二十多年前，当我受人之托校订乃至最终重译芬格莱特（Herbert Fingarette）先生的《孔子：即凡而圣》（Confucius: The Secular as Sacred）这本书时，我已经知道此书篇幅虽小，却在英语世界从事中国哲学或比较哲学的学者中具有很大影响。不过，当时的“知道”还只是抽象的认知，直到后来和不少英语世界从事中国哲学或比较哲学的西方学人有了较多面对面的互动，对于芬格莱特的影响，我才有了切身的感受。两年前在香港召开的一次小型会议上，一位在当地任教的西方学者，在面对我提出的“如果不能否认儒学对于‘自我’的理解，为什么跳过‘自我’（‘己’）而以‘家庭’（‘家’）作为起点来讨论儒家同心圆式的世界观”这一问题时，其“顾左右而言他”的回应，再一次让我意识到芬格莱特影响深远。为什么这么说呢？因为在我看来，那位学者对“自我”的忽略，恐怕正是源于芬格莱特对于孔子思想中“自我”的看法。换言之，后者构成了前者理解儒家思想中“自我”这一问题的“先见”，尽管这一“先见”未必是对芬格莱特关于孔子“自我”问题的完整理解。
二〇二三年七月，《孔子：即凡而圣》的英文新版由Apocryphile出版社出版。此前两个月，英文新版序言的撰写者戴梅可（Michael Nylan）教授便已邀请我为该版撰写“荐语”。随后，我也接受了江苏人民出版社的邀请，根据新版修订原译乃至重译这部现代学术的经典之作。值此中译新版即将面世之际，就让我结合芬格莱特的《孔子：即凡而圣》以及收入中译本的芬格莱特有关《论语》的几篇论文，来探讨一下应该如何理解《论语》中的孔子思想。
首先，让我们来看一看芬格莱特如何理解孔子关于“自我”的看法。由于芬格莱特在孔子和“后来的”儒家（主要指宋明儒学）之间做出了区分，因此，严格而论，芬格莱特讨论的是孔子思想中的“自我”，而非一般意义上儒学传统中的“自我”。显然，这一点完全可以理解。孔子虽然是儒学传统的奠基人，但其思想毕竟并不等于儒学的全部。就此而言，芬格莱特既谨守了学术研究的规范，又展示了其人格的真诚，而不是像如今有的人那样，对于儒学传统所知甚少，充其量仅能对先秦孔、孟、荀的文献略知一二，却动辄“儒家如何如何”，把“儒家”和“儒学”变成了一个可以随意附会己见的空洞标签。当然，与区分“孔子”和“儒家”相关，芬格莱特不免也像一些西方学者一样，强调后来的儒家尤其是宋明儒学家与孔子之间的差异。比如，就在《孔子：即凡而圣》这部书中，芬格莱特便将宋明儒学以及佛教、道家和他所谓“西方人的先入之见和范畴”并列，认为它们和《论语》所反映的孔子思想大相径庭。如何认识这一问题，既涉及如何理解儒学传统中不同时代与不同儒家学者之间的异同，或者说儒学传统中的“连续”与“断裂”，又涉及对于什么是“传统”这一问题的理解。这一点，最后再作讨论。现在让我们先集中讨论芬格莱特如何理解孔子思想中的“自我”这一问题。
《孔子：即凡而圣》中的一个根本看法，或者说芬格莱特所理解的孔子思想的一个基调，是认为个体的人只有通过礼仪实践，参与到由人与人之间的关系所构成的社会共同体之中，才能实现其人性的价值。正如芬格莱特在该书的最后所说：“在《论语》中，作为个体的人不是神圣的。”虽然他同时也指出“这并没有否认人类以及每一个人所拥有的最终的尊严。个体的人不是一个毫无意义的蚂蚁，为某种更大的整体而服务”，然而，他终究认为个体只有在礼仪活动中、在社会共同体中才能体现真正的价值。因此，对于《论语》中孔子如何理解个体，芬格莱特最终的看法是：“孔子思想的主旨并不在于‘个体的发现’，也并非在于揭示个体的终极重要性。纯粹的个体不过是一件华而不实、易于锻造也脆弱易碎的器物，只有当一个个体在生命的礼仪活动中发挥其作用时，该个体才得以转化成为一个辉煌灿烂和神圣的礼器。”“孔子思想的中心主题也不是个体的‘自我绽放’，而是人性在群体性的礼仪行为中的展开与成就。”《孔子：即凡而圣》一九七二年初版十一年后，芬格莱特发表了《〈论语〉中人性的音乐》这篇论文，其中有一句后来广为引用的名言：“假如没有至少两个真正的人，则一人不足以成为真正的人。”对于“个体只有在人与人之间的关系中才能成就自我”这样一种观点，这句话可以说是一个极为凝练的表达。当然，严格来说，如何理解“个体”与如何理解“自我”，还不能完全等同。但是，二者之间的密切关联与高度重叠是显而易见的。《孔子：即凡而圣》出版之后，芬格莱特想必遇到了针对孔子思想中的“自我”这一问题的追问甚至质疑，所以，他在一九七九年发表的《〈论语〉中自我的问题》这篇论文，既是对于《孔子：即凡而圣》的补充，更是直接对孔子思想中的“自我”问题正面提出他的解答。
事实上，当《论语》提到“志”“欲”，尤其是提到“身”“己”时，“自我”的问题已经包含其中，不容回避。因此，在《〈论语〉中自我的问题》一文中，芬格莱特专门讨论了这几个概念，明确表达了他对孔子“自我”观的看法。无论是《孔子：即凡而圣》还是《〈论语〉中自我的问题》，总体来说，都展现了芬格莱特对孔子“个体”观的看法。他认为这几个概念在孔子那里都不能从“内在心理”的角度去理解，所谓“那种内在心理生活的比喻，我们西方人对其知之甚详，但在《论语》中却完全没有表现，甚至连作为一种被否定的可能性也未曾出现”，“孔子缺乏对于一种‘内在心理生活’进行详细阐释的学说”。尽管他也承认，“我们从《论语》中获得的自我概念，是一个能够自我省察和自我调节的个体，是一个和他人截然有别的自我”，但是，他在分析那几个概念之后最终得出的结论，仍然是认为“自我”只有在其行为中、与他人之间的关系中，或者说在社会的整体中，才能获得其真实和完整的意义。
《论语》中“身”字出现十七次、“己”字出现二十九次，都是表示“自我”的概念。对《论语》可以说做到了字斟句酌的芬格莱特，自然不会视而不见。但是，芬格莱特并不认为它们构成孔子的核心概念。例如，《论语》中虽未出现“修身”的字眼，却有“修己”之说。《宪问》第四十二章中，面对子路对“君子”的一再追问，孔子一连用了四次“修己”作答。对此，芬格莱特的看法是：“在‘修己’这个词语所出现的《论语》的这一章里，‘修己’的‘修’字似乎并不是真正地要让‘自我’成为对象，而是具有一种更为具体的目标，比如‘安人的能力’……我们无须将其视为孔子自觉形成的、具有重大象征意义的核心思想。孔子本人明确教导我们所要珍视和所要修养的，是某些具体的品质、目的、原则和技能。”由于芬格莱特不认为“后来的”儒家可以用来理解孔子的思想，对于《大学》中“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”这句显然强调“自我”以及“自我修养”的话，芬格莱特并不认为对于理解《论语》中的“自我”有何帮助。至于宋明儒家把儒学的中心思想界定为“为己之学”，芬格莱特恐怕多半也会将其归结为佛、道的影响。
也正因此，即使对于孔子思想中显而易见的自我的“意志”，芬格莱特依然表示它“可能是个人的，但并非必然和明确是个人的”。恰恰是基于这种理解，芬格莱特才会说“我的个人的存在是偶然性的”，也才会进一步断言：“尽管我求道的意志，在其活力的初始基点及其唤起、强度、方向和持久力的控制等等方面是个人的，但是，就我为我的意志选择和调整方向所依靠的根据而言，以及就我选择精力充沛地和全心全意地保持这种意志所依靠的根据来说，这种根据——‘道’——绝不是一种仅仅指涉我个人的根据。”“一个人越是深入地探寻君子的意志，那么，君子的个人维度就越是显现为纯粹的形式。……要去理解君子意志的内容，就是要去理解‘道’，而不是去理解那作为一个特定个体的君子本人。”“由于君子的意志是促使‘道’发挥作用并能够实现的媒介，所以君子的‘我’，作为纯净的人格，似乎已变得晶莹剔透。这个‘我’，就是一种没有个人（‘私’）内容的意志生发的时空基点。”这里多次提及的“道”应当如何理解，芬格莱特并未加以说明，但显而易见，他的结论是：“自我”在孔子的思想中不仅不具有多少实质内涵，甚至可以说是无关紧要的。也正是因为这种理解，他在该文的最后部分，甚至提及并引用《老子》以及《薄伽梵歌》中“无我”的观念，将孔子的自我观与之相提并论。
事实上，无论孔子的“己”，还是宋明儒学强调的“为己之学”，都无可否认地蕴含以“意志”为重要内涵的“自我”观念。只不过，与西方“个人主义”（individualism）意义上的原子化个体不同，儒家的“自我”固然也不应被化约为巨大机器上的一颗螺丝钉或者海德格尔意义上的“das Man（常人）”，这在孔子“我欲仁，斯仁至矣”以及“三军可夺帅，匹夫不可夺其志”这两句话中已经再明显不过；但也同时主张自我的成长与成就要在与天地万物的整体关系之中、以“共生共成”的方式才能实现。这也正是为什么儒学一方面注重“为己之学”，一方面又高扬“万物一体”。后者显然与芬格莱特对人际与社会的强调完全一致。只不过，除了人与人之间的关系，正如王阳明《大学问》所示，“万物一体”还意味着人与包括动物、草木和瓦石在内的宇宙间一切存在的关系。这就远比芬格莱特限于人际关系的理解要广阔，而在比芬格莱特年长七岁的生态思想家托马斯·贝睿（Thomas Berry）那里得到了印证。贝睿将人与世界的关系理解为“主体的团聚而非客体的集合”（a communion of subjects, not a collection of objects），可以说为儒家“万物一体”的思想提供了一个西方的注脚。而无论是“为己之学”还是“万物一体”，它们之所以可能的根据，都在于孔子点出的“仁”这一“心”之源头。
与上述对于“个体”“自我”的理解相一致，对于孔子思想中“仁”这一极为重要的观念，芬格莱特也认为不能从“个体、主观、特性、情感和态度”的角度去理解。而“个体、主观、特性、情感和态度”，在芬格莱特看来都属于心理学的范畴。在《孔子：即凡而圣》一书中，特别是第三章“人格的所在”专门讨论“仁”时，芬格莱特讲得很清楚：“我们切不可把《论语》中孔子的术语心理学化。”而他在书中关于“仁”的分析，就是要揭示孔子如何以非心理学的方式处理那些在西方通常以心理学术语表达的基本问题。在他看来，“‘仁’以及与之相关的‘德’和‘礼’，在原典中都与用来表示‘意志’‘情感’和‘内在状态’的语言无关”，“在汉语中，‘仁’的心理的、主观的用法，是一种后起的产物，这种用法的意义同时受到了佛教注释者们（Buddhist commentators）很深的心理学偏见以及西方翻译者们的古希腊—基督教视野（Graeco-Christian outlook）这两方面的影响”。此外，他还特别指出：“孔子的主要成就之一，就是以一种在中国前无古人的方式发现并教授我们：的确存在具有一种精神道德的维度。但有争议的问题在于，他是否系统地将这种精神道德的维度置于个体的‘内心’之中。”总之，归根结底，芬格莱特反对从“主观状态”“内心”的角度去理解“仁”以及“忠”“信”“恕”和“忧”等由“仁”所衍生的一系列概念。这一思路，迄今仍被西方不少在哲学领域从事先秦儒学研究的学者奉为圭臬。
虽然芬格莱特的分析和论证有一定道理，在一定意义上可以自圆其说，但是，且不论仅从汉字的字形上来看，“忠”“恕”和“忧”皆从“心”，很难说与“主观状态”和“内心”无关；从孔子的“仁”发展到孟子的“四端之心”，更是绝非偶然。当孟子以“四端之心”来诠释孔子的“仁”时，佛教远未传入中国，更不必说古希腊—基督教视野的影响了。事实上，在中国传统中，或者进一步来说，在孟子到宋明儒学再到现代新儒学的这一儒家传统内部，“仁”从来都是一个需要从“主观状态”去理解的“内心”“情感”和“意志”。认为孔子最大的贡献之一，便是点出“仁”作为人们内在的真实情感构成了“礼”之所以为“礼”的基础，这几乎可以说是儒学传统中的一个共识。也正因此，从孟子的“四端之心”到陆象山的“本心”、王阳明的“良知”，乃至牟宗三的“自由无限心”，历代儒家人物几乎无不从“心”说“仁”。即便强调客观之“理”的朱熹，也承认人的“本心”就是“仁”，就是“天理”。唐君毅所谓“情的普遍化是理，理的具体化是情”，也是指出“仁”兼具主客和内外这两个方面。宋明儒学和现代新儒学之外，汉代儒学家如董仲舒等人对于“仁”的理解，也大都着眼于“恻隐”和“不忍”这一“内心”的方面。至于肯定作为人之内在情感的“仁”有着“天”这一超越、外在与客观的根源，无论是对于汉代儒学、宋明儒学还是现代新儒学，都是一贯的。用我自己的表述来说就是：“仁”是道德理性、道德情感和道德意志的“三位一体”。如此来看，芬格莱特过于强调从外在行为和人际关系的角度理解孔子的“仁”，不太接受其作为“情感”和“意志”的“内在”“主观”这一面，的确难免于刘述先“礼俗主义”（ritualism）的批评。如果芬格莱特能够仔细研读一下《孟子》以及被他视为“后来的”那些宋明儒家对于《论语》的诠释，那么，对于孔子所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”以及“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这两句话，他或许会有不同以往的体会。不过，这就需要以承认儒家传统的连续和一贯为前提了。
其实，芬格莱特对于“仁”的理解，并不只是一种来自西方的“异见”，它同样在儒学传统内部有其“共鸣”与“同道”。从东汉的郑玄到清代的阮元，那种从“相人偶”的角度来理解孔子“仁”的思路，与芬格莱特的诠释基本一致，可以说不谋而合。当然，这就涉及如何理解不同传统之间的“同”与“异”这一我们最后将要讨论的问题了。
根据其基本的诠释方向和立场，对于《论语》中有关“仁”的具体文本，芬格莱特也选择了有利于支持其论证的解读。例如，对《子罕第九》第一章“子罕言利与命与仁”这句话，芬格莱特的解读是：“《论语》告诉我们，孔子很少谈论利益、命运或‘仁’。”这种解读基于特定的断句和读法，把“利”“命”和“仁”都视为“罕言”的宾语。但是，中外很多学者认为，此句的断句和读法应当是“子罕言利，与命与仁”。如此一来，“仁”就并非孔子罕言的一个概念。此外，芬格莱特还认为：“如果考察《论语》中那些公认最早、最真实、最直接记录孔子言论的篇章，我们就会发现，关于‘仁’本身是什么的讨论极为少见。”对于“仁”是什么，孔子的确很少采取直接定义的方式予以解释，但是，采取非定义的方式讨论“仁”，并不等于孔子对“仁”的讨论“极为少见”。事实上，撇开难以断定《论语》中哪些篇章“最早、最真实、最直接”地记录了孔子的言论这一点不论，从整个《论语》来看，“仁”字出现了一百零九次。就此而言，实在不能说它是孔子“罕言”或“讨论极为少见”的一个概念。
芬格莱特侧重从社会共同体中作为外在行为的礼仪活动这一角度去理解《论语》所反映的孔子思想，并不限于他对“仁”的解读。事实上，对于《论语》中一系列看起来不能不与“内心”有关的概念，如“内自讼”“耻”等，他都极力否定“内在心理”的解读。比如，对于“内自讼”，他说：“我们有更多正面的理由认为，孔子所用的‘内自讼’只是一个临时比喻，这个比喻与他的主要思想取向不一致，仅在特定语境下为特定目的而使用。”“尽管有几处孤立的所指提到内疚、自责和内省，其中每个概念都可能有丰富的含义，适合用与责任、罪感和忏悔相关的概念加以解释。但是，其中没有一个概念得到展开，或者以任何方式被孔子进一步加以说明。”对于“耻”，他则说：“‘耻’是一种道德情感，这种道德情感更多地集中于一个人和外部世界相关的地位和品行，而不是对一个人受到玷污的、败坏的自我的一种内向指控（‘内自讼’）。”“尽管《论语》更为频繁、更为系统地提到‘耻’，但是，这种‘耻’是与具体的外在财物、行为或人的身份地位相联系的一个概念。”
在《孔子：即凡而圣》中，芬格莱特有一个基本判断：“人在终极意义上并不是一种如西方人所言的自主存在，他并不具备一种内在的、决定性的力量，可以在各种真实的选项（alternatives）中做出抉择，从而塑造自己的生活。相反，孔子认为，人天生如同‘原材料’，必须经过教育培养和文明熏陶，才能成为真正具有人性的个体。”显然，这与上述他对《论语》中一系列重要观念的理解是一致的。或者说，正是由于这一基本的诠释取向和立场，芬格莱特对于孔子思想中的一系列重要观念，才会做出那种解读。
总体来说，对于《论语》所反映的孔子思想，从“个体”（“自我”）与“社会”、“内心”与“行为”，或者“仁”与“礼”这一对孔子自己使用的术语来看，芬格莱特的理解在整体上显然侧重的是后者。也就是说，他强调的是从“社会”“行为”以及“礼”的角度去理解孔子的思想。在《〈论语〉中人性的音乐》这篇论文中，芬格莱特再次强调了“礼”的“社会性”和“非内在性”，所谓“这些规范并不是通过个人的良心，也不是经由个体的启示或先知式的洞见而发现的；它们是必须通过教导与学习才能获得的”，“就其内容而言，孔子的教导提供的既不是一种基督徒的心灵纯净，也不是一种道家隐士的自然无为。这些对照强化了这样一种事实：‘礼’和‘道’在内容上是社会性的”。
虽然芬格莱特对“个体”与“社会”的两极化不无自觉，但其理解上的整体侧重，不免导致诠释上的问题。例如，他在《孔子：即凡而圣》的最后一章中指出：“如果将孔子视为关怀‘人性’的思想家，而不是仅仅关注‘个体’和‘社会’这样两极性的术语，那么，我们就会更好地理解孔子。用‘个体’和‘社会’这样的术语所进行的阐述，反映了西方人的先入之见和范畴——也许还反映了道家、佛教徒和宋明儒家们的思想关怀。”在这段话中，芬格莱特似乎是要避免“个体”和“社会”这一两极的架构，转而从“人性”的角度观察孔子。但是，问题还不在于至少《孔子：即凡而圣》这部书的整体侧重在“社会”而非“个体”，更为关键的是：如其所说，要从“人性”这一角度去观察和理解孔子思想的话，势必要考虑孔子究竟如何理解“人性”这一问题。如果“人性”不可避免是一个更为“内在”而非“外部”的东西，那么，芬格莱特侧重从“外部”“社会”以及“行为”的角度来理解孔子，恐怕就与此不能一致。进一步而言，如果孔子对于“人性”的看法不能不更多地从“仁”这一角度去理解，那么，芬格莱特反对从他所谓“心理学的”这一侧重“内在”的角度去理解“仁”，也同样不免与此相悖了。
不过，作为一位深刻的西方哲人，芬格莱特自己也很清楚，在“个体”（“自我”）与“社会”之间、“内心”与“行为”之间，或者说“仁”与“礼”之间，那种非此即彼的理解难免是片面的。
在《〈论语〉如何描绘理想的权威及其作用模式》这篇论文中，芬格莱特写道：“我们必须一开始就承认，圆满的典范的完善性不可能仅仅是公开的行为举止的问题。如果完善是指那种具有内在价值的完善，尤其是圆满人格的完善，那么，它在很大程度上依赖于那些被我们称为性格、动机、眼界、品位和理解力等品格与精神的方面。”这里，包括“性格、动机、眼界、品位和理解力”在内的“品格与精神”，显然属于“内心”而非“行为”。此外，他还举了这样一个例子：“我们可以设想这样一种情景：两个人在相似的情况下，都对街头的乞丐给予施舍。但是，一个人这样做是出于慈善之心，另一个人这样做则是为了博取旁观者的好感。正是施舍行为背后的精神，使得我们对施舍者的评价产生了根本性的差别。”无疑，这个例子也说明，行为本身并不构成“善”与“恶”的终极评判标准，只有行为者内心的动机，才是评判善恶的最后依据。因此，芬格莱特也说，孔子“将行为视为由某种精神内核所推动的举动”。他还明确指出：“在孔子看来，必须了解这种行为是在怎样的精神状态下完成的。”“必定存在一种内在统一、富有意义而又充满生命力的姿态，使得人们能够真切地感受到，行为是从这种人生之道的真实境界中自然生发出来的。”
再比如，芬格莱特的那句名言，“假如没有至少两个真正的人，则一人不足以成为真正的人”，固然是强调人之所以为人或者说人性的本质必须在人际关系之中才能够得到界定和实现，但同时他也表示：“在谈论进入不同人际关系中的人类个体时，我始终是在说同一个实际的生物体。因为这一个体在各种曾经经历的关系中始终是同一个实体，那么，即使在孤立地看待他时，也更有理由将其视为界定人类生活中某种特定统一性的关键。对理解人的生活而言，这种统一性可能正是最为核心的所在。”“实际的人类个体是一种能动的统一体，也就是说，人类个体既体现出天生的驱动力，又体现出后天习得的驱动力，同时还表现出内在的、积极的倾向；正是在这些驱动力与倾向的推动下，个体才以特定的方式创造并进入各种关系。”
由此可见，芬格莱特也意识到，“个体”与“社会”双方需要兼顾，不能简单地说哪一方比另一方更为根本。正如他所说：“要说个体是‘为了群体’而生活，那是不正确的，因为毕竟说来，所谓‘群体’，恰恰由生活在该群体之中的那些人构成，而并非某种超越于个人之上的、真正承载价值的实体。当然，这里我们也不会倾向于把群体作为一种满足个体欲求的纯粹功利主义的机制。正是依照人类各种规范而生活的人际关系，才建立了人类群体的实际。”因此，如果认为芬格莱特在孔子思想中只看到“群体”和“社会”，无视“个体”与“个人”，那么，这也是对芬格莱特思想的片面理解。同样，虽然芬格莱特觉得“孔子的观点体现了与计划经济和共产主义理论有关的一些睿识洞见”，但是他立刻指出：“对于赋予国家或一个更大的政治实体本身以首要的价值或意义来说，孔子的观点却并没有为其提供任何的基础。”这也再次表明，作为一位思想深刻的哲学家，芬格莱特对孔子思想的理解虽然有自己的侧重，但毕竟没有堕入一偏之见，而是在一定程度上注意到了其中的平衡。
在“仁”和“礼”的关系问题上，芬格莱特强调的是后者。他说：“只有随着‘礼’的发展，‘仁’才会有相应的展开；‘仁’也就是在‘礼’中来塑造自我的。”“只有在学习了‘礼’之后，‘仁’才有可能得以实现。”“成‘仁’也就意味着在与其他事物的共在关系中、与他人之间产生活生生的‘礼’的关系。”这类表述都是其重视“礼”的反映。对于“仁”，正如前文已经指出的，他也因反对所谓“心理学的”解读，未免忽视了“仁”作为一种情感和意志所不可或缺的“内在”和“主观”的方面，有流于“礼俗主义”和“行为主义”（Behaviorism）的危险。但是，芬格莱特也写过这样的话：“他（孔子）教导说，‘礼’作为恰当的行为，必须灌注‘仁’的精神，由‘仁’来赋予其精神内涵。当然，‘礼’的外在行为方式可以在书本中得到描绘，但孔子洞察到，精神（‘仁’）的重要性对于‘礼’来说——如果它算得上是真正的‘礼’的话——要超过单纯的行为动作、得体的穿着和外在装饰。”这就表明，芬格莱特也意识到，日常生活中真正“礼”的实践并不只是机械的肢体行为和言不由衷的话语表达，如果缺乏作为一种“精神”的“仁”加以支撑，“礼”就会流于表面文章和形式主义，用孔子自己的话来说，就会变成“虚文”。芬格莱特曾经不止一次将孔子比作真正的音乐大师，将其和那些只会按照乐谱来演奏的平庸之辈加以区别，正是这一意识的反映。因此，对于“仁”是“礼”在人们心中的天赋根基这一几乎是中国儒学传统内部的共识，芬格莱特尽管未必能够接受和认同，却也没有在“仁”和“礼”之间做出非此即彼的判断和取舍。
前文提及，芬格莱特在《孔子：即凡而圣》及其相关的论文中，不止一次在孔子思想和“后来的”宋明儒学之间加以区分。对此，我们应当如何理解呢？其实，孔子思想和后来的儒学有所不同，是很正常的。非但如此，所有儒家学者的思想，彼此都不会完全相同。例如，世间虽“孔孟”并称，但二人之间也有差异。不过，我们并不能由此便认为，宋明儒学与孔子思想完全不同——且不论这些差异的存在是否完全要由佛、道的影响来负责。显然，假如仅仅着眼于“异”，而看不到不同儒家学者之间的“同”，或者说，看不到正是不同儒家学者共享的“同”使得“儒学”成为“儒学”，那么，贯穿整个儒家传统的连续性便无从谈起，如此一来，也就不会有“儒学”或“儒家传统”的存在了。儒学如此，世界上任何一种传统也是同样。比如说，我们不能因诸多基督教思想家之间各不相同，便否认“基督教传统”的存在；不能因诸多佛教流派之间的不同，便否认“佛教传统”的存在。再比如，如果西方的儒学研究也早已形成了一个传统，那么，同为这一传统的成员，比芬格莱特年长两岁、早其一年去世的狄培理（Wm. Theodore de Bary），对于儒学的关注和理解就与芬格莱特颇为不同。狄培理一九九一年出版的《为己之学：论宋明儒学中的个体》（Learning for One’s self: Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought）一书，其标题便再清楚不过地显示了他对宋明儒学中心议题的理解。总之，过于强调一个传统内部不同时代思想家之间的“差异”，否认其中的基本共识，只见“断裂”，不见“连续”，势必取消这一传统的存在。如果那样的话，世界上也就根本不会有可以被称为“传统”的东西了。
就此而言，芬格莱特区分“孔子”与“后来的儒家”，强调自己研究的是孔子的思想，固然反映了其学术的严谨，值得肯定，但所谓“后来的儒家”，特别是宋明儒家对于孔子思想的诠释，是否因受到了佛、道的影响而与孔子的思想完全不相应，就是另一个问题了。如果说芬格莱特自己对孔子思想的诠释是非常“后来的”，且不能不受到他身在其中的西方哲学传统的影响，却包含了许多真知灼见并能与孔子思想相应，那么，我们又如何能够断言后来的儒学家们对于孔子思想的诠释无法揭示孔子的本怀呢？
此外，我们需要充分意识到，芬格莱特的《孔子：即凡而圣》及其相关论文，其言说对象是西方世界的读者。虽然他在书中和文中不乏这样一种意识，即他是要尽量客观地反映孔子自己的思想，恰如他在《致中国读者》中特别强调的，“我希望发现孔子本人认为是重要的东西，而不是我认为是重要的东西。我希望发现孔子所要提出的问题以及他认为是合适的那种答案，而不是我所要提出的问题以及我认为合适的答案”，但是客观来说，当芬格莱特面向西方读者阐释孔子的思想时，他凸显的是孔子思想不同于西方之处。
那么，现在的问题是：除了不同于西方传统的那些特点之外，孔子思想中是否还有一些与西方传统相同或相通之处？如果有的话，从“心同理同”的角度来看，这些内容是否更能揭示人类思想的普遍内涵？当然，我们在了解西方传统时，也会首先留意其中与中国传统的不同之处。这大概是人类认知活动中的一个自然现象。不过，在认识到了不同之后，也应该了解彼此之间的相同与相通之处。如此一来，不同传统之间的相互了解与互动交融才可能发生。如果我们只认识甚至只强调不同传统之间的差异，那么，不同传统的相互理解和交融，就既无可能也无必要了。事实上，世界上不同的传统之间，并非只有差异而毫无相同与相通。尽管存在种族、语言和文化的差别，但既然同为人类，对于宇宙、人生和社会的思考，便不可能完全彼此风马牛不相及。否则的话，世界上不同的人们之间，就无法沟通交流了。这显然与人类发展的历史实际不相吻合。就此而言，了解孔子思想不同于西方的独特之处固然重要，但也不能忽略双方相同和相通的方面。一句话，在“同”与“异”之间，我们也不能采取非此即彼的理解方式。
在充分意识到“同”“异”并存的基础上，当然可以有所侧重。但是，对于不同传统的相互了解与交融来说，在既“别异”也“明同”的前提下，对于或“同”或“异”的侧重和强调，应该是动态和随机的。具体来说，过分强调差异以及各自的特殊性，将导致不同传统的彼此孤立；过分强调一致以及共享的普遍性，将导致不同传统的个性丧失。对于任何一种传统自身的发展来说，这两种情况都是不利的。因此，前一种情况下，需要强调不同传统的相同和相通；后一种情况下，需要侧重于不同传统各自的特点。总之，恰如医家疗疾须“因病立方”一样，不仅要清楚孔子思想乃至整个儒学与西方传统有“异”有“同”，更要明白对于彼此之间“异”“同”的侧重和强调不应执着一端，而应因时因地制宜，如此才能既相互了解、彼此取益，又“和而不同”，在互动交融中不失自我。
以上所说的几点，或许是我们阅读《孔子：即凡而圣》及相关论文时，除了思考如何理解《论语》中的孔子思想这一问题之外，所能够获得的进一步启发。
芬格莱特去世之前，已有不少关于孔子的新出土文献问世。《论语》之外的传世文献中，也有更多孔子的言论被认为是可靠的。如果他能阅读这些文献，对于孔子思想的理解，在《孔子：即凡而圣》及相关论文的基础之上，或许会有进一步的发展。不过，对于这位当时早已远过古稀之年的老人来说，这显然是一种苛求。事实上，较之西方晚近那种解构先秦文本的趋势，芬格莱特毫不怀疑《论语》可以作为反映孔子思想的文献依据，已经是难能可贵了。
最后我想说的是，作为中译新版的前言，本文虽然也对芬格莱特此书及相关论文的主要论点和诠释取向有所说明和澄清，但重点在于对其主要论点和诠释取向提出一些观察和思考，以为读者理解之一助。我的观察和思考内在于中国哲学或者说儒学传统自身，如有“不识庐山真面目”之处，也是“只缘身在此山中”所致。至于芬格莱特对于《论语》中孔子思想诠释和分析的细致入微、引人入胜和发人深省之处，远非我的这篇前言所能道尽，读者必须仔细阅读《孔子：即凡而圣》这本书及其相关论文，方可探骊得珠、尽享滋味。本书英文版出版五十一年后又出新版，中译本也在二十三年后再出新版，都是其影响深远、值得不断阅读的表现。当然，影响深远、值得阅读并不意味着我们必须对书中的看法照单全收。事实上，能够不断引发思考、予人启示甚至经受批评，才是一部学术著作经久不衰的价值所在。无疑，《孔子：即凡而圣》正是这样一部著作。
二〇二五年八月三十日
本文为中译新版《孔子：即凡而圣》一书前言，该书近期将由江苏人民出版社出版
