可以通晓仁德的玄奥之处。又一方面，就仁性修养和交流传播方式上讲，“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”（《论语·述而》）。可见，免除仁德修为的自我偏执，潜心理解，与人慧心交流，是努力达到仁德境界的重要动力。最后一方面，就内心修养的境界而言，“若圣与仁，则吾岂敢；抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语·述而》）。仁德的崇高境界需要谦恭修为才能逼近，因此除了不间断地努力之外，别无其他途径可至。正是基于这些认识，孔子认为，一个坚定地实践仁德的人，必定是一个对仁德随时随地、无时无刻、事无巨细都能够守持住的人。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），朱熹注释这一句时发挥道：“言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。”可见，践行仁德，首先需要践行者本人完全拿准道德尺度。唯有如此，仁德的践行者才足以拿捏住处理人己关系的基本准则，“得其公正”地好人、恶人。换言之，一个人足以“爱人”的前提条件方才具备。
再次，就个体修养的举一反三、连类通约、直截了当地把握仁的伦理道德本质属性来讲，孔子特别看重人的自我醒觉和联想能力，“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），这里既强调了一个人经过学习而领悟仁德的“艰难困苦，玉汝于成”的重要性，也强调了一个人具有举一反三的联想能力的决定意义。因为仁德的修为不是一个仅仅依靠知识上的艰苦学习就可以达致的伦理道德境界，而必须诉诸个体道德慧心的深刻领悟能力。缺乏对于仁德的刻骨铭心体验，不能自我克服仁德体验过程中的种种困难，一个人是无法深刻把握住仁德的实质所在的。单纯依赖别人解说、或者试图走捷径，是无法认识仁德的特质的；同样，缺乏对仁德的道德领悟能力，也无法透过知识传授领会仁德的实质。一个不能把握仁德实质的人，即使经受良好的教育，也难以在师生的德性互动中直入仁德的高妙境界。这正是孔子盛赞颜回“三月不违仁”，称许“贤哉，回也”（《论语·雍也》），并对他英年早逝喟叹“天丧予”（《论语·先进》）的缘由。人们一般将孔子的这类说辞仅仅视为他教育得法的证据，其实这就看低了孔子对仁德修为的道德直觉能力或道德贯通能力论述的重要性。只有在一个人高度领悟仁德的前提条件下，他的德行修养才具有主观决断的强有力基础，也才能够直取仁德，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。
四、向外发力：推己及人
个体的心性修养功夫，并不单纯是一个独自提升心性修养境界的独美事宜。相反，对于孔子来讲，能不能将个体修养所实现的德性修为逐级扩展地推向他人、社会和国家，才是“仁”所主导的伦理修为功夫的核心问题。从这个特定的角度讲，孔子开启的儒家传统时时刻刻都是将个体道德修养与社会政治问题紧密关联起来思考的。这是孔子的思维方式，也是他确立的儒家思考问题的基本进路。这是古今儒家共同遵循的基本轨制所规定了的儒家思考方式。
“推己及人”，当然涉及“己”、“人”、“推”和“及”四个基本要素或支撑点。从“己”的方面来看，前述分析已经基本揭示了自“己”在仁德修为上的思想与行为规则。从“人”的一方面来看，他“人”在《论语》中常常是作为被动出现的一方，用来显示仁德修养者的自我状态。因此，他“人”并不是一个为孔子关注的专门对象。这是由孔子仁德论述属于一种自我德性伦理学性质所注定的阐释进路。他“人”在《论语》中以两种被动状态存在并发挥作用，一是仁德修为的主体主动推行仁德的对象，如“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）之“人”；二是推己及人没有得到应有响应，仁德修为者反躬自省的对照者，如“人不知而不愠”（《论语·学而》）。在“修己”、“安人”两者之间，孔子高度重视的当然是“修己”。就此可以断言，孔子的“推己及人”乃是一种得以推向他人的立己之说，或者说注重伦理道德动机的德性伦理学，但就“推己及人”的“己”对于所推之“仁”的后果而言，也需要道德实践者主动判断这一推展引发的后果，如博施济众，老安少怀。就此而言，孔子的推己及人又不是动机伦理学所能涵盖的，还具有特殊的效果伦理学的意涵。可见，“推己及人”确实是孔子申述“为己之学”的构成部分，但其中包含了立己的社会政治后果在其中。故而如何将“己”推向“人”，处理好人己关系，“推”的方式、与主动推的一方和被动推及的一方之间发生关联的“及”的状态，就对仁德的社会政治情形具有至关重要的作用。
孔子涉及的“推己及人”法则，大致有几个方面：其一，是在人己发生关联的时候强调伦理互动性，而且将这种关联性处理为相互联系的方面：一方面，在对人的伦理修为上，个体应具有“得人”的诸美德，如“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），再如前述“刚、毅、木、讷”。这是一个人得以处理好人己关系的基本美德。如果说“刚、毅、木、讷”主要着重于道德实践者的自身品性状态的话，那么前五者所关乎的就是（他）人与（自）己发生关联时的伦理情景——“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。另一方面，在对人己关系进行基本衡量的时候，需要确立将心比心的外推准则，这就是人所共知的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的道德黄金法则。这一法则所建立起来的是人己的道德共感，既是人己能够发生伦理道德呼应关系的前提，也是保持人己关系的德性化态势的基础。再一方面，在确定伦理道德实践的结果状态的时候，需要建立起人己联动、一同实现的伦理道德实践结局，这就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）所申述的人己关联原则呈现的道德化社会的后果。
其二，一个人处理人己关系的时候，需要高度重视仁德原则的规范指向性。这就是孔子特别看重伦理视角的礼制规范（norms）及政治视角的礼制规则（rules）的原因。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），在这里，礼当然具有特殊的政治指向和道德指向，那就是由夏商周三代损益而成的一套周礼，但孔子这里着重关注的不是礼制的具体历史蕴含与某些制度举措，而是推己及人的道德－社会－政治规则问题。“克己”乃是个体心性修养的必需，是一个人保持道德化状态的首要条件。就“克己”的内在道德标准讲，它由自主的道德实践个体自我把握，仁德的价值就此内置于心；就道德实践的社会向度来看，“克己”直接显现为“复礼”。“复礼”不能理解为“恢复周礼”，而需要理解为以礼检验克己的社会状态是不是合乎礼制规则，由此就可以理解孔子申述的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）这类涉及日常行为边际界限的说辞所着紧的目的性了，——如果人人都能将自己约束在仁德的召唤范围与礼制的约束范围内的话，那么“天下归仁”也就是顺理成章的事情了。当然，孔子的礼制规则依然寄托在人心上面，而不寄托于政治强制。
其三，推己及人之“己”，不是一个游离历史的孤魂野鬼，而是具有历史纵深感的实际行动者。因此，孔子对这个“己”如何与历史上、社会中的“人”发生全方位的相及，从而深刻领悟“推己及人”的社会历史要领，具有一套紧密相关的看法：一是这个“己”必须对于历史积淀的“人”秉持谦恭审慎的态度，这就是孔子自己“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）的人生态度所蕴含的大道理所在。二是这个“己”必须对古代经典蕴含的“人”的智慧高度重视，“五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》）这类感叹古代经典启人心智的话，表明孔子充分领会到了进入元典之中，出于元典之外，领悟元典精髓的重要性。三是经由对历史变迁中逐渐累积的政治智慧的总结，达于历史之“人”对于当下之“己”的有效启迪。孔子对三代“损益可知”的总结，就体现出他在三代“损”什么与“益”什么之间，致力发现仁德修为与推己及人的历史结构的答案。其间，孔子努力探究衡量损益的尺度，他对三代损益尺度感的把握，显现出他对“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）的当下之“己”对历史之“人”积淀的典章制度的深切呼应。四是经由对社会政治生活状态的重新规划，划分出重整人心与社会秩序的界限，这就是从“天下无道”的混乱现状走向“天下有道”的井然秩序，所显现的一个深获历史之（政治治理的）“人”给予（当下重建秩序的）“己”以政治启迪的秩序设计。
其四，孔子在申述人己关系的政治维度的内涵时，特别重视人己秩序的政治干预力，而且他将这种干预力，规定为一个伦理与政治内涵同在的道德示范状态。孔子当然深刻理解政治对于人己的伦理秩序与政治秩序发生的全面、系统和深入、持久的影响。这是他看重执政者个体心性修养所具有的社会政治示范效果最重要的支持理由。“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），所谓“正己正人”在政治领域中的关联性由此建立，而政治权力执掌者的道德示范性和政治典范性由此烘托出来。这既是对政治人物的道德与政治限制，也是从人己关系上对政治人物行为规范的塑造。这里有两种情形需要我们加以区分：一是较为单纯的伦理道德领域中的推己及人关系问题，二是比较复杂的政治权力领域中的推己及人关系问题。如果说前者的人己关系主要注重的是“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）的自我塑造的话，那么后者就需要更为强势地约束自我以示范于人，这个时候，政治人物的直与不直、尚贤与不尚贤、正与谲、仁与不仁，就成为评价政治人物是不是能谨守仁德、堪称表率的关键。因为在这些方面划分出的界限，既有对“是可忍也，孰不可忍”的“八佾舞于庭”（《论语·八佾》）这种行动推展开来引发的秩序颠覆的痛恨；也有对“以礼让为国”（《论语·里仁》）的礼赞所显现出来的、对井然秩序的不吝表彰。
其五，就“推己及人”的社会政治理想期待性而言，孔子将伦理道德领域的一般德行“己立立人、己达达人”提升为社会政治领域中的“博施济众、老安少怀”。这就意味着，“推己及人”之作为伦理修为的准则，与作为政治权力施惠于人的规则，具有不尽相同的涵义。前者作为一般的人的德行准则，并不存在全面施惠于人的可能；后者作为掌握权力与资源的政治人物，必定具有施惠于人的当然性。虽然从现实社会政治运行的情形来看，博施济众，老安少怀，“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），但这种对政治人物而言的理想状态，则应当是他们处置政治事务必须怀抱的最高信念。可以设想的是，当“推己及人”的德性化伦理与道德化政治一旦结合起来的时候，“我欲仁”的主观内在德性修为，所可以推展而出的博施济众的客观社会政治效果，是多么令人期待。一个不理想的现实在理想的期待中得到净化，而现实空间、历史空间与理想空间就此交汇。
这五个方面所指的不是同一个具体事务，并存在于不同层次，但五者紧密相关而不可分割。事实上，在经典解释中，向内凸显心性的重要性且向外宣示政治功用的时候，只有像孔子那样对古代经典烂熟于心的人，才足以将他凸显出的仁德价值深植于急剧变迁的社会政治生活之中，进而建立起足以范导人心与整饬政治的伦理道德规则。倘若一个人仅仅对变化的社会长吁短叹，感喟世风日下、人心不古，那么他也就只是一个愤世嫉俗的人而已，绝对无法供给人心秩序（伦理秩序）和社会秩序（政治秩序）紧密扣合的社会理论图式（scheme），而且他的物议笃定会显得非常浅薄。唯有深通元典、直切现实、设计未来的孔子这样的轴心时代开启者，才能够勾画一幅同时整顿人心秩序和社会政治秩序的总体蓝图。
五、面向道德—政治生活
孔子之所以能够为后起儒家提供价值宣示和制度设计的经典解释轨制，一是因为他建构起了具有轴心意义的伦理政治理念，揭破了轴心时代的价值结构；二是因为他充分扩张开了儒家的解释空间，形成了儒家足以接受百家理念、兼综各种制度优势的、巨大的解释场域（grandfieldofinterpretation）；三是因为他确确实实对后起的中国观念与行动模式发挥了决定性的影响，从而成为中国历史绵延过程中凸显而出的、思想力度贯通古今的大思想家。验之于中国思想史，孔子之后的儒家，无论是硕学巨儒、还是借儒立言（如孔子精心区分而出的君子儒、小人儒，荀子尽力划分的醇儒、陋儒等等儒者类型），都可以在孔子的解释场域中获得解释的原初思想动力，选择解释的基本视角以及发现经典解释的观念余地。在这种解释场域中，我们可以发现孔子之得以开创儒家的理由，不仅在于他作为文化轴心时代的思想创制者，创立了“仁”、“礼”并举的原始儒家第一个完整的思想体系，而且还在于他开创了一个具有强烈的历史绵延能力的经典解释进路，并且因为他将经典解释直接与当下的政治状况和伦理生活紧密联系起来，从而开辟了一个极为广大的经典解释空间，这一空间足以提供给后起儒家思想家们不断跳跃地解释不同主题的巨大天地。这就是轴心时代的思想家能够范导后世的深厚理由之所在。
轴心时代的大思想家之所以能够范导后世，主要基于两个原因：一是因为他们首次建构了古代的经典社会理论，凸显了一个影响与制约后世的精神自觉模式，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存”；二是因为轴心时代的大思想家在开创一个崭新时代的前提条件下，成功地将历史、现实与未来连接起来，轴心时代“处处保留着与先前存在的事物的精神联系。过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中，并提供了学习和教育的内容”。“总而言之，轴心期的概念提供了借以探讨其前后全部发展的问题与标准。”可见，孔子承继悠久的历史传统，在经典解释中开创了仁－礼相互支撑的伦理政治类型的古代社会理论，因此才足以影响后起的儒家乃至于中国、东亚的思想家、政治家们，从而塑造了一个庞大的东方文化体系的面貌。
对孔子来讲，这依赖于两个相互联系的精神志向：一是面对元典，凸显先于孔子的远古时代的典籍所蕴含的人类精神观念与制度设计精髓；二是面向当下道德－政治生活，揭破时代变迁内蕴的精神宗旨和制度变革要求。前者已如上述分析。就后者而言，面向当下的道德－政治生活，对于一般人士而言，仅仅是面对与他发生关联的周遭伦理关系和社会关系而已，但对于一个创制文化体系、提供基本精神导向、呈现崭新制度面目的思想家而言，就不是面对他当下的、周遭的道德认知和政治体验，而是面对他所关注的整个道德群体与政治共同体的处境。他必须在这种处境的观察与分析中，既为他所在的道德群体与政治共同体指点德性修养路径和政治实践方式，又为所有的道德群体和政治共同体的顺畅运作指点迷津。于是，这样的思想意欲必定促使他显现文化“先知”的角色特征：他必定会突破当下的个体有限体验，突进历史的纵深处，以总体的视野通观整个文化聚集体或政治共同体的道德－政治处境。进而勾画出它的历史面目、当下处境与未来景象，同时将不同空间的道德体验与政治建构聚集于当下，为一个处于执迷不悟状态的道德群体与政治社会指示出路。因此，面向道德生活，就意味着他对人类本质上表现出来的德性状态的揭示，这使得他的论述具有存在论意义；面向政治社会，也就意味着他对人类适当的政治组织原则的审慎申述，这使得他的论述具有社会知识论效用。理解过去、知晓当下、预测未来，三点一线，相互贯通，从而既为当下共同体同时也为人类历史的发展提供取之不尽、用之不竭的思想源泉，这使得他的论述具有实践论的功能。
孔子的这种先知地位与先知作用，得到了中国古典历史与现代历史的共同验证。从《论语》在思想史上的影响来看，历代硕学鸿儒无不受到孔子的决定性影响。这种影响可以从历时的角度审视，也可以从共时的处境或共通的问题这一角度分析。就前者而言，在先秦肇始，从汉儒奠基，到魏晋时期坐实，再到隋唐时代三教竞争，进至宋明理学融会贯通，延伸到乾嘉朴学的深入考据，坐实到现代新儒学的现代性重构，古今两个阶段《论语》的影响力，无出其右者。就古典影响而言，恰如论者指出的，“《论语》一书，是孔子和时人、弟子相问答的记录。问答的主题，是一套的内圣外王之学。《论语》也成了儒家最根本的经典。早在三世纪时《论语》已通过韩国传至日本。此后，《论语》一书成为韩、日两国政治、经济、社会和人生修养的指导原则，相关的著作源源而出，形成有自己系统的《论语》注释史。即使在当今西化思想浓厚的日、韩社会里，每年出版《论语》研究著作十余种，也是平常的事。日、韩两国所受《论语》的影响之大，可见一斑”。中国与东亚的儒学思想家，大致都在孔子提供的个体心性修养与社会政治规则兼得的轨制中，承接儒家传统并代有发挥。就现代影响而论，亦如论者所断言的，“当代新儒家在大时代下，从中国文化的深沉忧患意识中，依据中国文化道统的本质而归返经典诠释了孔子，其意义是为这个强烈反中国文化以及深度扭曲中国文化的时代，有力地重新唤醒中国人文化生命的主体，让中国人以本来的主体从歧路重新走回中国的康庄大道”。当代新儒家试图从老内圣（心性之学）开出新外王（民主与科学），正是现代条件下依循孔子轨制的典型体现。所有自己确认秉持儒家价值立场的人，均秉承孔子的伦理－政治的基本精神宗旨，思考关乎人类道德－政治生活状态的大问题。就后者而论，孔子不仅规定了此后儒家乃至于整个古代中国的、总体的个体心性儒学与社会政治儒学的大方向，而且对于中国从传统到现代的转变发挥了深刻的制约作用，进而演进为整个东亚的社会思想指南。如果说这种延续历时演进的线性描述还不足以凸显孔子所立定的儒家轨制的重要性的话，那么一种从共时的视角显现的孔子之所以具有这种千年影响的理由，就更为简洁明了地体现出孔子思想的价值：他切中了人类生活的道德本质和政治要害。一方面，孔子借助远古经典作为思想的灵感来源，切近现实，揭破了人类生活、尤其是古典生活的伦理政治高度关联性甚至直接一致性的秘密，使人类获得了一个洞察自己生活的思想渠道。另一方面，孔子对人类伦理道德－社会政治生活的规范结构和制度安排进行了贯通性的审视，从而揭破了个体人心秩序与社会政治秩序的内在呼应性，使古代社会的总体社会理论建构成为可能。再一方面，孔子通过对个体修身与政治治理关键环节的贯通，展示了人类生活从基本的家庭伦理到政治伦理的结构功能通约性，从而揭示了个体人生与群体组织之间无法分割的结构特质。此如前述，一个将存在论、知识论和实践论融会为一的思想家，注定会对人类历史发生如此持久的影响。
孔子以经典解释的双重针对确立了儒家的思想轨制：面对元典，就是创造性地面对古代哲人聚集的生命智慧；面向道德—政治生活，就是睿智地切入现实而把握古今一致显示的社会政治需求。从历史上看，古往今来的思想家，只需要在其中一个方面对人们有所启发，便足以载入史册。假如一个思想家能够将两个方面融会贯通，并形成一个思想体系的话，他就足以影响或制约人类文明发展的路向，而孔子就正是这样一位思想家。当面对元典即古代典籍与面对当时代道德政治生活，两者统一为自己的当下感受与未来谋划的时候，整个中国古典文化传统便在其中挺立起来。这不是一种赞美的炫辞，而是对于轴心时代思想家之所以能够如此长久地影响文明发展的一个事实的描述。一个民族的文化、文明的轨制不正是这样凸显的吗？
