【摘 要】在雅斯贝斯所认定的诸轴心期文明中，古希腊和古印度等在轴心期之前都发生过文化的断裂，只有中国的轴心文明与之前保持了历史和文化的连续性，因而春秋战国的大突破是以数百年前发生过的突破为前提和基础的。按照雅斯贝斯的理论，轴心期的最大特点是对传统的突破，以此为标准，说中国在轴心时代之前还存在“前轴心时代”是可以成立的。公元前11世纪，周公在反思殷周递嬗的巨大变革时，对天命有了革命性的新认识。周公发现，天命可以还原为民心，且会随着民心向背而发生转移。周要永葆天命，就必须敬德保民。这是周公在天人之际问题上的重大思想突破，他以此为基础又进一步在连续性和统一性两个方面实现了连锁性突破。连续性方面，是夏、商、周从共时的并列关系转变为历时的接续关系。“三代”观念以及注重通变的通史精神由此开始形成，这个观念表现了鲜明的历史理性。统一性方面，封建制与宗法制的建立，创造了西周数百年的一统局面；天命民心观中孕育的天下一家思想，则在数千年的中国历史中为促进族群融合、维护国家统一发挥了文化认同作用。以孔子的“仁”的学说为代表的春秋战国轴心文明，恰恰是对周公开创的前轴心文明的继承和发扬。
【关键词】轴心时代；前轴心时代；周公；孔子
文章出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2026年第1期。
1949年，德国哲学家雅斯贝斯出版了《历史的起源与目标》一书，提出了著名的轴心期理论。他指出，公元前800年至公元前200年，在基本上相互隔绝的数个文明地区，如中国、古希腊和古印度，几乎同时出现了思想上的突破，实现了人类精神的觉醒。什么是人类精神的觉醒呢？人类精神的觉醒，主要是指人类经过对自身存在的反省而达到的一种精神上的自觉。具体而言，人类必须经过以下三个方面的有意识的反省才能达到精神上的自觉：(1)对人与自然或天的关系的反省；(2)对人与人之间的关系或曰人类社会的反省；(3)对人的本质或人性的反省。在人类精神觉醒方面，古希腊、古印度和中国这三个轴心期文明具有各自不同的特点，形成了人类精神觉醒的三种类型。如果说古希腊把人理解为城邦动物，古印度把人理解为宗教动物，那么，可以说中国是把人理解为伦理动物。
人类精神的觉醒，即人类对自身的全面反省，使精神的潜力得以充分展开，因而给人类的历史带来了一次突破性的进展。实质上，轴心期文化的最大特点就是涌现出了一大批哲学家、思想家或宗教家，由他们实现了对旧传统的突破。这次思想突破所获得的成果，对后世的文明进程和人类的发展产生了难以估量的巨大影响。按照雅斯贝斯的说法，直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。雅斯贝斯的轴心期理论具有非同寻常的伟大意义。首先，中国、古希腊和古印度这三个轴心期文明都曾有“突破”，绝非只有西方才有突破性进展。其次，三个轴心期文明各具特色，不能以古代西方为标准来衡量古代东方。这就是说，作为西方学者，他承认世界上存在的不同文明都对人类做出了重要的积极贡献，都有其独立存在的理由。这对西方中心论无疑是沉重的一击。
我们比较一下就会发现，中国与古希腊、古印度相比，不仅在人类精神觉醒方面有自身的特点，在文化或者说文明的连续性方面亦存在本质上的区别。三地轴心期文化所借以产生和以之为突破对象的旧传统是完全不同的。在古希腊，公元前21世纪兴起了克里特-迈锡尼文明，即爱琴文明。可惜，这个灿烂一时的文明大概于公元前13世纪后期毁灭于多利斯人的入侵。除了在《荷马史诗》中还保留着一些迈锡尼文明的讯息外，爱琴文明所创造的文化整体上被遗忘了，这就是所谓的“黑暗时代”。也就是说，古希腊在进入和发展出轴心文明之时，没有前边的文明或文化传统可以参考，加之那时尚未产生明确的历史意识，因此，古希腊的哲学家只能从自然中得到启发，通过自然与道德的结合来感悟和揭示真理。与之类似，古代印度河流域在公元前22世纪至公元前19世纪时，被称为哈拉巴文化的摩亨佐·达罗和哈拉巴两个城邦正处于繁荣时期，有发达的城市、兴盛的商业和印章文字。然而，在公元前18世纪，这个古文明突然灭绝，成为遗迹，彻底被人遗忘。由外地迁入的印度·雅利安人在前者文明的废墟上从头来过，立基于宗教发展了新的文化，形成了新的传统。因此，在古印度的轴心期，无论是佛教还是其他的诸种学说，基本上都高举反对婆罗门教的旗帜，只能在宗教中实现觉醒。
中国则完全是另外一幅图景。中华文明自诞生时起，就如不断的江河长流不息，从未断绝。因此，中国在春秋战国之轴心时期的突破具有深厚的知识文化积累，所突破的当然也是自己早已传之久远的文化传统。这就是说，在轴心期和轴心期的大突破之前，中国还有一次“前轴心期文化”和前轴心期突破，即西周初年以周公为代表的思想家对殷商文化的突破。这次突破实际上成为春秋战国时期轴心文化的先驱和榜样。本文通过“天命民心”“纵向接续”“横向统一”“周孔并称”四个部分，深入剖析古代中国前轴心时代的文化突破及其特点，阐明古代中国由前轴心时代向轴心时代演进的内在逻辑，轴心时代对前轴心时代文化的传承与发展，彰显中华文明的连续性特征。
一、天命民心
古代文明普遍具有表现为宗教或类宗教的超越性信念或者信仰，即虔诚地相信世界上存在着鬼神，而且人类生活与鬼神之间存在着直接而密切的关联。为取悦鬼神以获得福佑，人们创造出繁多复杂的祭祀礼仪活动。在上古的城邦时代，往往流行多神教。无论是古代两河流域、古埃及还是古希腊，每个城邦都有自己的守护神或者主神。信仰的神不同，也就意味着人们的族群不同，这就为族群融合与政治统一制造了观念上的障碍。上述地区在历史上能够从万邦林立走向地区性统一，建立区域性王国以至于地域广袤的大帝国，在思想上就必然要解决信仰的问题。也即广大地域的人们必须逐渐信仰同一个最高神，或者认可原先各自城邦的守护神在血缘上存在密切的关系。信仰一神的基督教出现并广泛传播后，整个西方虽然信的是同一位上帝，但是不同教派理解的上帝是截然不同的。例如，公教的上帝是天主，而新教的上帝是神。这就是说，同一个上帝因为人们对教义的理解不同而分裂为不同的派别。这与多神教信仰的问题类似，也是实现族群融合与政治统一的思想障碍。
中国的情况则与之不同。中国在上古时期也有过小国林立的时期，各个小邦都分别崇拜自己的祖先。同时，人们还相信自己的祖先来自神，即“帝”。例如，周族的第一位男性祖先是后稷，而后稷的母亲姜嫄是在踩踏了“帝”的足迹之后才孕育了后稷。“禘”就是祭祖先由之而生的“帝”，祭祀的时候以祖先作陪。也就是说，在众多祖先神之上，还有一个类似于至上神的帝或曰上帝。在祖先崇拜和上帝崇拜以外，人们又共同信仰着头顶上的“天”，并由此逐渐产生出大家同在一个天下的想法，这就是天下一家和天下一统的思想基础。而且，上帝既然是至上神，他的所在之处也只能是在天上，于是二者的逐渐混同也就势所难免。在殷代，“上帝”和“天”的概念是否已经等同，目前还未形成统一的意见。从甲骨文的资料来看，现在还没有“上帝”等同于“天”的证据。但是，如果从《尚书》《诗经》的资料来看，似乎殷代已经把二者等同起来。上帝等同于天，这意味着作为人格神之上帝的自然化和天这种自然之物的人格神化。无论如何，人们坚信天或上帝具有意志，也就是“天意”或“天命”。各邦在崇拜自己祖先的同时还共同信仰天或帝，表现在政治上，就是万邦林立的同时在众多小邦之上还有一个共主的王朝。而这个被公认为天下共主的邦国，往往也被公认为膺受了天命，是天所属意的“天邑”。殷商时期，虽然也有一些邦国因幅员较大或其他原因而称为大邦，但被公认受有天命的则只有商。因为天只有一个，那么天命也只有一个。这一点从周人的记述中可以看得很清楚。他们习惯把原先的殷商称为“大邦殷”“大国殷”“天邑商”，而自称为“小邦周”“我小国”。
天命在殷商，既是众多邦国的共识，也是殷人的坚定信念。殷商之人对于上帝或天具有极为真诚的信仰，“殷人尊神，率民以事神”，这从考古发掘中所见殷代大量的人殉和人牲即可得到直观的认识。从甲骨卜辞中我们可以清楚地看到殷人对鬼神的信仰，他们希望通过盛大而频繁的祭祀来取悦先王上帝，以求得其庇佑。同时，殷人亦痴迷于卜筮之类的前兆信仰，意欲提前了解未来的吉凶祸福。殷商数百年的强盛，牢牢占据天下共主的地位，以及他们对鬼神上帝的丰厚祭祀，都使得他们从来没有想过天命竟然会发生转移，转到其他族群或邦国那里。这方面最极端的例子大概要算是商纣王了。在周文王征服了距离殷不远的黎国之后，商朝的一些有识之士感到了严重的危机。面对贵族祖伊的劝谏，纣王自负地宣称：“我生不有命在天？”纣王认为自己的王权来自于天命，而天命是注定的，不可更改的。不过，在类似纣王这种看似盲目迷信的态度以外，殷商的某些贵族对于天命也有一些不同的认识。《尚书·高宗肜日》记载，祖己对高宗(武丁)说：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，民中绝命。”上天照察一切人间之事，根据人们的行为决定降祸还是赐福。在《尚书·西伯戡黎》篇中，祖伊对纣王指出：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。”不是先王祖先不再福佑我们这些子孙，而是纣王的暴虐之行导致上天不再眷顾殷商。这表明，人们开始意识到，天命与人事，特别是与统治者的行为具有密切的关联。只不过，持有这种观念的人在殷代并未占据主流。以后世的说法，可以将这种观念称作天人相应。
天人相应在当时人们的思想世界占据着重要地位。当商代中期的君主盘庚想要迁都于殷时，遭到贵族和民众的强烈反对。为说服他们使之心甘情愿地跟随自己迁徙，盘庚很自然地求助于上天和祖先这样的权威。在他对民众的演说中，我们发现，人们相信存在着两个王国。地上王国生活着现世的人们，而在人们死后，那些具有重要地位(以血缘为主)或作出了重要功绩的贵族首领就会升到天上的王国，按照生前的地位和功绩有秩序地排列在上帝的身旁。同时，这些成了神的祖先们还会持续地关注地上王国的后世子孙们，根据子孙的行为而给予相应的赏罚。这无疑也是天人相应的思维方式。
天人相应的思维方式特别是对天命的信仰，一方面固然有助于巩固殷商天下共主的地位，另一方面实际上也为西周初年以周公为首的统治集团论证周革殷命的合理性以及在天人关系方面的思想突破，预留了足够充裕的空间。
在商纣王推行那些颇有争议的改革和对外进行大规模战争之时，僻处西部的周族抓住历史机遇，以数代人的时间进行着灭商的战略活动。最终，牧野一战，武王率领诸侯联军战胜了看似强大且拥有天命的大邦殷，周取代商成为新的天下共主。然而，战争的巨大胜利和翦商的成功并没有冲昏周王朝的主要领导人周武王和周公兄弟二人的头脑，反而使他们感到莫大的恐惧，陷入深深的迷惑和思考之中：如此强大的天邑商为什么会失败？小邦周为什么能胜利？“我们周人”又如何才能长久地保有天命？因为武王在灭商不久后即去世，而继位之君成王尚年幼，所以由周公来主持周王朝的大政。周公对这些问题进行了深刻思考，在不断的反省中有了令人惊异的发现：天命的背后原来就是民心，天命的变迁原来就是民心向背的转移。
周公是武王伐商的重要辅佐，又是东征的统帅，当然知道武力的重要性。但周公真正的伟大之处在于，他认识到武力的不可靠性。如果单纯看武力，殷商曾经比周强大得多。即使是牧野之战，周在与殷商的兵力对比上也没有什么优势可言。但是，如此强大的天邑商竟然在一日之内被小邦周打败了。经过深刻的反思，周公对天命、对天命和民心的关系有了革命性的全新认识。其一，在仍然相信天的同时(如果不信天，周取代殷的行为就失去了合理依据)，发现天命并不可靠，它是会变的，其变化的根据就是民心的向背。周公说：“天棐忱辞，其考我民。”天命不可信，因为它会随着民心而转移，故此需要认真体察民心。他还说：“天畏棐忱，民情大可见。”天威难测，但也不是不能测知，民情民意就是天意的最好表现。他又说：“古人有言曰：人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”古人早已指出，民心是政治最好的镜鉴和指导原则。殷商以丢掉民心而丧失天命，自然是“我们周人”需要引以为戒的重大事件。这就是说，早在公元前两千纪之末，周公就已经将天命直接还原为民心，这无疑是一大突破。其二，天命既然随着民心而转移，那么人心向背的根据又是什么呢？这对于想要留住天命，“子子孙孙永宝用”的西周统治者而言，自然是至关重要的问题。周公的答案是在于国君之德的有无得失。他说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”当夏有德之时，天就授命与夏；当夏失德之时，天就毫不犹豫地革夏命而授予商。当商又失德的时候，天就再革殷命而与周。所谓的“德”，在指向君主和贵族整体的道德修养和政治文化素质的同时，在先秦时期的政治语境中更着重于统治者的政策带给民的实际好处，即“养民”“利民”，最基本的要求就是让人们安居乐业，“养生丧死无憾”。“天惟时求民主”，在周公看来，天总是在根据民心所向而为人们寻找有德之君以代替无德之君。他反复指出，要想永久地保住天命，就必须向殷的先哲王和周文王学习，“明德恤祀”“保惠于庶民”“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”，即敬德保民，实行德政。
周公思考的成果在轴心期诸子的思想中几乎已经成为某种共识。老子指出：“民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。”民众如果到了什么都不怕的程度，那么统治者距离倒台也就不远了，因此，不可过分压榨民众。孟子高举仁政的大旗，倡言得民心者得天下。这种民本思想无疑看到了民所潜藏的巨大力量，具有一定的民主性质。韩非子亦极力主张法家的治国之道以利民为本，而且相对于儒家所强调的上层民，法家更注重以实际利益来调动底层民众的积极性。墨子的尚同、兼爱之说以及“三表”法，都以民利为依归。可以说，民心体现天命，决定政权的归属，在诸子那里已经成为不言而喻且不可违背的政治原则。
周公的发现，是经过对人类社会特别是对重大历史事件的自觉反省而作出的思想突破。这与古希腊哲学思想的产生显然是两种不同的路径。在亚里士多德看来，古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。正如前文指出的那样，古希腊因为没有可资借鉴的知识积累和文化传统，而不得不在自然与道德的结合中来发展哲学思想。由此可见，周公的突破同样来自“惊异”，只不过他的惊异具有鲜明的人文主义色彩，而古希腊哲学家的惊异则更倾向于自然科学。
必须指出的是，周公在实现对殷商旧传统之突破的同时，对于传统还有继承的另一面。周公在成周落成之时面向殷商遗民所作的训诰即《多士》中指出，“惟殷先人有册有典，殷革夏命。”殷人作为当时文化最为发达的邦国，拥有成熟的文字，还有异常珍贵也许是独一无二的典籍文献。周作为曾经服属于大邦殷的西部小邦，在文化上对于殷商多有吸收和继承。在陕西周原所发现的甲骨，充分说明了周人与商人分享着共同的文字和文化传统。更重要的是，在殷人的典籍中，就明白无误地记载着殷商的圣王成汤是如何膺受天命，从而取代夏桀成为新的天下共主的。周公之意很明确，如果殷革夏命是合理正当的，那么如今“我们周人”因自身之德而得到天命，取代殷商，也是仿效“你们商人”的行为啊！这说明，周虽然打败了殷商，成为新的天下共主，但周对于殷商并非全盘否定和抛弃，而是自觉地以殷商的继承者自居。而周公对殷商的自觉继承，还具有更为重要的政治和文化意义。那就是，夏、商、周三个族群在空间上的横向共在关系之上，又增加了纵向接续的古今关系。
二、纵向接续
从尧舜的时代到周秦之际，在中华大地上存在着众多的部落邦国，夏、商、周就是其中三个非常古老的部族。尧舜之时，商的始祖契因“佐禹治水有功”而被舜封于商。周的始祖弃则因善于稼穑而被尧任为农师，后又被舜封于邰。不过，这里所谓的“封”于某地，以理揆之，肯定不是西周初年那种性质的分封，而应视为部落联盟首领尧、舜对商、周部族地位和功绩的正式认可。夏朝建立后，商和周都是以夏为首的早期“天下”的重要成员，其首领在夏王朝曾担任过官职。周在不窋之时因夏后氏的衰落而“去稷不务”，主动脱离了夏朝而“自窜于戎狄之间”。商族的首领冥为夏朝的水官，“冥勤其官而水死”。成汤想要灭夏，而又怕人说他叛乱，就自称受了天命。从他的话可以看出，商对夏原来有一定的从属关系。只不过，随着双方实力对比的变化而导致了地位的转换。商朝之时，夏虽不再是天下共主，但作为一个邦国仍然继续存在，并延续到春秋时期。晚商时期，周对商处于属邦的地位还是比较明确的，这从“天邑商”和“小邦周”的说法中即可得到证明，也可以从岐山出土的周人甲骨所记周被殷册封为方伯一事得到佐证。富于戏剧性的是，类似商代夏的历史活剧在商末再次上演，周取代商成为新的天下共主，而商则接受周的分封，延续着对先祖的祭祀，直到战国时期。也就是说，无论是在空间上，还是在时间中，夏、商、周都曾长期共在。
然而，我们往往认为三者之间是纵向接续的关系，而忽略其横向共在的关系。翻开《史记》，首先是《五帝本纪》，紧接着就是夏、商、周三个王朝的本纪。如果不看具体的内容，很容易以为夏、商、周是三个迭相递嬗的王朝。其实，在更早的时代，三代及其纵向接续的关系就已经在建构之中。《尚书》篇章的排列顺序是虞书、夏书、商书和周书；春秋战国时期的诸子亦有明确的三代观念。人们相信三代之间是纵向接续的关系，这种观念之所以重要，不仅是因为由此中国开创了通史传统，形成了通史精神，更因为由此生发出了历史理性和道德理性，这实际上是周公在天人之际突破的基础上在王朝更替观即纵向连续性方面作出的突破。那么，三代纵向接续的观念是如何形成的，又怎样由此开创通史精神，生发出历史理性呢？
周人伐纣而代殷为天子，与商汤伐桀而代夏为天子，从某种意义上看，无疑是一种断裂，一种后代打断前代的断裂。可是，在断裂之中更有连续。最为明显的事实是，夏、商在失去天子地位后，作为邦国仍然继续存在，不仅没有被新天子赶尽杀绝，还受到相当的礼遇。同时，夏、商、周三代之间确实有很大的文化上的继承性。如果说夏商之间材料不足，那么商周之间的情况就十分清楚了。不仅《尚书》《诗经》的材料足以为证，近年来先周文化之考古成果更足以作为证明。周人认识到，如果不充分继承夏、商两代的遗产，就不能成就自己的事业。这一点，周公曾多次有所说明。在《尚书·无逸》篇中，周公就列举殷商的数位先哲明王作为榜样。这说明周的统治者有意识地继承商代的政治传统，明确地表示自己是商代哲王的继承者。孔子也明言：“周监于二代，郁郁乎文哉。”不过，对于建构三代纵向接续关系最重要的还是周公对商周鼎革原因或者说周人取代商朝之合理性的解释。如前所述，周公对周革殷命这一奇迹般的胜利进行了深刻反省，得出的结论就是天命会随着民心向背而发生转移。周公对殷遗民指出，周取代商，就像商汤取代夏桀一样，是同一个天命的转移。既然是同一个天命，那么殷代夏也好，周代殷也好，就不过是在这种转移变化中所发生的政权变更而已，因此，前代和后代之间在天命的基础上自然具有了政治文化等多方面的纵向连续性。经过这样的解释论证，就逐渐形成了夏、商、周纵向接续的历史观念。加上本就具有的断裂关系，于是三代之间兼具断裂与连续的历史贯通性水到渠成，中国文化重历史通变的传统和“通古今之变”的通史精神由此萌生。这实际上是周公在纵向接续也就是古今观念方面的重要突破。
后世发挥这一历史通变观念的是司马迁的《史记》。他在《高祖本纪》的赞语中说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”三代既有忠、敬、文的变化，也有政治和文化上的继承。就是说，古今有变而又相通。因此，《史记》不像李维的《罗马史》，古代的历史人物说起话来就像作者的那个时代的人一样，而是每个时代都有自己的精神风貌。在司马迁的笔下，三代之人不同于春秋战国时人，春秋战国时人又不同于汉代的人，可是相互之间又显然是可以沟通理解的。在古今历时性的纵向之通以外，《史记》还具有空间共时性的横向之通。《史记》写先秦历史，讲天子与诸侯、诸侯与卿大夫、华夏与戎狄；写秦汉历史，讲天子与诸侯、中央与地方、华夏与夷狄、中国与外国。古今纵向历时性之变，正是这些内外横向共时性之变的结果；而一切时代的横向的共时性的结构，又正是纵向的历时性发展的产物。纵向的历时性的发展与横向的共时性的变化是一而二、二而一的。
“究天人之际，通古今之变，成一家之言”是司马迁撰写《史记》的主要目标和原则，也是中国通史精神的明确宣示。实际上，周公在天命与民心关系上的突破性发现，在司马迁的“究天人之际”那里得到了深有会心的回响；而周公对夏商周纵向接续之递嬗关系的论证顺理成章地产生了“通古今之变”的共鸣。如此说来，古代中国的通史精神可以说是源自于周公。这一点，从司马谈临终遗言对周公的异常推崇中也可以看得很清楚。
通史精神的内在根据就是周公所发现的天命民心说，而决定这一切的更为根本的原因则是历史理性的作用。天命的变迁，原来就是民心向背的转移，这不仅是关于政权转移的道理或理性，还是周公对历史发展自身理路的新认识。这种历史理性突破了殷人的鬼神迷信，已经显露出人文主义的曙光。在这种曙光中，我们可以看到历史理性和道德理性的最初的结合。周公指出，夏、殷王朝的统治年限长短，人们是无法推定的；但是它们亡国的原因则是确实可知的，即“不敬厥德”。不仅夏殷两代如此，正在掌权的周王朝也不会例外。从中我们可以看出周公战战兢兢的惶恐心态，唯恐由失德而失民心，由失民心而失天命。同时，也可以看出他的道德理性与历史理性的一并觉醒。这样两种理性同时觉醒的现象，作为人的崇高理想在上天的投射，实在是中国前轴心时代的重要突破。当然，我们还要看到其中天真的一面，即以为只要人能作出最大而又正当的努力，事业就一定可以成功。殷人以为只要对鬼神进行盛大而殷勤的献祭就能获得成功，永葆天命，这是一种迷信的天真——以为人的意志(以迷信天命为前提)能够主宰历史。周公作为伟大的政治家、思想家，以其历史理性和道德理性的并现打破了殷人迷信的天真；可是由于时代的局限，他也是以为人的意志(坚持敬德)是能够决定历史的；他还没有也不可能认识到历史本身的客观必然性，因而显现了最初的理性的天真。
经过周公的论证，夏商周之间在时空中的共在关系之外，又增加了纵向的历时性关系。而且，这种历时性的关系是在同一个天命转移过程中发生的政权更迭，因而兼具断裂与连续相统一的属性。这样的解释，开创了中国的重通变的通史精神，标志着历史理性的诞生，是周公在天人之际突破的基础上在古今之变上作出的重要突破。不过，周公所面临的问题，不仅是解释周代殷的合理性，解决纵向上的连续问题，还需要解决代殷之后，周作为一个小邦如何维护对广大地域的有效治理，这也就是接下来要讨论的横向统一的问题。
三、横向统一
事情往往是如此。当文明面临生死存亡的挑战，处于严重困境之时，要么无可救药地衰败下去，要么爆发出惊人的创造力，以突破的形式战胜挑战，走出困境，步入柳暗花明的新境界。中国春秋战国时期的轴心期大突破是如此，周公在前轴心时代的突破早就如此。武王灭商之后，以周公为代表的西周政治家们所面临的棘手问题，首先是前面所论述的天命转移和如何长久保有天命的问题，其次是在实践中设计什么样的制度和创造什么样的文化观念来实现对广大地域的有效治理。具体而言，周以西部的小邦一举登临天子之位，面对众多邦国族群和实力依然不可小觑的殷遗民，如何“以小制大”、维系一统，实在是一个极大的挑战。为此，周公精心谋划，以互为表里的宗法制和分封制为骨架，以天下一家思想的意识形态为肌肤，从而实现了制度和思想上的又一重突破。
如前所述，周公在论证天命与民心之关系时，指出天命并不是恒久不变的，而是会随着民心向背以政权变更的方式来发生转移。而决定民心向背的，从根本上说，是统治者是否有“德”。他反复说明，夏和殷的先王因为有德而膺受了天命，而且当他们享有天命时，本来可以维持多久，是无法预知的。只是因为夏、殷的后代君主荒淫暴虐，失去了德、失去了民心，上天就收回了成命，转而交给新的有德之君。这就是“天惟时求民主”。即是说，周公从夏、殷两代的兴亡中发现，天总是在根据民心所向而为人们寻找真正的有德之天子以代替无德之王。周公把这种变换天下之君王的过程称之为“皇天上帝，改厥元子”。郑玄解释说：“言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首耳。”这就是说，人们相信，生活于同一片天空下的人们都是上天的子女，是一家人。天为人之父或家长，而天之元子或天子就是这一大家的管家长子。既然如此，上天当然要为子女考虑，将管家之权即长子权(政权)交给真正不负众望的有德之人，才能最好地照顾这一大家子。从中可以看出，不管周公的自觉到了什么程度，他的确已经或多或少地意识到，天子虽然不是由人民直接选举产生，但也是由上天根据民心所向指定的。这种刚刚发生的天下一家思想中就蕴藏了一种理性的萌芽，在当时不能不说是一大突破。
仅有思想上天下一家的观念还不够。为了巩固周王朝对诸侯的君临地位，周公建立了分封制与宗法制。据《荀子·儒效》，周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”《左传·僖公二十四年》亦记：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。”周公的封建是与宗法的建立有关系的。王国维在《殷周制度论》中说：“周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以济变也；立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法，遂为百王不易之制矣。由传子之制而嫡庶之制生焉。……由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。”于是周王由政治而言为诸侯之天子，由宗法而言又为天下之大宗。诸侯之不同姓者，则又与周及周之同姓诸侯互通婚姻，构成另一种亲戚关系。周王照例称同姓诸侯为伯父或叔父，称异姓诸侯为伯舅或叔舅。显然，这不仅是贵族之间实际存在的血缘关系的表现(不论这种血缘关系已经多么疏远)，更是天下一家思想在封建和宗法、政治和血缘并行不悖体制中的体现。这样的体制在中国历史上也不能不说是一种突破。这种突破，在王国维那里称作“殷周之变”。
周公所创立的分封制有其内在的缺陷，最主要的就是随着时间的推移，分封会因为资源的耗尽而无法推行下去。于是，到春秋特别是战国时期，在周制的大危机中，中国的政治家和思想家们共同努力，再次实现制度上的突破，率先在世界上创立了以中央集权和郡县制为代表的新制度，为广土众民的超大规模共同体奠定了制度基础。与周公的其他突破一样，这也是中华民族提供给世界的杰出贡献。与制度不同，天下一家作为一种思想和意识形态，并不会随着某种制度或某个王朝的衰败而丧失影响。相反，天下一家思想有着强大的生命力，在其产生之初就获得人们的普遍认同，此后更是深入到中华文明的血脉中，在横向的统一事业上发挥了重要的作用。
天下一家思想看似简单直接，但实际上内容足够丰富。首先，天下一家意味着天下人无论性别、民族如何，都是上天的子女，都是一家人。因此，天下是一个开放的体系，并不排斥任何人、任何族群的加入。不同的族群和文化，都理应有其生存的空间和发展的权利。所以，天下一家的“一”，并不是单一的同质性的“同”，而是多元一体或者说一多相济的“和”，也就是“和而不同”的“和”。由此，不同族群之间的交往融合和政治上的统一就不存在什么难以逾越的障碍，反而是理所当然的事情。事实上，中国古代文明显然具有一种族群不断联合与融合的趋势。不要说如今的汉族，即使是先秦时期的华夏族，实际上都是诸多民族融合的结果。其次，既然是天下人共同的天下，而天命又以民心为依归，那么无论是哪个族群的人，只要具备相应的德性和能力，无疑可承担起替上天护佑和治理民众的职责。“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也”。舜和周文王分别是东夷和西夷之人，但这并不影响他们成为华夏族著名的“先王”，备受尊重。母亲来自戎族的晋文公是公认的霸主(伯)，华夏诸邦的盟主。在历史上，曾有多个少数民族入主中原，建立政权，蒙古族建立的元和以满族为统治集团的主体建立的清更是统一了整个中国。在这两代的治理下，中国的幅员大为扩展，人口规模也在民族熔融中快速增大。这些政权都被看作是中国的正统政权而非异族的征服，原因不仅在于所谓的少数民族的汉化，更根本的还是因为天下一家观念。正是因为坚信天下一家，坚信天命就是民心，在几千年的历史上，中国虽然上演了多次政权更迭的历史大剧，数次陷入分裂动乱的困境之中，但中华民族顽强地追求并维系了国家的统一，捍卫了中华文明的绵延不绝。
放眼世界，周公天下一家的思想就更能够显现其伟大的意义。古代各文明都有民族的区别和矛盾的问题。古希腊人把非希腊人称为“蛮族”(Barbaroi)，古代印度的雅利安人把非雅利安人称为“蔑戾车”(Mlecchas)，中国先秦时代的华夏族称非华夏族为夷狄。这些称呼中都含有重己轻人的意思。不过，在对待不同民族的态度上，中国与其他古国截然不同。古希腊人认为，蛮族是天生的奴隶；古代印度雅利安人也认为，“蔑戾车”的子女被卖为奴隶是合法的。他们对民族差异看得比较绝对，态度也很严厉，所以，形成了“分”的传统。与此不同，中国形成了“和”的传统。在文明出现之前，黄河中下游即是一个多族共处的地区，分为三大集团，西方的华夏族，东方的东夷族和南方的苗蛮族。他们之间既有冲突，也有融合。根据《史记·五帝本纪》所记载的古代传说，黄帝曾经战胜炎帝，黄炎部落又战胜蚩尤，结果是三大部族的融合。黄帝又曾“北逐荤粥”(司马贞说是“匈奴别名”)，其结果则是两族的分离。尧又曾“流共工于幽陵，以变北狄；放兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷”。关于“变”，司马贞说是同化于夷狄，张守节说是使夷狄同化于华夏。在中原的斗争中失败以后，一些族被排斥到边远地区，实际上以上两方面的作用都起到了。这说明，在周公天下一家的思想出现之前，中国先民对于族群之间的界限特别是自然血统上的区别本就看得不那么严格，对于族群、文化的融合抱着开放的态度。事实上，这也是天下一家思想产生的重要历史基础。在天下一家的思想产生并被广泛接受后，虽然仍讲夷夏之防，但唯一的用以区别的标准是文化而不是种族、血统，因而也就不很绝对化。这就为后世中国历史上大规模的族群、文化融合以及在此基础上的政治统一扫清了文化心理上的障碍。也就是说，中国之所以能形成“和”的传统与保持横向上的统一，周公的天下一家思想发挥了重要的作用。
在天命民心思想的基础上，周公在横向统一方面实现了制度与思想的双重突破。周公建立的分封制和宗法制，不仅解决了西周初年所面临的“以小制大”难题，更使得中国的早期国家即血缘国家真正成熟，一定程度上实现了对广土众民之大型共同体的有效治理，维系了数百年的一统局面。制度以外，周公的天下一家思想不仅植根于中华大地上族群和合的事实，还是中国形成“和”的传统与历经劫难仍然顽强地保持横向统一的重要思想文化原因。更重要的是，周公在前轴心期所实现的突破，不仅为后代树立了打破传统的传统，还成为春秋战国时期轴心期大突破的坚实基础。而轴心期的标志性人物孔子，正是以周公的继承者自居的，他也确实在继承周公思想的基础上又有了新的推进，其“仁”的思想是中国古代人类精神觉醒的伟大成果之一。
四、周孔并称
雅斯贝斯认为孔子是中国轴心文化的开创者，但孔子却并不这样认为，他认为自己是周公的继承人。孔子在晚年曾经慨叹，“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”。这说明，孔子对周公乃是倾心仰慕，以至于经常会梦见周公。虽然孔子不像周公那样是主持国政的大政治家，因此不能将自己的政治理想付诸实践，也就无法像周公那样在制度创建之类的实践方面作出突破性的贡献，然而，从思想上来看，孔子确实在周公天命民心说的基础上再次实现了重大突破，更深入一步实现了人类精神的觉醒。
周室东迁以后，王权式微，诸侯力征。孔子身处这样的时代，以当时的状况与西周以及殷、夏盛世相比，自然感慨很深，也必然要思考“天下无道”的原因。在他看来，天下无道的关键就在于“礼乐征伐自天子出”之一统局面的破坏。那么，如何才能从无道变为有道？如同周公一样，孔子述往事思来者，试图从历史的反思中探索未来。在《尚书》的许多篇章中，周公反思了殷、夏之盛衰兴亡，看出了德之有无与民心向背乃天命(即政权)去留的关键，从而得出敬德保民这样重要的施政原则，实现了天人之际的思想突破。不过，如果孔子仍然停留在周公总结出来的“有德者得天下，失德者失天下”(撮其大意，非原文)这一观念上，那么他对周公就只有继承而无发展。“有德者得天下，失德者失天下”对于夏商周三代的有效性是一致的，其间只有同而无异，故而缺乏历史性。难道夏之有德与商、周之有德完全相同？夏之失德与商、周之失德也一模一样吗？《论语·为政》记：“子张问十世可知也。子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”这一段话说明孔子的两大重要思想突破：三代之间既有同亦有异；惟其兼有同异，乃有其历史性。此其一。从三代之同，推出三代可知，这不难；从三代兼有同异而推出三代可知，而且“虽百世，可知也”，在变化中竟然可以预知未来，这却是石破天惊之语！此其二。承认三代的历史性，并且承认三代从而历史以及未来是可知的，这就是孔子这一段话中所包含的思想突破。
孔子的这种思想突破，如前所述，和周公的方法相同，都是从对历史的反思中获得的。孔子致力于探研三代之礼的发展，曾太息道：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”的确，要探讨殷夏之礼，在孔子的时代已经很难了。不过，殷周之际的巨大变化，孔子是清楚的。一方面，周以一个落后小邦，一跃而为大国、为天下共主，这与它迅速大量地汲取殷商先进文化有关，这从《尚书》《诗经》可以看得很清楚。孔子以《诗》《书》教，当然知道周对殷的因循或沿袭。另一方面，殷人迷信天命鬼神，西伯已经戡黎，殷商危在旦夕，纣竟然还说“我生不有命在天”。周公认识到成败的关键不在上天鬼神，而在于民心向背，因为天命就是民心，必定会随着民心向背而发生转移。这样一来，周公就把历史决定因素的视点从超自然的存在转变为纯然人世间的力量，这是一次在天人之际层面上的精神觉醒与突破。孔子继承了周公的成就，并进一步对殷周之际的变化作了反思。殷人尊鬼神而轻人，为了向鬼神献祭或陪葬竟然可以用人为牺牲。殷人的行为只能说明，他们不把人当人看待。按照孔子的原则，这就是不仁。孔子所提倡的“仁”的最根本原则，就是把人当作人来看待。孟子曾说：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎。’为其象人而用之也”。在孔子看来，用俑象人以殉葬，还觉得其心可诛，更何况用活人了。所以，他虽然是殷人后裔，仍然坚决赞赏周对殷的制度变革，以为周的变革“郁郁乎文哉”，毅然说“吾从周”。如果说周公把历史认识的关键从天上转到人间，是第一次突破，那么，孔子就把作为历史主体的人视为类本质相同的人。这样，孔子就在周公前轴心期突破的基础上实现了又一次突破，是在具有历史性(古今之变)的人人之际层面进一步实现了人类精神的觉醒。
如所周知，孔子提出的“仁”学说，是中国轴心期文明正式开始的一个重要标志。轴心期文明的一个重要特点，就是人类精神的觉醒；而孔子所提出的“仁”，正是这种觉醒的具体反映。然而，孔子的“仁”学说并不是凭空产生的，是在继承前人精神遗产的基础上才发现“仁”的，所谓“前人的精神遗产”指的主要是原始的礼和周公的德。
原始的礼有一个发展的过程。在史前时代，它直接表现为部落的宗教仪式。在早期国家中，它表现为不成文的习惯法，并且仍然与宗教有密切的关系。原始的礼，有一个根本的特点，即特别强调区分。古代中国人既崇拜神又崇拜祖先有着悠久的历史。在部落时期，部落以内的人与部落以外的人是有严格区分的，因为他们有不同的祖先和不同的神。在早期国家中，国人(公民)与野人(非公民)也有严格的区分，区分的标准仍然是宗教和血缘。所以《礼记》上才有这样的话，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。
按照礼的原则，不同身份的人所得待遇是不同的，这种不同最主要和最明显的表现就是德与刑的不同。“德以柔中国，刑以威四夷”，德只施用于与周王有亲戚关系的各邦国人，而刑(暴力)则用来对待其他非华夏部落。在每一个邦国之内，国人都是与统治者有远近不同的亲属关系的人，而野人则往往来自被征服的土著部落。因此才有“礼不下庶人(即野人)，刑不上大夫”的规定。古人为什么这样做呢？因为他们认为，“异姓(有不同的部落起源的人)则异德，异德则异类。”“同姓(有相同或相近的部落起源的人)则同德，同德则同心，同心则同志”。根据这个逻辑，不同姓的人既然有不同的德，那么也就不属于同一族类(他们还没有觉醒而认识到人类本是同类)；对于不同德的不同类者，当然不能施之以德；既然不能施之以德，那自然只有用暴力(刑)对待了。反之，同姓的人，既然同德、同心、同志，那当然就可以也应该以德相待了。
从甲骨文的资料来看，殷代统治者对于远近不同的祖先举行了很多祭祀，这当然是同姓用德的表现；同时，殷人为了厚葬自己的亲属，竟不惜杀人(看来来自俘虏)殉葬。这就是原始传统的礼，它包含了用德与用刑的两个方面的鲜明对比。
周在战胜并取代了殷商以后，以周公为代表的周初政治家们开始总结前朝失败以及自己胜利的经验。周公发现，殷代以及从前的夏代之所以丧失天命，关键在于失去了民心的支持，而殷、夏的失去民心，关键又在于他们自己的失德。因此，为了让周永葆天命，就必须敬德保民。值得注意的是，周公已经有条件地将“德”推广施用于被征服的、按照原始传统的礼被视为异姓异德异类的人们。《尚书·多方》中周公对殷遗民说，只要服从周，就不歧视他们；如果还想作乱，“乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之，非我有周秉德不康宁，乃惟尔自速辜。”也就是说，周公并不是不要刑，而是主张“明德慎罚”。然而，也很显然，原本只用于本族同姓的“德”扩大到了异姓之被征服者和其他族群，这就意味着周公更强调了原始礼中“德”的部分，使德的重要性超过了刑。这是一次重要的变革，是对原始传统的一次重要调整。由此，周公在中国历史上开创了一个善于调整传统的传统。
周公在原始的礼中突出强调其积极部分——“德”，无疑是一大进步。孔子批判地继承周公的精神遗产，又把周公强调的“德”改造并发展为“仁”。周公主张的德政只是把人当作臣民来爱护；而孔子主张的仁政则是要把人当作人来爱。孔子发扬了周公开创的调整传统的传统，同时达到了精神上的重大突破。这就是为什么我们说孔子主张的“仁”反映了人类精神的觉醒，是中国轴心期文明的标志。
周公在前轴心期以突破的形式重塑了古代中国的文化传统，这不仅没有让中国的文化和历史由此发生断裂，反而使文化更具活力，实际上是以创新的形式继承了传统。这为轴心期孔子及诸子对传统的质疑和再次突破树立了光辉的典范。中华文明正是在这样不断的自我扬弃中得以连续发展的。
结 语
轴心期理论虽然是雅斯贝斯提出的，但“轴心时代”这个概念并不是他发明的。黑格尔说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。西方人对轴心、轴心时代及世界历史的认识，显然受到基督教的深刻影响和塑造。对此，我们很难认同。不过，按照他们的思路，耶稣作为一个先知和救世主，或者说所谓的上帝之子，如果其出生可以被看作是世界历史的轴心的话，那么同样，周公作为中国历史上伟大的思想家、哲学家和政治家，其出生和活动的年代亦可以称之为轴心时代。从时间上看，周公要比耶稣早了一千年之久，而且在实际的思想和制度突破方面所作出的业绩更为煊赫。只不过，因为雅斯贝斯轴心期的理论早已广为流传，而且周公的突破与后来春秋战国轴心期的突破确实具有相当明显的连续性，所以我们姑且将周公的时代称之为前轴心时代。
确实，在雅斯贝斯所认定的三个轴心期文明中，只有中国在轴心时代之前还经历了一个“前轴心时代”，古希腊和古印度则发生了文化的断裂。而周公正是在公元前11世纪实现思想突破的最具代表性的伟大思想家、哲学家和政治家，被雅斯贝斯认定为中国轴心期文明代表人物的孔子，恰恰是在继承和发扬周公那次突破的基础上，才开启了春秋战国轴心文明新时代的。从这个意义上说，以周公为代表的前轴心文明是不应该被忽视，更不应该被遗忘的。
