彭国翔:“中西”与“科际”的沟通和跨越——中国的治学传统及其现代转化

选择字号:   本文共阅读 1113 次 更新时间:2022-08-30 20:39

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彭国翔  


案:香港大学的博士研究生沈裕挺正在从事一项以“沟通中西知识体系:一项关于人文社科学者双文化经历的研究”为题的科研项目。该研究的宗旨是“探讨中国人文社科学者如何成功沟通中西知识体系,特别关注他们有关专业领域的双文化经历”。研究目标是“帮助研究者和未来的读者更深入地理解一个在专业领域成功会通中西知识体系的学者的教育和学术经验,并促进其他学者的学术职业发展和年轻人的教育。”研究方法是邀请人文社科领域有代表性的学者介绍他们“教育和学术经历的人生故事,分享对如何协调中西知识体系的看法和实践。”

另一位博士研究生朱彦臻则在从事一项以“人文社科中的中国治学传统及其现代转化”为题的研究。该研究以“中国人文社科学者的治学方法、态度和理念”为内容,旨在“探讨在西式的学术体系内中国人文社科学者们的治学经验和对待治学传统的态度”。具体包括“如何积累知识、进行学术研究和如何看待和运用中国治学传统”等问题。

沈裕挺和朱彦臻两位同学邀请彭国翔教授参与了她们的研究,以下是她们两位对彭国翔教授的访谈。时间为2022年5月13日15:00-17:10。


沈裕挺:好的,那老师我就开始了。第一个大问题是有关您的求学历程以及其中对您学术成长最有影响的人和事。所以先想请您回忆一下从小到大的这个求学历程,比方说喜欢看什么样的书,有什么样文化方面的兴趣爱好,那么在这个过程中,家庭啊,学校啊,社会生活环境对你有什么样的作用呢?尤其是对您后来选大学的专业有什么样的作用?

彭国翔: 这个问题挺大的,因为我们的时间有限,我不能细谈。首先是家庭的背景吧。我小时候在价值观方面,受我父亲家庭那边的影响比较大,特别是我奶奶,对我有很大的影响。我的籍贯是河北,家父兄弟几个都是在河北出生的。后来我爷爷在抗战时期因躲避日本人南下,才到了江苏徐州市定居。我们知道,20世纪初“五四”以来,北京(当时叫北平)较早受到了西方文化的影响,而这一影响辐射到了周边的地区。所以,我奶奶小的时候,同时接受了两种教育:一种是传统的私塾教育;另一种是西式的教育。这个在当时是比较特别的。新中国建国之初,像她那个年纪的女性,很多是不识字、没有什么文化的。所以当时邻居很疑惑这个老太太怎么有文化,怀疑她的身份是不是有什么问题?还去查她。总的来说,她是个典型的传统中国女性,基本上儒、释、道三教的观念都接受。不过,在日常生活中,她受儒家的影响更大。所以,她经常把儒家的观念教给我们。而且,她特别善于用讲故事的方式。我记得小时候,她经常讲一些古代小说里的故事,像包拯啊、七侠五义之类的故事。我印象非常深刻。更重要的是,我们讲“身教胜于言传”,她就是通过自己的行为方式来体现一些价值,以这种方式来教育我们。当然,我小时候并不明白,大了以后慢慢才知道这一点。我印象较深的记忆之一,是她七十多岁的时候仍然可以背诵《大学》,并给我们讲解。另外,她对佛教也是相信的。我曾经到书店里帮她买过佛教的一些书,那是在改革开放以后了,之前是买不到的。我奶奶的这样一个情况,对我影响是蛮大的。

当然,我小时候就很喜欢看传统方面的一些书,比如古典小说以及儒、释、道的经典之类。这对我的人生也有直接的影响。刚才你问我大学专业的选择,我当时就没有遵从父母的意见。我父亲是学物理的,他当然希望我学理科。当时流行“学会数理化,走遍天下都不怕”,我不知道你们知道不知道这句话啊?(沈裕挺: 知道,我们小时候其实也是这样说的。)但我好像理科方面的细胞比较少一些。退而求其次,如果实在学不了理工科的话,他说那么你学个法律吧,可能会比较有用一些。但我自己对法律也不太有兴趣。所以呢,当时我自己选择的专业是政治学。后来回想,这种选择无形中是受了儒家文化所谓“治国平天下”这种观念的影响。这是当时很天真的一个想法。那个时候,我大学是在南京大学,当时我们政治学专业是第二届。第一届是八七年,八八年是第二届。当时的目标是要培养公务员的。而且,我们大学四年级的最后一年,半年在政府部门实习,半年写毕业论文,叫3+0.5+0.5的体制。当时半年时间在江宁县政府的实习,让我对中国的基层政府有了一些基本的了解,也让我意识到,自己学政治学还可以,但真的要去参与实际政治的话,我的性格是不太合适的。所以说,我比较早地能够清楚自己能干什么,不能干什么(笑)。

不过呢,虽然我的专业是政治学,但其实从大学入学第一年没多久,我的兴趣就完全转到了文史哲的方面。这当然有一个大的背景,80年代末国内知识界有一股普遍的对于人文学科和社会科学意义上的“文化”的关注,当时叫“文化热”,影响非常广泛。我是受到了“文化热”影响的人。虽然我是政治学系的学生,但平时的时间几乎全部放在文史哲方面的阅读上去了。那个时候,南京大学图书馆港台出版的书对本科低年级的学生还不开放,一般情况下大一、大二的学生是不给看的。只有到毕业的时候,或者研究生阶段,有写论文的需要,经老师介绍,才能够到专门的“港台阅览室”去阅读。我当时算是比较幸运。因为“文化热”的缘故,海外的一些学者的文章陆续地进入到我们大陆,有些是辗转的引用,有些是部分的节选,这就带进了一个新的空气。我看了以后,就有不一样的感觉。举个例子,比如中国历史方面,之前我们很少知道钱穆先生;但那个时候钱穆先生的文字就通过各种文章的转引进来了。我读他的文字,就觉得比较亲切。再比如中国哲学方面,像唐君毅先生、牟宗三先生的作品也引进来了。虽然我不是念哲学系的,但我读了很多哲学类作品。我那时也看了大陆出的中国哲学史的教科书,但给我的印象不深。而且,和海外学者的中国哲学史教科书比较,比如劳思光先生的《新编中国哲学史》,我觉得后者更能够说服我,也比较有论证的力量。这样我慢慢就开始接触并主动去找海外学者的书去看。

当时我修了一门历史系的课,教师是高华,他那时还是一个年轻的讲师。我修的那门课叫“近现代中西文化论战史”,基本上从五四运动开始一直讲到80年代文化热。高华的特点是介绍很多材料,告诉你哪些人、哪些书、哪些事情,并不做太多自己个人的判断,而是给我们提供很多的信息。那门课我是认真听的,他还给我打了比较高的分数,我记得是90多分,也是我比较认真上的一门课。课后我们还有一些交流,一直到我毕业之后。我有一次还在途经南京时特意去看过他。现在他已经过世好多年了,很可惜我后来念中国哲学之后,博士毕业以来,基本上没有再见过他。为什么提到他呢?因为我当时想看港台学者的书,但大一的我是不能进入港台阅览室的。于是我就跟他讲,我说“高老师你能不能给我写个介绍信,说我现在修你这课需要看港台出版的书”。他就给我写了一个条子。当时那个负责港台阅览室的是一个老太太,一脸严肃。第一次去给她看了高老师写的介绍信,后来我基本天天去,只要它开放我就去,她也就不再每次都要求有介绍信了,应该算是认识我了。我印象中那个阅览室没有太多读者,经常是我一个人,偶尔会来一些人,以老师为主,很少看到学生去。这样差不多四年下来的话,我就了解了不少海外中文世界或者华人学者的著作,主要是文、史、哲方面的著作。刚才提到的那些人物的著作,对我比较影响大的,就是那个时候在港台阅览室阅读的,比如哲学方面的牟宗三先生、唐君毅先生等等;史学方面就是有像钱穆先生、余英时先生等等。

当然,大陆学者的书我也是看的。从接触到的顺序来看,首先也还是大陆学者的书。其中有些印象比较深,有些看过就看过了。印象比较深、看得比较认真的,比如说李泽厚先生的著作。我认真看了他的《批判哲学的批判》,记得认真看了两遍。还有像中国哲学研究方面的书,比如像陈来先生的《有无之境——王阳明哲学的精神》,杨国荣先生的《王学通论——从王阳明到熊十力》,都是我认真看的。

阅读海外学者的著作有一个好处,哪怕是研究中国传统人文学的,包括中国哲学、历史、文学,里面都会提到西方学者的一些著作,有些纯粹是西方哲学、史学、文学的著作。那个时候,这些著作也引起我的兴趣。那些纯粹的西方学者,他们自己都有哪些书?在阅读海外华人学者研究中国人文学的著作时,凡是里面提到的,我自己也会找原书来看。所以说,从大学开始,我就养成了直接阅读英文著作的习惯。这样一直到后来在北大念硕士、博士。这是我大学阶段的一个情况。当时整个社会的氛围是比较自由、开放的,“文化热”嘛。

四年大学说长不长,说短也不短。如果你认真去念书的话,还是可以有些积累的,这个要看自己了。我在南京大学念本科时,图书馆还没有电脑检索,图书目录都是记在图书馆抽屉里的卡片上。我一开始也不知道挑选什么书,就把卡片上哲学类的、思想史类的书的题目都一个个抄下来,然后看完一本勾掉一本。等大学毕业时候,大陆的不算,我基本上把港台阅览室抽屉里的哲学、思想史类的都看完了。然后,我就对港台学界的情况非常清楚了,有哪些学者都写了什么东西、大概他们是什么训练和取向,就非常清楚了。所以2000年在我博士阶段最后一年初次访台时,我对台湾学界了解的程度,很让一些当地的学者吃惊。当然,这是后话了。

后来就到了北大的研究生阶段。北大的海外交流更频繁、更丰富。因为我已经在大学时代有一定的积累,对海外的情况是比较了解的。到了北大之后呢,我就继续这样保持大学时养成的阅读习惯。当然,北大和南大还是有不一样的地方。北大有很多海外学者来访,自然而然的我就跟他们有些接触。90年代中后期也更开放,对吧。举个例子,比如说墨子刻先生,这个人你们知道吗?就是那个斯坦福胡佛研究所的墨子刻,Thomas Metzger。他原来写过一本《摆脱困境》,比较早地翻译成中文。后来又写了一本很厚的、研究现代中西政治理论的冲突的书,A

Cloud Across the Pacific,有800多页。他应该是30年代生人,如今当然年龄很大了。我记得他到北大访问的时候,我是《北大研究生学志》的主编,就带着两个编辑同学去采访了他。诸如此类的,还有一些。这样一来,我就跟海外来访的一些学者有了直接的接触。当然,我并不热衷于和海外学者接触。对他们思想的了解,主要还是透过阅读他们的著作。顺便一提的是关于《北大研究生学志》的事。你们在读研究生时候,不知道有没有这印象?其实,我在的时候叫《北大研究生学刊》,不叫“学志”,“志”这个字是我改的。这个故事后来的人可能就不知道了。1998年我当主编的时候,收到团委的一个要求,说新闻出版署有指令,所有的这类学生刊物都不能带“刊”字,要把“刊”字去掉。那怎么办呢?我想,我们这个北大研究生的刊物也算有传统了,对吧。改动最小最好。改什么字呢?我想德国有个杂志,研究中国学问的,叫《华裔学志》,台湾有个杂志,叫《鹅湖学志》,“鹅湖”就是中国历史上陆九渊和朱熹鹅湖之会的那个地方。于是,我想改一个字好了,就叫“研究生学志”吧。后来就一直沿用到现在。

当然,在研究生阶段,特别在我博士阶段,还有一个重要的事情对我影响蛮大的。那就是2000年的时候,我得到台湾陆委会下面一个叫中华发展基金会的支持,到台湾去访问了四个月。我也许是第一个或最早一批到台湾去访问的大陆高校的博士生。这个我没有考证过啊,可能是最早的。后来就没有这么长时间了,改成两个月了。因为这段经历,我那次就跟台湾的学界有了直接的接触。当然了,刚才也说了,在大学时代,因为自己的阅读经验,我对台湾学界的情况已经比较了解了。但纸上得来的东西,跟那些直接照面的接触,感受还是有所不同的。

另外还有一个机缘,1998年我还是博士研究生的时候,到济南参加一个当代新儒学的会议。当时台湾新儒学一派,特别是牟宗三先生第一、二代的学生,基本上都来参加了。你们知道,牟先生是山东人。所以那些台湾学者称那个会议叫“送牟先生回家”,这是那些台湾学者自己讲的。会后他们也去山东牟先生老家看了。就在那次会议上,我跟他们有直接的接触。比如说像蔡仁厚先生,

1930年生人,已经过世了,当时是第一次见面。还有李明辉先生,1953年生人。他是留德的,研究康德哲学的。那次跟他们是第一次接触,后来就一直保持联系。当然,我在见到蔡先生之前,大学时候就跟他有通信的联系。我和李明辉先生很投缘,那次见过之后,成了很好的朋友。后来2009我第一次访德的时候,我们正好都在波鸿鲁尔大学,这是后话了。

2000年在台北时,我呆了四个月,见到一些前辈学者,比如像刘述先先生。他在香港中文大学任教很多年,后来退休之后就回到台湾中研院的文哲所。中年学者除了李明辉先生之外,还有杨儒宾先生等人。做思想史的则有王汎森先生、黄进兴先生等人。此外,还有一些当时属于青年人的学者,比如吕妙芬,当时刚刚到近代史研究所工作。这都是当时直接在台湾见面的。

2000年我在台湾的时候,还有一个对我来说很重要的事情,我想特别提一下。2000年6月台湾的中研院举办第三届世界汉学大会。当时海外老一辈的华人学者几乎都参加了。那是我第一次见到余英时先生,柳存仁先生也在。我也是在那个会上第一次见到柳存仁先生,也是唯一的一次。其他还有许倬云先生等。如今柳存仁先生过世好多年了,余英时先生去年也过世了。那次是我第一次跟余先生见面。记得是会议间歇期间,在中研院学术活动中心的大堂,当我正与也参加会议的陈来先生说话时,余先生刚好走过来。陈来先生就转而与余先生交谈,主题是当时余先生正在撰写的《朱熹的历史世界》。余先生看到我一直站在旁边,却不说话,就主动跟我打招呼,说将来也会送一本给我。余先生的这一表示,让我心中温暖,但当时竟忘了说感谢的话。晚上回到住处,我益发感动,就决定给余先生打个电话,表示一下感谢。我当然不知道他住处的电话,就打到学术活动中心客房的总机,请对方转余先生。结果电话顺利接通,接电话的正是余先生本人。我表达谢意之后,余先生对我说:“明天中午院士会议休息期间,你来找我,我们一起吃午饭。”我喜出望外,但放下电话,才意识到这真是一个难得的请益之机。第二天中午,我按时到中研院会议室门口,没想到余先生竟然是第一个出来的。那天午饭时,碰巧在座的还有张灏先生、杜维明先生。你们也许知道,张灏先生刚刚也去世了。从那以后呢,我跟余先生就一直保持往来,到了非常密切的程度。他对我特别好。中间的很多事情,我在台北联经出版社出版的余先生九十寿庆的文集里有详细的交代,这里就不细说了。总之,2000年初次访台对我是很有意义的经历,而期间得遇余英时先生,在我的人生中格外有意义。

沈裕挺: 嗯好,老师,我再接着您继续追问几个小点啊。

彭国翔:没问题,你说。

沈裕挺: 第一个就是您刚上大学的时候就有对哲学的一个爱好了吗?听您刚刚描述,好像哲学是看得最多的,然后其次是历史,文学好像略有涉及,您一开始是出于什么样的契机,就对哲学有这么高度的兴趣呢?

彭国翔: 其实顺序是倒过来的。我中学时候是喜欢读文学的。当然主要是中国的古典文学,西洋的也看一些翻译的书,但是相对比较少。中国古典文学里看的比较多是古典小说,那些我们大家都知道的,像什么《西游记》、《水浒传》、《三国演义》,还有什么《三言二拍》之类的,都是在中学时候看的。当然也有武侠小说,像金庸、梁羽生、古龙的,就不用说了,都是那个时候看的。现当代文学呢,我的知识结构还停留在80年代。那时候好像叫伤痕文学吧。后来进大学之后,我的兴趣基本上就从文学转到哲学跟史学去了。当然,这不是说我中学对历史和哲学没有兴趣。中学时我也买过《老子》来看,还记得是任继愈先生的译注。当然,他是把老子的“道”讲成一个唯物主义的东西,我当时看了好像不太能够明白,后来也不太接受。总之这类的书也看。用我们现在的话讲,就是中国传统的经典,无论是道家、儒家还是佛教的,那个时候也都看了一些。所以说,进大学之前,我已经接触到了中国的经典。但是只有到大学之后,我才慢慢开始有意识地转到这方面。用你的话来讲,就是哲学、史学方面的阅读更多了一些。既然是在文化热的背景之下,那我就自然去想一些问题:什么叫文化?什么是东西文化、中西文化。后来我逐渐明白,当时很多问题其实是接着20世纪初“五四”以来那个讨论来的。因为随着抗战啊、内战啊、建国之后我们国内的各种运动啊,这个讨论就断了。但是改革开放之后,其实又重新开始讨论这些问题。我当时的问题意识很多就是在那个背景之下产生的。最初还是一个比较宽泛的文化的意识,后来慢慢就凝聚到学术、思想方面了。具体来说,就是哲学的、历史的这些方面。当然,也包括宗教学的方面。因为像我们这个传统,儒家也好,道家也好,佛教更不用说了,用一个单一的现代学科比如哲学、历史、宗教是无法完全涵盖其内容的。或者说,在现代学科的分类系统里面,儒、释、道的内容都不只是属于哲学的门类。比如在台湾,中国哲学在很多大学里是放在中文系而不是放在哲学系的。在西方就更不用讲了,在西方的大学里,中国哲学反而主要不是放在哲学系,而是放在宗教系、历史系、东亚学系和汉学系。这个就跟你们现在研究的知识体系有关系了。你们不妨多问问题,有些东西我可能一时想不起来,在你们追问之下才会想起来。现在我是想到哪说到哪儿。你们回头再慢慢整理。

沈裕挺: 是的,老师,我这边一个问题就是:您在北大期间读硕、博的阶段,您的导师是怎么指导您的博士论文写作的呢?然后在为人和为学上对您有什么样的影响呢?

彭国翔: 我在北大硕士、博士的导师都是陈来先生。陈来先生是1952年生人,我1995年入学时,他还是比较年轻的。而且,他当时也经常出国访学。所以说,你说的那种直接面对面的指导倒不是很多。而且我修课也很少。我跟我的学生也说:你们尽量少修课,主要是读书。你们要知道最好的学者,读他们的书。书就是最好的老师。至于上课吗,除非这个课的老师讲得特别精彩,你们才去修。否则的话,修课太多会占用你们的时间。在我看来,读书要比上课的收益更大。我只是把我需要修的那些课修完就算了。那时陈老师常出国,开的课也不是特别多。我也跟他说,研究生入学之前已经读过他的《有无之境》,所以对他的一些看法,特别是他做研究的方法,我也有自觉的了解。这一点很重要。我后来常跟我的学生说:书是最好的老师,那你怎么通过看书学习呢?我说你不能只看书里说了什么,作者的结论是什么,以及作者在某一方面的观点是什么,你要了解作者是运用什么方法来达到那个结论的。比如说,他用了哪些材料,他是怎么分析论证的。这个方面如果你能够了解的话,读其书,便可以得其学了。

沈裕挺: 老师您刚刚也提到了很多海外交流的经历,在这样的交流经历中,您有哪些学术和文化上的收获?从应然的角度来看,您认为学者在国际学术的交流中应该在这方面有哪些收获呢?

彭国翔: 这个我想跟下面你们可能提到的相关了。交流收获当然首先要看你是跟哪些学者交流收获。你和不同的学者交流,所得也会不大一样。我是运气比较好的,我接触到很多至少在我们中国人文学领域里边最杰出的学者。他们都有一些共同的特点,我下面也会讲到。怎么说呢,他们虽然是研究中国学问的,无论是中国的哲学思想还是历史文化,但他们都有一个非常开阔的视野,而且他们是很自觉地把中国的学问放在世界学术的整体当中去看的,并不是孤立地去看中国的学问。而且,他们因为经受过比较严格的学术训练,西学的素养也很好。所以说,无论是读他们的著作,还是在和他们直接面对面的交往过程中,我对这一点的认识都在反复地增强。我在大学读书时候就感觉到,他们在研究中国哲学时,会引入西方哲学的很多观念来比较和对照;讲中国历史时,也会引入西方史学的一些东西来看。总之,是在一个对照和比较的格局之中来从事中国学问的研究。这一点我在读大学的时候就已经逐渐开始了解,后来对这一方面的认识和体会越来越强。

沈裕挺:老师您刚刚提到跟海外的交流其实跟内地的学者交流是有会有不同的,那您觉得跟港澳台、美国以及内地的学者,在跟不同学者群体交流中,您感觉到什么样的差异呢?

彭国翔: 这个怎么说呢?因为内地的学者不是铁板一块,海外的学者也不是铁板一块。我们只能从一个大体上来看了。大陆和台港学者的差异,基本上是历史原因造成的。中国大陆的学术在新中国成立之后中断了一段时间。本来,至少20世纪以来,我们已经形成了一个现代的 学术传统。在我看来,那个时候的学术思想就是中西两头都通的。你看民国时期的那些学者,他们基本上一方面自己是从传统出来的,有很好的中国学问的根底,这一方面并没有中断;另一方面,中国那个时候一开始就是向世界开放的,很多学者也是直接到西方去学习的。而且,即使不到西方学习,像唐君毅、牟宗三先生(牟宗三先生是我们北大的校友),并没有到西方去学习,但他们是可以直接阅读西方的著作并消化和吸收的。或者说,他们直接跟西方当时最前沿的东西是连接起来的,用今天的话说,他们当时就是和世界接轨的。后来你们都知道,我们和这个轨道脱离了。当然,这个学术传统并没有中断,但新中国建立后,散播到海外包括港台以及北美和欧洲的华人世界当中去了。当中国大陆重新再接上这个传统的时候,已经是改革开放之后的事情了。这也就是我说的,80年代后期随着中国大陆的文化热,这个传统才逐渐地得以恢复。因此,在这样一个大的时代背景之下,你出生的时间、空间不同,你所受的教育不同,当然就会对你有影响。所以,1949年之后出生在大陆,并且50到80年代一直在大陆接受教育,不免会受到一些客观的限制。只有在改革开放之后,才能重新接触到西方的东西、海外的东西,也才能重新了解中国自己的传统。这就是一个客观的限制。至于老一代的学者,你们也清楚,像北大周一良先生这样的人,对吧,早年哈佛毕业,博士论文写唐代密宗,语言训练很好。但是在上个世纪50-80年代,也不能再继续从事学术研究工作。学者的知识结构毕竟是要不断更新的。学术的发展未必是进化论,后起的学者也不一定比过去的学者好,不然康德、黑格尔早就淘汰了,孔子、孟子也就早就淘汰了。不过,一般来说,在具体的研究方面,总是应该有所发展的,对不对?可是因为客观的限制,中国大陆的学者在50-80年代之间做出的学术成绩很有限。所以大陆学者和海外学者之间的差别,很大程度上是外部条件造成的。其实中国大陆人才很多,正如你们一样,好像目前香港主要高校的研究生、博士生,绝大部分都是大陆过去念书的。我们熟悉的那些港台学者,其实很多也是大陆出去的,牟宗三、唐君毅先生就不用说了,再晚一代的像刘述先先生,也是同样。刘先生小的时候,还是十五六岁吧,从上海到台湾,孤身一个人,是他父亲让他出去的。他的父母、弟弟和家人,都留在了上海。当时他父亲是有意让他走,送他到台湾去。这样自然后来的经历、求学的经历、教育的背景就不一样了。所以说,就学术思想来说,自由的环境很重要,如果受到很多限制的话,再聪明的人也是发挥不出来的。因为你不了解,看不到书,学不到东西,那是没有办法的。

沈裕挺: 对老师,您刚刚也提到了,就是代际上的差异,所以想在这边再追问您一下,您觉得您这一代学者学习传统文化、中国哲学以及之后形成的知识体系和治学方式,和您的老师辈、您的年轻的学生辈相比有什么差别呢?

彭国翔:这个怎么说呢?我们要看两个方面:一个方面首先是时代的差异,不同的时代造成了一种客观的条件,自然会让不同时代的学生、学者,在问题意识和精神关怀方面产生很大的不同。这是一个客观条件。另一方面就是每一个体之间在心智方面会有差异。无论是小时候家庭教育和环境造成的,还是先天的差异。这一方面的差异,在时代的外部环境之外,也会自然在学习的方式和结果方面造成一些不同。比如说,在同样的时代和共同的环境中,不同人也会产生不同的看法。再比如说,哪怕是双胞胎,也会形成不同的对世界、自我、他人和世界的认识上的差别。就是这样一个情况。

当然,在不同之外,也有共同的东西。培养学生也好,自己研究也罢,我觉得还是有些共性的,或者说,总有一些不受时空限制的共识存在。比如说如何读书,你看朱熹的读书法,再看余英时先生写过的流传很广的一篇文章,叫“怎样读中国书”,双方就有很多共识。这个特点在西方也可以找得到,比如西方的诠释学里面,有一派跟朱子的读书法和余英时先生的“怎样读中国书”,就有共同的地方。那就是说,你对待经典首先要客观地了解它到底什么意思,不可以随意地解释经典。诠释是有多样性这一点当然没错,但这不是说你可以随便让文本成为你任意发挥的工具,好像它自身没有意义,完全成为各抒己见的注脚。这个是朱熹不能接受的,余英时先生不能接受的,也是我无法接受的。因此,无论是我自己学习的时候,还是我在教学的时候,我会要求在阅读一个文本时,首先要尽量了解这个文本是什么意思。如果说你觉得这个文本没有什么意思,都不过是你的注脚,那么,就会出现一种情况:无论你学什么东西、读什么东西,都不过是给当下的你自己做注脚。这样的话,你不再有能力吸收任何新的东西;无论你的知识和思想,都不会有进步,充其量只有量的增加,不会有质的提高了。那这样的话,读书还有什么意义呢?用余先生的话来讲,读书如果说只是增加自己个人的成见,那又何必读书呢?那样的话,你就无法从阅读的文本里边得到好处了,是吧。

至于从民国以来到我自己的老师辈,再到我自己,所谓的同与不同,怎么讲呢?现在培养学生学习传统文化的方式,不同老师之间也是不一样的,或者说取决于老师自身的学识、眼光、视野、格局和立场。像民国以来的老学者,包括再往后我的老师辈当中,那也是各自不同的,不大容易一概而论。不过我想特别指出的是,从民国以来到现在,从20世纪中国现代学术建立以来一直到我们现在,比如说到去年刚刚去世的余英时先生,无论是他们自己研究传统文化,还是培养学生学习传统文化,都有一个共同的特点。这一点是我想特别指出来的。这个特点是什么呢?刚才其实已经提到了,就是把中国的传统文化放在世界文明和文化的整体当中去加以了解,而不是说坐井观天、固步自封地去研究传统文化、培养学生去学习传统文化。由于我大学时候就已经开始了阅读和学习的经验,所以对这一点很早就有自觉。从教以来,我也是不断向学生说明这一点,希望他们能够培养一种国际的视野,在研究、学习中国传统文化的同时,尽可能地去充分了解包括西方文化在内的世界各大文明传统,作为了解我们自身的参照,也作为发展自身的资源。

沈裕挺: 老师,那您刚刚提到的问题意识和精神方面的差异是指什么?您能举个例子吗?比方说您身上的和从您学生身上发现的一些事情。

彭国翔: 你说问题意识,我用的词好像是精神关怀,是吧?(沈裕挺: 嗯嗯。)问题意识更多的是就做学术、做研究来说的,主要关联的是建立知识、思想创造的方面。也就是说去考虑哪些问题值得研究。现在我们写文章、做研究,首先要看题目本身是不是有价值。而衡量题目是不是有价值,至少不要重复别人已经做过的东西。我经常举例子说,现在之所以要求大家博士论文前面有一个文献回顾和综述。它的意义在哪里?意义不只是让你搜集一些信息,关键是要你去了解现在你要做的这个工作在整个相关的领域里面,和以前别人已经做过的工作相比,你的题目有没有价值。而有没有价值,首先就是你不要重复别人做过的工作。我经常打个比喻,做学问就像盖房子一样,真正的贡献是在还没有完成的地方添砖加瓦。在尚未完工的地方哪怕添一块砖、加一块瓦,都是有价值、有贡献的。但如果这个地方已经完成、完工了,你再想添砖加瓦,是添不进去、加不进去的。就算你非要添加,也是多余的。还有一点,如果不充分了解这个领域里面关于你这个题目的研究已经积累到什么程度,你很可能费半天力气做完就废掉了。什么意思呢?比如说,你还没有30年前或20年前人家已经就同样题目写过的东西写得好。那样的话,你的工作完全就是浪费时间和精力了。这就是我们讲的问题意识,就是你研究的问题的价值和意义在哪里?做学术首先要看有没有价值,有没有贡献。贡献最基本的,就是不要拾人牙慧,不要重复别人做过的工作。不是说有些问题别人研究过就不能再研究,不是这个意思。如果那个问题虽然别人研究过,但是还有可以发掘的空间,比如有些地方研究的不一定很对,你可以纠正;有的地方没有讲得很充分,你可以再往下说个三分、四分,去补充。这都是贡献。当然,最直接的贡献可以从两个方面去鉴别:一是你发掘、运用了一些别人没有用过的文献,二是你处理了一些别人没有处理过的课题。这就是更容易鉴别有无学术贡献的地方。这无非就是说,要么你运用了别人没用过的材料,要么你虽然用的是大家都用的材料,但你的诠释是以前大家没有提出来的,并且你的诠释又是可以站得住的。所谓“站得住”,包括两个方面:一是要“持之有故”,你不是瞎说,你是有根据的;二是“言之有理”,你的论证符合逻辑、能够自洽。总之,这主要是就所谓学术的问题意识上讲的。至于说精神关怀这个问题,那又涉及其他的方面了。

我补充一点。做学问首先是要建立知识。哪怕是做哲学,也要从建立知识开始。现在有一些所谓做哲学的人,一开始就喜欢提出一些观念,好像很有创建,其实思想的创造是并不容易的。在我看来,做学问有两个方面:一是建立知识,一是创造思想。但创造思想是很难,并且,真正的思想创造,是水到渠成的一个自然的过程。我常说,除非我们现在处在人类的第一代,不然的话,人类发展这么长时间,几千年的文明,有哪些问题前人从来没想过,要到我们才开始想呢?所以说,提出历史上前人未曾想过的问题、提出前人未曾提出的观念,是很难的。现在要说某个问题别人从来没想过,自己是第一个开始想的,恐怕基本上是找不到的,要不然怎么有句老话叫“太阳底下没有新鲜事”呢?只有充分消化、吸收别人之后,比如同一个问题,古今中外很多人都思考过,只有你了解了他们都思考到了什么程度,在这个基础上,你才能来看看是不是自己能够真的提出一些别人没有想到的或者说想得还不够的东西。这才叫真正的推陈出新。孔夫子讲“温故知新”,这话很对。你不温故,不知道什么是旧的,你也不知道什么是新的。你以为很新,可能根本就是个旧东西。所以了解别人都想过什么,在此基础上建立客观的知识,这一点非常重要。现在有些人其实是偷懒,不去好好读书,然后自以为可以拍脑袋就想出新东西来,那基本上是不会成功的。做学问先要建立知识,也就是说,你讲的这个东西是不是能够给别人提供新知,这个非常重要。然后才能谈创造思想,新的思想和观念是不大容易创造的。

沈裕挺: 对,老师您刚刚说了,就是其实您这一辈可能和您的学生一辈同样关注着一些根基性的问题。那你们在研究哲学问题上有没有一些视角或者具体方法上的差别呢?这是不是可能就是某一种意义上的代际差别呢?

彭国翔:差别当然有。不过差别不只是代际上意义的,同一代的学者之间,差别也可能很大。首先是自己有没有某种自觉,有没有自觉地去训练和培养自己,同时也去训练和培养学生。当然,我们不能否认个体之间主观上会有差别,但客观条件的限制往往很重要。打个比方,假如你始终是坐在一个井里不跳出来,那你看到的天空就只有那个井口。如果说你能跳出自己原来的那个井,去不同的地方看一看,过去讲“读万卷书,行万里路”,不断开拓自己的视野,不断深化自己,有意识地经常去建立新的知识,更新自己的知识结构,对一些问题不断去拷问,这样的话,你自己就会不断成长。作为教师的学者,首先自己在知识方面要不断更新,才有足够的资格去培养学生。现在一些人很喜欢到处去讲课,“登坛说法”。但就像储蓄一样,你得自己不断往里面存钱,才可能不断支出。如果本来就只有那么点钱,又不能不断往里面存,很快就会透支的。学者之间有差别,学生之间也是一样。优秀的学生,我觉得比那些差的学者水平还要高呢。

沈裕挺: 嗯老师,所以也想问问您,您在博士毕业之后治学方向、治学的方式有什么样的变化呢?比方说一些像您说的,要进行知识结构上的更新,那您有哪些知识门类上的更新和进展的?

彭国翔:你是说我个人吗?(沈裕挺:是的,个人。)我觉得做学问是一个自然的过程。这个自然当然不是说完全自发,我可以有一个主观的、预先的设计。比如说我最近研究什么,然后过两年再研究什么,这当然是可以有计划的。但是,有的时候,我的研究会随着我的学术经历,或者说外部的机缘做出调整。比如说,我的硕士、博士阶段是研究中晚明的阳明学的。我们知道,一般来讲,博士期间,特别是博士学位论文,是一个学者最看家的、最基础的东西。在西方,当别人问你的博士论文是写什么的,他基本上是要从这个来判断你的看家本领是什么。不过,另一方面,按道理来讲(事实上怎么样又是另一回事),博士论文其实只是进入学术界的一个门票而已。你不能说最后到退休了,最拿手的还是自己的博士论文,那就不合格了。但是很可惜,现在很多人可能最用功写的就是博士论文。毕业之后可能工作忙了,不大能够花那么多时间和精力去做专题研究了,那当然是不应该的。可惜的是,不应该的在现实当中不等于说不常见,有时反而很常见。但无论如何,在我看来,一个好的学者或者说有高度学术自觉的学者,应该是在博士毕业之后,不断地拓展自己的研究领域。比如说,我博士论文是写明代阳明学的,但我在这个问题上做得差不多了之后,我就会移步到另外一个领域。当然你最好不要一下子跳太远,一开始你还是应该在你原有的基础之上逐渐地扩展。你如果一下子跳很远,那也不容易。比如说,我博士论文是写中晚明阳明学的,我写完之后,下一步突然要研究德国的某一派宗教神学,那可能就一下子跳得太远。学术领域的拓展,应该是在你原有的那个基础上逐步、自然而然地展开的。我想,一个好的学者会有这样一个自觉和计划,即研究完一个领域之后,会转移阵地,继续在另一个领域耕耘。不过,这得是在你原有的领域和课题得到充分研究之后才能够转移阵地的。就像《孟子》讲的所谓“掘井及泉”,我们要挖井的话,要在水挖出来之后,再去打下一口井;不能挖了几下还没挖出水来,就跑到另一个地方去了。学术界也有这样的人,表面上看起来很广博,其实每样都不精,不过是万金油式的人物。但那个显然不是一流学者的自我要求。一流的学者应该在每一个自己从事的领域都做到“掘井及泉”,然后再去开辟新的研究领域,并继续在该领域做出原创性的贡献。

另外就是学科的转换或者说多学科的问题,这个跟你们提的所谓“跨学科”也就密切相关了。比如说,除了哲学研究之外,我也做一些历史的研究。这当然是因人而异,并不是要每一个人都如此的。从事不同学科的研究,还有一个原因,也就是我刚才提到的,跟个人的一些机遇有关系。就我自己来说,我可能海外的经验多一些。而我每到一个地方,一定要先调查当地的图书馆,去了解它有哪些藏书。有时候就会有一些意外的收获,会发现一些以前你没有看到的材料。这些材料会让你产生一些新的兴趣,可能跟你原来的研究领域完全没有什么关系。但是,这很有意思,慢慢就会将你带入到其他的学科,而随着你的不断阅读,你其实也就在不断接受着其他学科的专业训练。这样一来,你的学术研究就会扩展到其他的学科当中去了。同时,随着你水平的提高、视野的开拓,你会对足以构成一个值得研究的学术课题具备足够的敏感。如果没有足够学术敏感的话,哪怕非常有价值的题目摆面前,你也可能失之交臂。我举个例子,我第一次到哈佛燕京的时候是2004年,当时我就发现了牟宗三先生的一部佚著,就是没有收在他全集里边的书。他的全集是2003年出版的。由于我对牟先生的著作很熟悉,看到哈佛燕京图书馆收藏的那部书,我的第一反应就是这应该是全集没有收录的。我立刻查阅全集,果然没有。当时我就跟牟先生的学生联系,询问他们是否知道这部书,结果他们说也不知道。问题是:在我之前,中国大陆还有港台不少学者都去过哈佛燕京,有些是专门研究现代儒学的,而那个书在图书馆的电脑系统里面就可以检索到。这就是学术敏感度的一个例子。

还有一个更早的例子。我2001年博士毕业之后到中国社会科学院工作。到了之后我就先摸索社科院各个研究所的图书馆。社科院的图书系统是非常好的,尤其是海外的学术期刊收藏,比北大、清华都好。我在文学所图书馆的古籍室偶然发现一本书,黄宗羲的《理学录》。我看到的第一反应就是,这个书在已出版的黄宗羲《全集》里好像是没有的。我马上去查,果然没有。国内有学者原来写过一本书,专门考证黄宗羲的著作。他在那本书里说《理学录》已经佚失了。但我却看到了那本书,原来并未佚失。无论是对于理解黄宗羲的思想变化还是对于理解宋明理学史的整个版图,那本《理学录》都很重要。我发现了《理学录》之后,放了好长时间。我大概是2002年发现的,但是直到2009年,田浩(Hoyt Tillman)教授约我为余英时先生八十寿庆撰稿,我就把《理学录》的文章写出来,作为给余先生的寿礼。有人说:“彭老师一直放在那儿,不怕别人把这个题目先做了吗?”我的回答是:“学术乃天下公器,如果别人把这个题目做出来,而且做好了,那就是对学术有贡献,不一定非要由我来做。”但是,不见得每个人都有足够的学术敏感。在我之前,应该不少人去社科院文学所的古籍阅览室看过书,也许有人之前已经看到那部《理学录》。不过,他们大概看过也就看过了。所以说,这个敏感是跟你自身有关的,它和你自己是否已经具备一定的程度有关系。

我去过世界上一些高校和研究机构,去了一定要先了解他们的图书馆,有时就会有些意外的发现。比如说,2016年我在国会图书馆做研究。国会图书馆的亚洲部有一部分是1958年之前中国大陆出版的中文图书,主要是民国时期的,20世纪初出的,有很多很有意思的东西,这样就连带出很多课题值得研究。另外,那里还有4000册左右的古籍善本书,很多是明清的文集,里边有不少人物我们以往根本不知道,但是看过之后,就觉得很有价值。我在那里半年时间,常常只有我一个人在亚洲部的阅览室看线装书,那种感觉是很奇妙的。这样的阅读经验,显然会给你带来知识结构的更新和研究方向的影响。再比如,我2019到2020年在柏林高等研究院担任研究员(Fellow)。那里每年会在全世界邀请大概四十名左右的学者,有senior的,也有junior的,涵盖几乎所有学科。除了每周二一位学者作报告、其他人参与讨论这样的固定活动之外,所有的研究员每天至少一次聚餐。这样的话,大家基本上每天互相见面。由于学者们各自的学科背景差别很大,所以很多看似完全跟你不相干的学科,也会对你的思考构成刺激。还有,2012年的时候,我在德国哥廷根马普研究院的宗教与民族多样性研究所待过一个暑假,三个月时间。那里的研究员几乎都是社会科学的,以政治学、社会学、人类学为主。他们提出的问题,也常常对我会有一些刺激。比如说,现在西方很多研究中国宗教的学者,背景大多是人类学、社会学的。于是乎,我们中文世界研究中国宗教的学者,不少就跟着他们的研究路数走了,好像现在研究中国宗教就只有宗教人类学跟宗教社会学这种社会科学的途径了。对于以往研究中国宗教的国内学者不太重视实证研究、田野调查等社会科学的方法,这种路数自然有补正的作用。但是,国内那些附西方骥尾的学者大概不知道,西方还有神学院、宗教哲学这一块,所以宗教学研究不会完全化约为社会学和人类学。在我看来,宗教人类学其实是用人类学的方法研究宗教现象,宗教社会学则是用社会学的方法来研究宗教现象。但宗教之所以为宗教,信仰是核心的部分。宗教哲学的部分、神学的部分,是无法被化约到人类学、社会学的。可惜的是,我们现在很多华人学者不明白这个道理,往往不知不觉只是跟着西方学者的步子走,似乎研究中国宗教除了宗教人类学和宗教社会学就没有其它的取径了。这就是缺乏反省和视野不够开阔所致。

现在,我们还不能摆脱跟着西方走这个大的步调。当然这个问题比较复杂,需要仔细辨析。首先,是不是我们一定要摆脱西方呢?拿中国哲学这个学科来说,大陆有些中国哲学的同行很反感西方哲学,总是说不要西方哲学,要讲自己的什么东西。然而,我们目前不可能摆脱西方研究方法的影响。一味想和西方学术绝缘,也不是健全的思路。这是另外一个问题,跟你们提的问题也有关系,等一下我们也可以专门讨论。这里我想说的是,对个体而言,一个好的学者会知道怎么去借鉴西学,而不是完全亦步亦趋。用黄宗羲的话来讲,就是不能“从人脚跟转”,或者通俗地说,“依样画葫芦”。

沈裕挺: 对,那我这边就剩最后一个问题了,就是想问问老师您对沟通中西的思考怎么样才能普遍地运用到普通人,包括青少年的教育与自我教育之中呢?您也提过学术研究是大众普及的基础嘛,那我们如果想运用到实践中去,具体怎么做呢?

彭国翔:你是指大众传播是不是?(沈裕挺:对,就沟通中西这方面来说的大众传播。)大众传播当然是一个有意思的问题。我以前也常碰到有人问说:“彭老师,您怎么好像比较少去从事这方面的工作呢?”我说:“我对这个问题是有思考的,我以前写过一些东西,在有些访谈里也表达过一些看法。”我并不否定也不排斥大众普及的工作,这方面工作当然需要有人去做。但是,不同学者有不同的自我期许和不同的自我要求。我举个例子,你们就明白了。余英时先生生前讲过一句话,他说:“我更希望我的名字出现在专业同行学者的footnotes里面,而不是出现在大众传媒的headlines里。”我想你们了解这是什么意思。整个国际学术界是比较重视专业精神的。作为一个学者,首先要把自己的专业做好。不是说普及没有意义,普及当然有意义。而且你看,在西方有些很好的普及读物,都是一流的学者写的。他们也做这个工作。但我觉得,我现在恐怕还需要更多充实自己,还没有到可以不做自己的研究、不充实自己,而把大部分的精力放到普及工作上去的那个时候。

沈裕挺:老师太谦虚了,您太谦虚了。就是想问问您,您有这么好的一些理念,那比方说您在自己的家庭教育里,或者您对您的亲戚,有没有这种学习中国传统文化或者自己的一些想法,然后怎么去做的呢?

彭国翔:嗯,有,当然是有的。我是这样跟他们讲的,我经常说,因为21世纪以后跟之前不一样了。我念大学的时候,几乎没有人要读中国书的,都是要看西方的书。那时候校园里的学生走在路上夹一本弗洛伊德的书,夹一本西方经济学的什么书(笑),是很时髦的。只有到了1990年以后,特别是2000年以后,随着整个形势的变化,大家才开始注重中国的传统文化。现在好像传统文化在国内比2000年之前更热了,比西方的东西也更时髦了。这种所谓的传统文化热、国学热,表现在各个方面。比如服装上,现在也开始流行汉服了。这就是时代的变化。但是呢,一个真正的学者,或者说有头脑的人,不应该被一些流行的东西牵引着走。如何才能做到呢?这要有点独立思考的能力,在流行什么的时候,要思考这个流行的东西是不是真有价值。这是有头脑的人或者说有独立思考能力的人,应该自己去考虑的一个问题。这不一定得是多大、多了不起的学者才能做到,普通大学生也应该有这样的反省和自觉。大学生往往都自以为很有主见,很有自我,其实往往是没有的,往往是被时代的流俗裹挟而去的,从来都是如此。而要能够不为流俗裹挟的话,就要养成独立思考能力。这个独立思考能力不是嘴上说,动不动就“我认为”、“我觉得”,那是没有用的。要有真正的思想和精神的资源去养成那种能力,然后才可以分析和判断现实。资源和能力从哪儿来呢?只有通过不断地读书思考,自我真正建立起来之后,才能拥有。没有别的办法,只有读书思考。这样的话,就刚才讲的教育问题来说,看起来现在我们的传统文化好像很流行,但中国的传统其实中断了很长时间。你们想一想,现在除非有专业的训练,修习过中国传统文史哲的学科,否则大部分人连繁体字都不认识。繁体字都不认识,又怎么了解中国传统文化呢?中国传统文化是用繁体字、文言文来表达的,没有专门的训练,不认识繁体字,读不懂文言文,怎么进入中国传统呢?


现在社会上很多讲传统文化的,很多普及的,其实是不合格的。举个例子,你请我去讲天体物理、讲量子力学,我讲得了吗?讲不了。为什么?因为专业性很强。随便到社会上给大众讲天体物理、讲量子力学,怎么能讲得了呢?大家都知道这是专业性很强的东西,所以天体物理、量子力学这类学科方面,就不容易出现社会上随便什么人都可以讲的现象。没有专业的训练和资质,根本讲不了。但是,我们不妨想一想,中国的文学、历史、哲学,难道不需要经过专业训练,是随便什么人都可以讲的吗?随便什么人就可以讲“四书五经”吗?没有人文学科的专业训练,自己随便看看中国传统的经典,有点儿自己想当然的感想,然后就到社会上到处讲,甚至还出书,那只能是自欺欺人、误人子弟。当然,江湖郎中和野狐禅古今中外一直都有。但是,对于我们从事教育的人来说,当面向大众宣讲、传播的时候,首先要问问自己具备不具备讲这个东西的资质。

和刚才裕挺同学提到的这个问题相关,经常有人对我说:“彭老师,对,您说的这个很对。课恰恰是因为有很多缺乏资质的人去讲,那你们这些够资质的人,是不是更应该出来讲,以正视听呢?”对此,我的回答是肯定的,当然有资质的更应该出来讲。不过,还是那句话,每个学者的自我要求并不一样。现在学界有不少人已经在做这种工作了,这就很好,我乐观其成。至于我自己,还是想先把计划中的一些研究工作完成再说。而我做的研究工作,读者定位并不是社会大众;或者更为准确地说,我在从事研究时,不会考虑谁会来看我写的东西,只要研究题目本身有价值,是一个让我感到好奇的课题,我就会一门心思把它研究透。就好比破案一样,目的就是要把这个案子破了,没有别的。20世纪初,好像胡适说过这样的话,大意是:一个学者辨认出一个古文字,和发现天上的一个星星,具有同样的意义。做学术、做研究的动力,就是要有足够的好奇心,就是要去求“真”,而不去管这个研究产生什么样的结果。别人知道不知道我的研究结果,跟我也不相干。这样的话,研究成果出来之后,真正懂得的也得是专业的同行学者。哪怕人数不多,彼此大家能够了解,那也是很有意思的。所谓“外行看热闹,内行看门道”。否则的话,打个比方,如果说我讲个什么东西获得大众喝彩,底下一片人拍手鼓掌,但是他们其实并不不知道我在说什么。你说我是高兴还是不高兴呢?有的人会高兴,但是我高兴不起来。如果我讲的东西听众其实并不懂,那么听众的掌声和喝彩,对我是没有什么意义的。反过来,如果说我讲的东西听的人懂了,大家可以不用喝彩,如同庄子讲的,彼此“相视而笑,莫逆于心”,就可以了,就很好。至于说懂的人有多少,那没有关系。有的同学说:“老师,你们这些学者应该尽量扩大社会影响力。”我的回答是:“影响力”要看如何界定。照你的讲法,学者的影响力永远赶不上那些歌星、说相声的。为什么?因为那样讲的时候,无形当中你只是用知道你的人数多少来界定“影响力”。可是,我们仔细想一想,学术和学者的影响力总要关联于一定的领域,不能泛泛地谈。尤其在现代社会,知识高度分化、分层,影响一定涉及受众的问题。专业学者的东西,不可能什么人都来听、什么人都明白。如果一个学界中人在社会大众中的知名度较高,但在自己的专业领域却乏善可陈,没有多少专业同行认可的学术作品,那就应该静下来自我反省一下,是不是虚荣心太强,过于享受被世俗大众追捧的所谓“知名度”了。

所以说,对于从事社会普及的工作来说,如果是由专业的学者来承担的话,我的看法是这样的。作为一个学者,特别从事高等教育的教授,在大学里面教书,首先要把教学工作做好,也就是说先要把学生教好。而教好书的前提,还是学者自身的程度要够。怎么样才能不断地给学生提供新的知识、不断让他们深入思考呢?还是教授自己要不断通过一流的学术研究来充实自身,如此才有货真价实的东西教给学生。就像刚才打的比方,你得不断往自己的银行里面存钱,然后才有足够的资本拿出来用(笑)。

沈裕挺:好的,谢谢老师,那我这一部分先结束了,现在就请彦臻进行第二部分的访谈。

彭国翔: 我再加一句,孔子说“行有余力,则以学文”,我说我们应该是“行有余力,则以普及”。

沈裕挺: 好的。

朱彦臻:非常感谢老师刚才的回答,我接下来可能会围绕着您的一些比较具体的学术观点去进行提问了。首先,是关于您的治学观念和经验的问题,其实您在您的《中国哲学方法论》里面已经有比较系统的思考和阐述了,所以我可能会就一些我比较感兴趣的细节再追问一下。第一个就是关于您的“援西入中”和“援中入西”交互进行这个观点,我想问一下,就您的感觉和体会,在学术界目前这项交互进行的工作的情况怎么样?先说哲学界吧,您的感受是什么样的?

彭国翔:总体来说,我觉得并不是太理想。一方面,不是每个学者都有这样一种意识和自觉;另一方面,即便有这样的意识和自觉,做到的程度如何,也会受到客观情况的限制。首先是主观认识上,因为有些学者不一定认同这个看法。刚才已经提到,比如说,有些从事中国哲学的学者,就很排斥西方哲学。他们认为对西方哲学的消化和吸收会对中国哲学造成污染。这些人里面有一种说法,主张应该讲纯正的、原汁原味的中国哲学,不能受到西方哲学的污染。如果是这样一种认识和理念的话,压根就不会想要去了解西方的东西,不会去考虑如何把西方哲学的传统吸收到中国哲学之中。其实不光哲学,文学、历史,广义的人文学,humanities,都存在这样的问题。这是主观方面。

另一方面,就算是认同“援西入中”这样一种理念,在这个基础之上,客观方面也会有限制。什么限制呢?举个例子,当我在“援西入中”的过程当中,我对西学的了解是不是足够和充分?这就是一个重要的因素。比如说,由于语言文字的限制,我不太能够充分进入西方的传统和脉络,只能通过中文的译本来了解西方哲学。那就不免会受到限制。当然,有些西方哲学的中文翻译是不错的,但并不都是可靠的。而且,一旦翻译成另外的文字,难免就会跟原文多少有些距离。如果说我们受制于这个方面的限制,不能读原始文献,只能依赖翻译的话,在“援西入中”的过程当中,有时就不免会产生问题。一句话,这是对西方的了解是否足够、是否准确的问题。对“援中入西”来说,也是一样。“援中入西”是我们把中国的东西带入西方的语境,为他们的一些问题提供我们中国传统的资源。就此而言,也存在对“中学”的了解够不够的问题。如今我们有一些有西方留学经验的人,大体英文过关了,了解西学的工具具备了,甚至学术作品也以英文发表了。但可能存在另外的问题。比如说,有的人对中国的传统了解太少、太浅。这样一来,你说他“援入”到西方那儿的中国传统会是什么样的呢?那就可想而知了。

当然,这也是时代造成的。我刚才说过,在中国大陆培养出来的人,建国以来,除非受过中国人文学包括文、史、哲等专业的训练,尤其是古典的训练,否则的话,连繁体字都不认识,文言文也不行,不能直接看线装书,对中国传统能有多少了解呢?现在一般大学毕业,除非接下来研究生阶段接受中国人文学科的专业训练,否则的话,文言文的程度基本上就是高中的水平。是不是这样?我不知道大学是否还学语文,语文里面是否还继续念古文。即使念的话,恐怕也很有限,基本上就是那个程度。文科还好一点,理、工、农、医,恐怕就更有限了。那样的话,跑到西方念书、留学,英文大体过关了,但要回过头来把中国的东西讲给西方人听,能讲出什么来呢?试想一下,如果一个西方研究中国文、史、哲的学者,看到一个中国学者懂的中国的东西还不如他/她,连文言文都读不通,他/她心里能瞧得起你吗?反过来说,如果那样的中国学者向西方那些不了解中国的人讲中国文化,结果会怎么样呢?可想而知。这种情况之下,不要说讲得足够不足够,讲得对不对都成问题啊。当然,这是新中国成立以后长期反传统、批判传统造成的后果。

所以说,想要比较成功地做到“援西入中”和“援中入西”,就得中西两个方面都深入进去,都要有自我要求。这当然是很不容易的一件事情,但是,首先我们要有自觉,要有这样一种意识。没有这个自觉和意识,一切无从谈起。而在有了意识、有了自觉的基础之上,当然就要在中西两个方面下功夫。我经常说,现在研究中国人文学科的学者,其实负担更重。举个例子,如果说纯粹研究西方哲学,比如研究海德格、胡塞尔这样的人物,只要把海德格、胡塞尔自己的文献研究得很充分,把他们自己写的一手的文献吃透,然后把相关的研究他们的二手文献了解充分,写博士论文不涉及任何跟中国学问有关系的内容,完全可以写得不错,可以通过答辩,可以修改出版。但是,研究中国哲学,要想完全不涉及西方的东西,如今是几乎不可能的,以后也不太可能。对此,有人就愤愤不平,认为为什么我们要学西方而西方可以不学我们呢?那么我们干脆也不学他们的算了。我说你不要赌气,这个不是道理的问题。这种情况当然并不合理,好像西方可以不需要了解我们。我想指出的是,这个是“势”的问题,不是“理”的问题。你不要因为这个情况就一定要跟他对着干、赌这口气。按照这样一种方式下去的话,吃亏的不是愿意了解别人的一方,而是无意了解他人的一方。如果不了解中国的东西,只了解西方的,那思想和文化的资源就是有限的。如果既能了解中国的又能了解西方的,其实是占了便宜、掌握了更为有利的主动权。举例来说,我们看西方的历史,启蒙运动时期西方那些一流的思想家,他们是尽可能地利用西文的翻译来了解中国的文明和印度的文明。为什么?因为他们清楚,这两个东方的文明是西方自身发展的重要参照系统。可惜, 19世纪以来,随着西方日益的强势,慢慢觉得好像不必要了解东方了。这个对西方的发展来说是很不利的。而现在的西方,其实已经有越来越多的有识之士看到了这个问题。打个比方,美国人跑到欧洲,发现欧洲人会讲那么多语言,而自己只会讲英文,就会觉得自己不足。对世界上其它的传统了解得越多,对自身的发展是越有利的。当然这个不容易,但是不容易才要去做;只做容易的事,做成了也没什么了不得的,是吧?

朱彦臻:其实刚刚老师您提到了存在的困难,应该想要“援西入中”和“援中入西”,就是对中和西都要有足够的了解。但是,可能目前想要做到这一点难度比较大。您刚刚也提到的几个点,涉及到了一些问题,就是跟教育比较相关的,比方说基础教育,目前我们基础教育可能在传统文化方面不是很足够。还有像学西方哲学的博士同学,他可以写这样的博士论文,这个是不是也跟我们现在的学术体系、学科设置,学科分类有关系呢?

彭国翔:是有一定的关系。不过,到最后还是看你自己有无自觉。这跟另外一个问题有关,等一下会说到,就是所谓“跨学科”的问题。我说过,比如儒学,在中国大陆主要是放在哲学系。但同样放在哲学系,跟西方哲学的训练就很不一样。现在有些念西方哲学的人瞧不起念中国哲学的,觉得不够哲学,觉得中国哲学没有什么严密的逻辑论证。因此,如何能够在自身学科的基础之上,同时了解别的学科的东西,然后形成良性的互动和交流,拓宽自己的视野和知识面,这是非常重要的。能否形成这种局面,或者说一个学者能否对其它的学科保持开放,愿意学习,或至少是持有尊重,主要还是个人自己有没有那个意识。举个例子,比如读研究生,最不好的情况就是只知道自己的老师、只看自己老师的书,那就完蛋了,对不对?(笑)因为世界上自己老师从事的那个领域,一定会有同行学者。就算是你的老师是第一流的,那还有跟他同样是第一流的学者。就算自己的老师是天下第一,天下第二、第三也总有他们的一技之长吧?除了自己老师的书之外,还要多看其他一流学者的书。如果说一个学生只知道读自己导师的书,就不免成井底之蛙了。当然,我们每个人都是井底之蛙,因为“生也有涯,知也无涯”,你不可能穷尽所有的知识。但关键是井口有大有小,你是希望你的井口越来越大,还是说就那么一点就够了呢?这个很重要。

朱彦臻:关键其实还要看学者个人的这种自觉和主动性哈。

彭国翔:对的,如果老师本身是一流的学者,他/她会告诉你去培养那种意识。如张载所说:“大其心,则能体天下之物”。如果老师做不到的话,那么你自己也要有这个意识。否则的话,就麻烦了,那就一代不如一代了。

朱彦臻:还有一个哲学方法论的问题,就是您有一个“三元一组”的哲学方法论,包括西学素养、国际视野还有文献基础。我主要是想围绕着文献基础再追问一下老师。因为您提到中国哲学原始文献对于确保中国哲学的主体性有非常重要的意义,所以您也非常强调要熟读中国的经典文献,把握经典文献中的“义”和“法”。所以我想问一下老师,结合您治学和培养学生的经历,这个具体该怎么去做呢?就是如何去熟读文献,把握义法?

彭国翔:这个刚才我们其实已经提到了一些。现在我也碰到一些学生,他们可能一知半解地了解了一些西方的理论或者诠释学的某派,就觉得文本不重要,什么都是我们自己主观的赋予,文本没有什么客观的义法在里面。这就是一个非常危险的倾向。当然,并不是说现在的学者、学生都有这个看法。恰恰相反,很多真正一流的学者对此危险都很警惕,很注意这样的一种趋势和学风的恶劣影响。比如说,我们现在读中国哲学的文献,我经常跟学生讲,我们现代的中国哲学的书写,基本上是借用西方哲学的某些框架来分析,这个是无可避免的。试图把它全部推翻、完全跟西方哲学绝缘,是不可取的。但是,我同时也强调一点:要了解我们中国哲学的东西,在借用西方哲学的同时,首先要弄清楚中国古代的哲学家们在思考什么问题。不能像我们以前历史上某个阶段的做法那样,首先把某种框架带进来,认为某个哲学问题一定是所有哲学家都作为第一问题来思考的。当然不是这样,对不对?举个例子来说,有段时间我们的教科书把思维和存在的关系问题当作哲学的第一问题,好像古今中外所有的哲学家都首先要思考这个问题。但是,我们中国的哲学家很多根本就不把这个当成第一问题。比如说,中国哲学家,特别是儒家,他们首先关心的核心问题是如何“成人”。我们现在讲“成人”中的“成”是形容词,但那个“成”也可以做动词讲,意思是“成就一个人”、“成为一个人”。这是他们念兹在兹的问题。他们并不考虑这个世界如何构成的?构成的元素是什么?物质在先还是意识在先?他们主要的问题意识并不是这个。对中国哲学家来说,他们最关心的是如何成为他们心目中的理想存在和人格。比如对儒家来说,他们根本的问题意识是希望成为圣人、贤人、君子,成为有生活智慧的人。这样的话,阅读中国哲学的文本时,首先就要了解这个文本核心的问题意识是什么。对同一个文本可以有不同的解释,但是,那个文本本身一定会对我们的理解形成制约,至少会划定我们理解的范围。如果我们的解释可以信马由缰,完全脱离文本,解释就完全成了解释者的自我表达,文本自身的意义便失去了。

我举个例子,比如侦破案件。案件发生之后,我们掌握的线索一般都不会是全面的。而所谓破案,就是尽可能利用掌握的蛛丝马迹、仅有的证据,尽可能去还原当时的案发现场,弄清楚到底怎么回事儿。有人会说,这个很难还原或几乎是不可能的。就像有人说的,“历史是个被人打扮的小姑娘”,意思是发生过了的事情就会有不同的版本。比如电影《罗生门》,好像“公说公有理、婆说婆有理”。然而,就拿《罗生门》来说,我们不要忘了,虽然里面不同人物对于发生的事件各自有不同的叙述,但那个事情本身是怎样就是怎样。我们可以设想一下,假如你是一个旁观者,站在天空当中俯瞰那个事件,那个事发生的时间、地点,涉及的人物,这些都是一定的,不会因为随意解释、胡说八道而改变。当时的人也好,特别是后来的人,在试图重建历史事件的时候,当然会有距离,可能会有很多不同的版本,但是这个事情是一定的。恰恰是因为有主观的、不同的判断,而跟原来的真实有偏差,我们反而更应该尽量去利用我们掌握的东西回归那个真实;就算那个真实是达不到的,我们在向它接近的时候,也一定要充分尊重所能掌握的一些材料。材料当然本身并不会说话,需要破案的人很多的直觉、推理参与其中。有的时候,很多电影里面都讲到,并不一定说你掌握的证据多,你就能够推算出实际上发生了什么,你反而可能推断错了。完全有这样的可能:一个好的侦探,他可能掌握的材料和证据比你少,但是他充分利用推理甚至直觉,反而可能达到最接近于真实发生的事情。对不对?这个情况下,所以无论如何我会说,当我们阅读中国古代的哲学家,包括文学家、史学家,还是要尽量了解这段话、这个文字、这个文本它是在说什么。你总不能说它什么也没说,都是我让它说什么它就说什么。那这样的话,就会变成一个什么局面?就是张三是一套说辞,李四是另一套,彼此之间完全没有沟通的可能了。比如我们要一起讨论《红楼梦》,结果是无法讨论。为什么,因为没有《红楼梦》这个东西,只有你的《红楼梦》、我的《红楼梦》,完全不搭旮了,那就失去沟通的基础了。如果这样一种看法变成一种哲学立场,变成一种看待世界、理解自我、他人和世界的一种哲学立场的话,这个世界就会变成一个完全无法沟通的世界,对话就无从产生。比如我们俩说话,你每说一句,如果我都说“你说的不对,你没有理解我的话,我说的不是这个意思”,那么,我们怎么往下继续呢?我们的对话一定要建立在一个彼此了解的基础之上。或者说,我说:“彦臻同学、裕挺同学,你是不是这个意思?”你们说是,然后我再继续。在我对你们准确理解的基础之上,才可以继续。如果没有这个基础,我们之间的对话将无法进行,是不是?其实,我们阅读古典文献的文本也是这样。或者说,对于任何一个无论古今中外的文本,你首先要尽量了解它是在说什么。理解的过程当中,当然会有偏差;但有差别的时候,我们要互相对比,不能采取一个相对主义的立场。什么意思呢?A、B、C、D不同的诠释都有道理,各自都放那儿,但不同的诠释之间,是有高低、好坏之分的。就像我刚讲的一样,一个推理可能更接近那个案件的真实,而另外一个推理可能离得很远。你不能说:你是这样一个推理,他是那一个推理,就这么放那儿,彼此不能比较孰优孰劣。我是不太能够接受这样一种看法的。对于各种学说、理论,道理是一样的,彼此之间肯定存在着高低、深浅、大小之分。那这样的话,我们还是要尽量去对文本形成一个比较全面、深入和客观的了解。如果说你完全否定这个基础的话,刚才我们讲了,又何必读书呢?假如所有的阅读,都只是增加自己既有的成见,那又何必读书呢?而且,那样还有一个问题,就是说完全自满,无论在知识还是见识方面,已经到此为止,再也不可能增加了,就像一杯水一样,它已经满了,你往里边加不进去了。这是一种非常危险的治学态度。

所以我说,我们读文本时,一定要注意它自己的“义”跟“法”。比如你读王阳明的著作时,要尽量去问:王阳明这段话是在说什么?他自己在思考什么问题?他是想告诉我们什么?切忌完全带着一个现代的、我的问题,去逼迫王阳明给出回答。当然,这不等于说我们不可以借用古典的观念资源来解决我们当下的问题。那是另一回事。当然是可以的,但你首先还是要先了解那个文本,尽可能了解它是什么意思。如果失去这个基础的话,你说我借用一个什么东西来解决问题,你那个借用也借用不了多少,对不对?因为你借用的程度如何、有效与否,也取决于你对你借用对象的了解的全面与深入与否,是不是?比如说,我们可以讲一个西方的东西对解决我们当代中国人的某方面的问题,可以把它当作一个资源;或者说,你说我希望它能回答我们现在思考的问题。这可以不可以?当然可以。不是说我不能用柏拉图、亚里士多德等几千年之前希腊人的思想来帮忙解决现在中国人的问题,当然可以用的。但是,你用的好坏,是不是取决于对他们思想了解的深入和全面呢?如果它对于你来讲只是一个符号,那说到最后,你还是用你自己的想法来解决问题,你用不上他们的,因为你其实并不了解他们的思想。我想,这个就是一个普遍的方法论,不只是阅读中国的文献,阅读西方的也是一样,首先还是要了解它是在说什么,然后当然可以说它可以帮助我什么、我可以问它什么、我现在的问题可不可以从它的立场做出回答。但这是第二步的工作。

朱彦臻:老师您刚刚提到的有一个问题,就是有一些学生可能会比方说受到一些理论、流派的影响产生一种文本虚无的危险,那除了这种问题之外,还有没有一些别的问题,就您对学生的观察影响了学生读经典文献的方法和效果?

彭国翔:那当然很多了,这就涉及到读书方法的问题了。刚才我提到余英时先生的那篇“怎样读中国书”,我觉得余先生基本上是继承了朱熹的立场。我们知道朱熹的读书法,他的《朱子语类》里面有很多是在讲怎么读书的。当然他讲读书主要是针对儒家的经典,但是我认为它有普遍的意义,所以后来有人就把朱子读书法单独选出来编成书,叫《朱子读书法》,不断有印行。当然余先生把它跟西方的诠释学做了一些对比,我说过诠释学里面有不同的流派,有一个流派就跟朱熹的看法很接近,也跟我刚才讲的看法很接近,就是我们还是要尽量虚心去体会阅读对象这个文本的意思。恰恰是因为我们在阅读的过程当中难免会带着自己的一些看法,也恰恰是在读之前你已经有自己的成见,所以更要尽量去虚心了解它,这样的话,反而能够让自己的理解力不断增长。佛教有个讲法叫“执”,“我执”,就是有时候你难免会有自己的主观的成见、你的喜好、你的偏向等等。我举个例子,比如说指导学生读书,我会跟学生说:你们的兴趣当然很重要,但读书恰恰要注意,不能够只读自己感兴趣的书,更不能只读自己喜欢的书。从学术训练的角度来看,有时候恰恰要要求自己读那些没有兴趣或者说不喜欢的书。为什么呢?如果你只读现在有兴趣的书、只读你喜欢的书,那么,你的阅读类型就会比较单一。因为你现在喜欢什么、对什么有兴趣,往往只是你现阶段的一个情况,而你现阶段情况只不过是你以前各种经验造成的一个结果,不必一定是这样的,你可能会变化的。但如果你不能够有意识地培养自己阅读现在不怎么感兴趣的、不怎么喜欢的著作,那你将来的阅读经验就会非常狭窄。所以说,从学术训练的角度,我告诉学生恰恰要读那些自己不喜欢的书,读那些自己没有兴趣的作品。比如说,经常有研究生说我喜欢某某哲学家、不喜欢谁谁。我就说,你现在要停一停,要尝试去看那些你不喜欢的哲学家,要训练自己的脑子的忍耐能力。你不喜欢他,没关系,你就要看,跟着他步子走。读书其实就像登山一样,你要按那个台阶、按那个路程的曲曲折折上去才可以。而阅读的过程本身就是个训练。这样的话,你就经受了一种你原来没有经历过的训练。为什么?因为你最初好像不喜欢、好像没兴趣,但你经受了之后,也可能就变得喜欢了。总之,我的意思是说,你经过不同的训练之后,才可以博采众长。要不然你的视域、方法和涉猎范围就是单一的,你了解的学术的内容就是单一的。

朱彦臻: 刚刚老师提到的应该就是学生的一些个人态度问题,那有没有一些外部的客观原因呢?像现在电子化阅读也越来越普及了,还有跟现在学生所接受的培养模式还有整体的学术风气啊等等这些有没有关系?就是影响到了学生读经典的效果。

彭国翔: 这个当然是有啊,包括你最直接的导师对你的影响。所以说我说,其实阅读比所谓上导师的课更重要。刚才讲的,第一,你不能只上导师的课、只看导师的书。现在我们都是导师制,但你如果只上自己导师的课、只看自己导师的书,那就麻烦了。除了这个之外,你还要尽量了解其他不同学者的不同著作。泛观博览很重要。即使在博士阶段,你虽然选题定了。但只有已经阅读了很多东西,在一个很宽广的基础之上,你才能到那个塔尖上。不然的话,你没有那个基础,能够上到的塔尖也不会有多高的。反过来,你底下的基础越宽广,你那个塔尖才会越高,对不对?就像金字塔一样。它预设你已经阅读了很多东西,如果没有的话,那当然要补充。所以即使在博士论文的阶段,同一个题目,你有很多的支援意识,也就是说你读书很广,你的研究就会不同。比如说研究一个明代的学者,如果你只读这个学者自己的著作,不对当时整个思想界乃至社会的情况有充分的了解,那么,你对这个学者也很难有一个准确的定位。说到底,文科就是看读书多少。拿文科博士的培养来说,美国的文科博士有一整套的程序,培养出来的博士只要能通过答辩、拿到学位,基本都是合格产品。当然,合格产品并不意味着一定能够成为一流的学者。但至少在相关领域里面具备了从事进一步研究的基本条件,他知道这个领域里面都是怎么回事儿,都有哪些学者、有哪些书、前人做过什么。至于他自身能够达到什么程度,那是他将来的造化。比较来说,可惜我们中国大陆的博士生培养还没有做到这一点,学生靠自己的因素比较大。几年博士在读下来,一个真正用心读书的学生跟一个混日子的学生之间,会有很大的差别,而这往往就是取决于各自阅读的差距。

朱彦臻: 嗯嗯,以上是关于您的哲学方法论的问题。还有一个是我注意到,您有一系列关于中国古代的功夫论的研究。我想就这一点问一下,在您看来,这应该算是一种身心修炼的方式了,那在当今的人文学者身上,这种古代的功夫论还有没有得以保留呢?

彭国翔: 你注意到了这点,应该是看过我已经发表的一些文字了。本来这方面已经结集成书,按原计划今年6月底前就出版了,但是上海现在陷入静默状态,编辑们正在渡过难关。我首先希望他们渡过难关,这一点最重要。编辑曾跟我讲这个书的情况,我说先别管这个书了,你们先把难关渡过再说,晚些没有关系的。这个书,就是我差不多20年思考功夫论问题的一个阶段性成果。

功夫论问题是中国哲学里一个非常重要的部分。当然这个问题如果放在现在的学科分类系统里面,比如说在西方,它跟哲学可能反而远一些。我指的是近现代的哲学,其实古代西方的哲学也并不是如此。这个当然说来话长,很难展开了。现在来看,功夫论或许更多地跟宗教学有关系。所谓“功夫”,用我们中国传统自身的话来讲,就是“变化气质”。什么叫“变化气质”呢?通俗地说,就是希望我们自己变得更好嘛,今天比昨天变得更好。中国人讲“盖棺论定”,人只要活着,就总是有各种不同的可能性。你死了那没办法,你就定了,没有可能性了。但你没死之前,总是有可能性的,可能变得更好,也可能变得更坏。所谓功夫、所谓修养,就是让自己能够变得更好。更好就是希望自己更有智慧、自己的学识、判断、眼光、品位,比昨天更好。这种不断地提高自己的过程,就是“成人”的过程。“成人”的“成”是一个不断的过程。你们都知道,孔夫子说,“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”。我想未必是一定十五、三十岁、四十岁如何如何,它其实是标志着一个人不断成长、达到的一个过程。有的人可能八十、有的人可能九十。但我相信绝大部分人,包括孔子自己,作为一个历史人物的有血有肉的孔子,其实是没有办法达到“从心所欲不逾矩”的。因为你总是可以不断改善自己。所谓“功夫”,就是不断自觉地让自己变得更完善。套用以前的老话说,就是让你更为全面地发展。这不一定很准确,但是可以帮助大家理解。古人讲“变化气质”,其实就是这样。今天的你已经不是昨天的你了,你比昨天又进步了,你的气象已经不同了,就是这样。人都有这样一种追求。当然,也有人说,我干嘛要这样呢?我就一天到晚混吃混喝、跟着感觉走,用王阳明的话来说就是“随躯壳起念”。很多人也的确就是这样的。但是,我想还是有一些人希望能够有所追求。我们读书是干什么?朱子读书法的第一句话就说:“读书已是学者第二事”。他的意思当然不是不读书,是说读书的目的不是获取一些外在的知识,而是为了变化气质。如果你读了这个书,今天的你跟昨天的你还是一样,那这个书你就等于没有读过。这个意思就是说,读书一定要产生一种转化的力量。用英文讲的话,就是说读书不只是informative的,还得是transformative的。它要有一种转化性的力量。当然,在现代西方哲学里,这不是一个哲学分析的问题。现代的西方哲学过于侧重观念的分析、澄清,至于个人的气质变化,那是属于宗教的问题了。不过,通过包括读书在内的日常生活的各个方面的实践来变化自己的气质,是我们中国哲学的一个重要特点。而我的这本书就是要来探讨这个问题。

至于你说的问题,即现代的学者在这方面是不是还有很多的体现,这当然是一个很重要的议题。随着我们现代学术的建立,确实有一个知识化的问题,它跟传统有很大的差别。但是呢,差别现在大家都强调得比较多,它的连续性大家可能注意得不够。其实,古代也是一样,你说古代那些读“四书五经”的人,都是要学圣贤的吗?尤其是随着科举制建立、“四书五经”变成了功名利禄的敲门砖之后,很多读“四书五经”的人并不是要学圣贤的,大部分都不是。大部分无非也是读了书、通过科举,追求荣华富贵而已。对不对?当然,学圣贤这事儿不能要求别人,只能要求自己。所以,王阳明的例子就很有意思,他家庭环境很好,父亲是状元。当时流行的教育是老师来家里教书。教书干什么呢?考科举、中进士,然后光宗耀祖。一般人觉得考中进士就是最光宗耀祖的事了。但是,王阳明不一样。他从小就有一个追求,就是要做“第一等人”。那个老师就很吃惊。老师当然就是个世俗的教书先生,他说你考中了进士,光宗耀祖,不就是第一等人了吗?还觉得不够吗?王阳明说:“那不行,那不是什么了不得的,我要做圣人。圣人才是第一等人。”还有个例子,朱熹那个时代,我们读余英时先生的《朱熹的历史世界》可以看到,迫害朱熹的那些人物,都是跟朱熹一样读“四书五经”、通过科举考试的人,对不对?他们并没有把“四书五经”提倡的价值当作自己实践的东西。所以说,这种分裂其实是始终存在的,不是说只有到了现在才有。当然,现在可能会更严重一些。我经常说,现在讲儒学的人是不是都信奉和实践儒学的价值呢?当然不是。反过来讲,讲康德的人都能像康德一样守规律,每天的作息比时钟还准吗?那当然也不是啊。不过,对学生来说,也需要有不同的要求。比如中国古话有“经师”和“人师”的区分。“经师”就是“经”讲得很好的人,但这个人自己不一定能达到“经”的要求。不过,对于听众来说,他讲得好,我就好好听,听他讲的“经”里面的那些道理。这也是我们中国老话说的,“不以人废言”嘛。讲经的人可能没有身心修炼,但只要他讲的身心修炼有道理,那我也可以好好学习,我也可以自己好好修炼。对吧?我想这是一个问题。

中国传统里边这方面是有很多智慧可以给我们提供帮助的。你看中国哲学里面讲了很多东西,比如《中庸》,很多讲的是如何调节情绪的,“喜怒哀乐”、“已发”、“未发”。除非死了,否则人每时每刻都处在情感、情绪不断“发用”的状态。什么叫“发”的状态呢?就是说,你始终是要对外部的人、事做回应的。回应得好不好、恰当不恰当,就是一个问题了。比如说,你该高兴的时候高兴过头了,那当然不好;你该发怒的时候不发怒,那也不好。孔夫子讲“过犹不及”嘛。如何恰到好处?就像射箭射到靶心那样呢?这个其实是不容易做到的。我们每天情感的发作、情绪的发动,往往要不就是“过”,要不就是“不及”。那儒家讲的这套学问,就是希望你情感和情绪的每一个发动能够恰到好处。这种精神和思想的资源,我想是有普遍意义的。其实,西方哲学里面也有很多类似的东西。它是一种智慧的形态。比如说,我们读古希腊的作品《沉思录》,作者是罗马皇帝,Marcus Aurelius,他是一个“哲学王”了吧。他的《沉思录》有很多东西可以让人获得一种精神的力量,让人的心里得到平衡,得到内心的一种宁静。这种智慧始终是有价值的。所以说,这样一种智慧,你叫它身心修炼的智慧也好,或者叫功夫也好,我觉得是始终都有意义的。但是,一个人是不是有意愿去从中汲取它,那就取决于自己了。当然,古今中外大部分的世俗之人其实是不太考虑这个问题的,只是过着“随躯壳起念”的生活,这你也不能强求。虽然现在的学术分类、体制好像把“知”跟“行”分开了,但我想强调的一点是:我们既不要把古代理想化,就像刚才讲的,古代那些人也不是都如此要求自己。另一方面,我们也不要认为现代的大学里面就无法从事身心修炼的功夫。把老师讲的道理拿来在自己身上切实去做,照样也是在做功夫,在进行身心修炼,不一定非要躲到深山老林里面才行。

朱彦臻: 嗯,其实刚刚老师也提到一直是存在一种断裂的,这种断裂也不是说只有现在才有,但可能是受到了一些知识化、专业化的影响,这个断裂会更明显一些。

彭国翔:对。但是我要补充一下。比如说我们现在有一种讲法,其实是一种想象的,说古代的书院多么理想,现在的大学已经不能培养那种把学问当成一种内化的气质的人,只能当作一种知识了。你看,古代书院多么理想,现在的大学多么糟糕。讲这种话的人其实未必懂得书院是怎么回事儿,这就是知识不够的表现。真正了解书院产生、发展的历史,你就知道,很多书院其实是作为当时科举教育的补充产生的。用今天话来说,打个比方,可以算是考研辅导班吧(笑)。真实的情况是这样的:当时有一些人物,比如说像朱熹、王阳明这样人物,他们自己有求道的理想,不是只想着通过科举得到功名利禄。于是,他们在书院讲学的过程中,在讲解“四书五经”的过程中,把对于价值理想的追求这种精神带进去。这个很有意思,我就稍微说远一点。宋明理学这些主要人物大都是批判科举的,觉得科举是追求功名利禄,不是求道。可是你看,这些理学人物几乎每个人都是通过科举考试的,对不对?朱熹是19岁一次就考中的了,王阳明考了三次。那他们为什么要考呢?这是从现实出发的。比如说,就像现在,没有博士学位你很难找到一个好的工作,你先得能吃饭、能立足、能存活。但如果除了吃饭、生活之外,你还有更高的追求,你就自然不会只满足于一个博士学位和一份工作。这当然是值得提倡的。然而,大部分人也就如此,也就是我们讲的混饭吃就完了。总而言之,古今都是一样的,对大部分人来说,你得先找到工作、能养家糊口,然后才能有更高的追求。所以说,不能把过去的书院理想化。

反过来说,在现代大学里面,你说宋明理学家追求的那些理想,是不是只能变为知识?不能够把它当作一种精神价值?现代大学里是不是只能传授知识,不能“传道”?我想也不是。很简单,我经常跟学生说,老师讲这个东西,你把它当成知识,它就是知识;你把它当作一种精神资源,能够真正吸收进去,转化自己、变化气质,那它就不只是知识。而且你说,难道非要跑到深山老林里边弄个什么书院才能“传道”吗?不能在大学里面吗?恰恰相反,孟子讲“得天下英才而教育之”,如今大部分的英才都在大学里面。既然如此,你非要跑到深山老林里面,那样的话,有多少英才跟你学、听你讲呢?对不对?所以说,是“授业”(可惜如今有的连贩售知识都谈不上)还是“传道”,关键是教师自己怎么样。哪怕你做不到“人师”,就是个“经师”,只要你讲得有道理,能够得其三味,学生从中能够受用,不把它只当成知识,而是产生了变化气质的效果,你就照样起到了“传道”的作用。所以说,在这个意义上,现代的大学并不一定只能是传授知识的场所。反过来,如果你自己把你讲的都认为只是些知识,“与自家身心了不相干”,学生听了之后也只把它当成外部的知识,只是记住孔子什么时候生、什么时候死;这句话我可以背,背得滚瓜烂熟,但对我的生命毫无用处。就像朱熹讲的一样,对你自身的存在没有任何的影响,那天天讲圣经、讲佛经也没有用(笑),是吧?

朱彦臻: 所以,还是有学生他内在怎么去消化啊、怎么去运用这样一个问题在里面。

彭国翔: 对。老师讲的时候当然要把关键的地方讲出来、讲清楚,这个是很重要的。因为学生还是处在启蒙的阶段,老师讲得如何,甚至老师个人的精神气质如何,对学生还是很有影响的。我们都是从小学、中学、大学、研究所一路过来的人,对此都有体会。比如说,中学的时候你不喜欢某个老师,你可能就会对该老师教的课也很讨厌,对不对?这就是刚才讲的,“不以人废言”,我们要避免这个。如果老师讲得不好,但内容很有价值、很有用,那你还是要好好学。不过,现实当中,如果说老师讲得很好,但老师自己跟讲的内容有差距,有时候的确会让学生对讲的内容有反感。所以说,在这个意义上,“人师”还是很重要的。特别是我们的人文学科。我们讲很多理念,公平啊、正义啊,等等,其实已经不少了。在这个世界上,我们可能更需要一些能够体现这些理念和价值的人,能够体现公平的人、体现正义的人、体现这些价值的人,那样的话,可能会更有力量。换句话说,“身教”的力量往往是超过“言传”的。

朱彦臻: 嗯嗯。那我应该就只有最后一个问题了,就是刚刚老师也提到了跨学科问题。首先第一个是您也把自己的研究成果划分到三个不同的学科领域——哲学、历史和宗教,也提到在我们现在的西方化的学术体制中,进行中国人文学研究要有一种高度的自觉。那结合您的经验,您觉得人文学科的学者们在日常的学术研究中应该怎么去看待、处理目前的这种学科划分呢?

彭国翔: 这个问题也很好,确实跟我们现在很多问题直接相关。我自己也思考过这个问题。当然不敢说很成熟,但确实是自觉地想过。我不知道你们以前看武侠小说吗,我小的时候自己有些习武的经验。我就拿习武打了个比方吧。一个人可以兼通很多不同的武功,可以习练很多不同的拳法。但是,一个人掌握不同的拳法,并不是说你可以打乱你练习一种拳法必要的步骤。比如说你学太极拳,那你就得按照练太极拳的要求练习;你练形意拳,你就得按照形意拳的要求来练习。尽管你可以说,在具备了一定的基础之上,你融会贯通了,创造一个新的拳法,糅合了太极、形意、八卦甚至其它什么比较厉害的拳法,这都可以。但是,当你练习某一种拳法的时候,你一定要按照这个拳法自身的要求来练习。

这个比喻是什么意思呢?现在很多人提倡跨学科或者说多学科,但是我觉得我们也要警惕一种情况,就是每一门学科都不够精专。在“跨”出一门学科之前、在“融会”多门学科之前,对某一种学科一定要专,“通”之前一定要“专”。比如做文学的,文学本身还没弄明白,还不知道文学怎么做,一下就想跳到历史、哲学,最后只能变成“万金油”,每一门都不深,对不对?在我看来,跨学科是一个瓜熟蒂落或者说水到渠成的自然结果,不应该变做一个一开始就要做的事情。像我们学术界也是这样,有些学者在某一门学科耕耘到一定程度,他就可以自然地跨到别的学科。他阅读很广,看很多不同的领域的书,文、史、哲,看了之后慢慢自然会在研究和思考当中融合起来,给人一种这个学者是一个跨学科的学者这样一种感觉。但是,这是一个长期耕耘之后的结果。如果你是一个初学者,却上来就要跨学科,怎么跨呢?你是跨不出去的,对吧?所以说,在一个比较提倡跨学科,甚至于说所谓跨学科成为一种时髦或者风潮的时候,我更愿意提醒大家,在“跨”之前,首先要在某一个学科里面“站住”。你一定要在某个学科里“掘井及泉”,要把水挖出来之后,再去跨学科。这是什么意思呢?意思是说,当你在某个学科之中时,你就要具备该学科的严格训练。等你做出成绩,得到该学科的同行的认可,就算是掌握了这个学科的治学方法。在这之后,你才可以再踏入别的学科,重新经过一番专业的训练,以自己的成绩,主要是学术作品的出版和发表,得到该学科同行的认可。这才算是“跨”了出去。用我刚才的比喻来说,就是你学会了一种拳法之后,然后再去学习别的拳法。你说我在哲学学科经受了严格的训练,自己这方面的研究和著作得到了同行的认可,然后再尝试跨到历史、宗教、文学、艺术等其它学科,这都是可以的。当然,这个先后不一定是时间意义上的,你可以同时。比如说,你阅读哲学作品的时候,可以同时阅读史学的作品。但你阅读的时候,学什么要像什么,不要“四不像”。你说我明明是在从事哲学的研究,却用史学的办法来,或者我用哲学的办法从事史学研究,那就“四不像”,就非常危险了。因为我们现在很多人谈跨学科,所以我特别希望强调“跨”应该是以“专”为前提和基础的,这样才不会“跨”得不伦不类、四不像。

当然,怎么跨、怎么跨得好,开放的心态很重要,要对自己专长之外的学科保持开放和尊重。我们有一个很不好的现状,那就是不同学科的学者之间容易相互轻视,所谓“文人相轻”。以前有个讲法,说学哲学的瞧不起学历史的,说历史都是只会讲一大堆事情,所谓“断烂朝报”,把一堆材料堆起来。反过来,学历史的人也看不起学哲学的,认为哲学都是空谈,没有什么坚实的基础,就是瞎想。我记得以前李泽厚曾经说过:文、史、哲学不好的话,哲学是“空”,历史是“死”,文学是“虚”。这当然都是不好的结果,而结果当然就可以是相反。相反的前提则是:对于不同的学科、对于自己专业之外的其它学科和专业要保持尊重和开放。我经常举的例子就是史学跟哲学。历史跟哲学打架是常有的事,现在也是这样,互相看不上。学历史的觉得学哲学的就是一天到晚瞎想、不去好好念书;念哲学的觉得学历史的一天到晚光看材料,没什么思想。这其实都是没有道理的。明代一位学者讲过的一句话我很欣赏,所以印象非常深;我以前的访谈里面也引过这个话,叫“教本相通不相违,语可相济难相非”。人文学的不同学科之间,是可以“相济”的。通俗地讲,也就是可以互相帮忙的。对于不同学科之间的关系(当然是限于文科来说,文科之外我不敢说,但是道理我想是相通的),我常有一个比喻。在我看来,各个学科只是不同的视角,观察自我、社会、世界的各种视角。文学是文学的视角,史学是史学的视角,哲学是哲学的视角。每一个视角就像一个手电筒一样,一束光打过去之后,它会照亮一个区域;但是照亮这个区域的同时,旁边却是黑暗的。换句话说,一束灯光之下,有所“见”的同时一定也有所“蔽”;开显的同时一定是遮蔽。那怎么办呢?我们都知道,医院里面有一种灯叫无影灯,无影灯就是不要有黑暗的地方。什么是无影灯呢?其实就是把不同的光束放在一起、集中起来。这个道理放在我们人文学科,就是说文、史、哲、宗教、艺术等不同学科要配合起来。配合起来的话,就会尽可能减少人文领域中阴影和黑暗的部分,让人文世界所有的地方都亮起来。还有一个能说明问题的是“盲人摸象”的典故。我们一般认为“盲人摸象”是个负面的词汇,但其实我们想一想,盲人摸到的象是不是象呢?每个人摸到当然都是象,你不能说他摸到的那个局部就不是象。什么情况下才会产生问题、需要反省、批判呢?其实,需要反省、批判的,就是各人只认为自己摸到的是象,别人摸到的都不是象,这种情况才有问题,才需要反省和批判。你想想看,如果那些盲人都能意识到这一点,都能自觉到自己摸到的只是局部,而要了解象的整体需要各位彼此之间的配合。我摸到的耳朵是什么样的形状,你摸到的腿是个什么形状,然后大家凑起来,这样就会比较接近一个大象的整体。我想这个比喻可以放在所谓“跨学科”上面来讲。当然,理想的境界是一个学者自己可以练好几种不同的拳法,在不同的学科里都是内行和高手。如果达不到这一点,不同学科的学者之间就要配合,不要相非、不要相轻,而要相济。这样的话才能推动整个人文世界的发展。科学也是一样吧,物理、化学、各种各样的学科,彼此之间要相互配合,不要分崩离析,而是要能够彼此有机融合。这是我的看法。

朱彦臻: 老师您提到学科配合的问题,表现在一些机制、体制上,会不会出现一些困难呢?就比方说我写了一篇文章,它可能涉及到了一些假如说历史相关的问题,然后在进行同行评议的时候,有没有可能比方说历史系的专家、哲学系的专家同时看这个文章会出现一些质疑呢?我就举了一个例子,就是一些体制、机制上的问题了。

彭国翔: 你讲体制、机制的问题,很对。我想可以举文理学院这样的例子来说明。西方的文理学院是很多的,它其实就是培养一个基础,希望一开始不要被某一个学科限制。但是这样一种机制只是给你打一个基础,因为文理学院毕业的大学本科生还不能成为专家学者。你要往上读研究生的话,一定还是要具体集中到某一个专业领域里面。你还得要选专业,对不对?当然,你自己最后能不能跨学科、成为一个多学科的学者,那是个人的造化。但文理学院这样一种机制,或者说我们讲的“通识教育”,其实就是希望你能够在一开始的时候不为某一种单一的学科所限。这种想法和设计是好的。但是,经过这个阶段之后、在这个基础之上,你要成为一个专业学者,还是要通过集中的专业训练。“专”了之后可以再“通”。打个未必恰当的比方,“正反合”,“通”、“专”,然后再“通”。但是,最后那个“通”跟一开始那个“通”,层次和程度就不一样了。

你讲的那个评议机制,也是很重要的问题。一般来讲,一篇文章都是一个专业的视角。比如说,一个历史系的博士生写的文章,按理说应该是历史专业的学者来审核。如果送给文学、哲学的学者审查,那就送错了地方,对不对?不过,如果你自己跨出了历史专业,涉及历史学之外的比如哲学、文学的问题,那么,送给那些领域的学者去审查,就是没有问题的。而他们毫无疑问会从自身专业的角度来看送来的文章,对不对?如果你哲学方面修养很好,审查人未必知道你是历史专业的学生,就算知道,也会觉得虽然你是历史系的博士生,但你文章表现出来的哲学训练不错,显示出你对哲学不陌生、不外行,而且你文章里面所有相关哲学的部分都讲得不错,那审查人一定觉得你合格。但如果你的哲学修养不够,你处理的又偏偏不是你的本行,而是哲学问题,那人家用哲学的标准来审查你的论文,对你否决,就是完全正当的。回到跨学科的问题来看,作为一个历史系的博士生,当你涉及哲学问题的时候,你能不能一开始就做到合格呢?当然不容易。所以还是那句话,你还是首先要加强专业的训练,不能一开始就跨这、跨那。为什么?因为你很难跨出去嘛!(笑)如果你跨入了一个你没有经过严格训练的领域,当你碰到那个专业领域里面的专家学者去审核你的时候,他一定会用那个专业领域里面的标准来要求你,而如果你达不到的话,你当然知道会是什么结果。

朱彦臻: 那老师有没有比较好的您自己使用的或者是参加的一些同行交流的方式,就是不只是哲学领域了,可能整个人文学科或者是更大,乃至整个人文社科的学者加强配合,互相交流的比较好的方式呢?

彭国翔: 那当然就是面对面的,比如说像学者之间的讨论会,比如说一个题目比较广泛的会议,不是属于某个单一的哲学、历史、文学的学科,而是有关广义的人文学的。那样的话,这些学科的学者们坐在一起,大家可能会有一些较好的交流和讨论。

但是,它的效果好坏,还是取决于学者自身的态度。还是那句话,如果这个学者本身是比较开放的,就容易从别的学者那里吸收到一些东西。我举个比较具体例子,可能你比较容易理解,因为我自身是比较注意这方面的。比如说,你虽然是哲学系专业的学生,拿了专业的哲学博士学位,但你从大学开始就很注重阅读一些史学的研究成果。这些成果处理的不是哲学问题,不是对观念的辨析,而是交代历史方面的东西。但是,你觉得这个东西很有意思,自己有这个兴趣。你在阅读的过程当中,其实就是在接受历史学科的训练。看多了之后,你就得到了历史学科的训练。也就是说,经过这个过程,在你自身原有的哲学专业之外,你也培养出了历史专业的能力。你也可以处理历史专业的问题、写史学的文章了。如果史学界的学者认为你的文章符合史学专业的要求,认可了你发表的论著,你就达到了史学专业的要求,你就跨出去了,对不对?记得以前有看过我某一类文章的人,并不了解我是哲学专业的,就以为我的专业是文献、考证和思想史(笑)。这当说明他们只看了我某一方面的文章。不过,那些文章能得到相关领域学者的认可,表明你具备了相关领域的专业素养。

具备专业素养可以有两种情况:一种有外部的认定标准,另一种虽然没有,却具备了实质的专业资质。比如说,我是历史系的学生,我得到了史学的博士学位。这是一种看得见、摸得着的、比较容易掌握的专业资质的认定标准。这个很重要。现在有人动不动拿陈寅恪来当例子,说你看陈寅恪都没有博士学位。我的回应是:首先,得看那是什么时代;其次,不是每个人都是陈寅恪(笑),对不对?博士学位当然不是说有多了不起,但是,如果作为一种专业资质认定标准来看的话,博士学位就很重要。比如说,如果我没有经过医学院的训练、没有医学的专业学位,你敢找我看病吗?对不对?医学是个高度专业的领域,别的领域不也是一样吗?所以说,博士学位是一种资质认定。另一方面,如果没有博士学位,可不可以通过自己的修习来获得专业资质呢?当然是可以的。那人家怎么认定你呢?只有看你的文字、作品了。就像刚才说的,你是一个哲学系的学生,写了一篇文章投稿到史学的刊物。审稿人都是史学领域的人,并不知道你是哲学系的专业(正常是都是匿名审稿,对吧?),评审是就文章论文章。如果你的文章达到了史学的标准,就会给你通过。如果你这样的文章通过多了,发表多了,说明你已经具备了专业的史学资质。尽管你是哲学系的博士,但你的部分著作和文字证明你已经达到了史学专业的要求。这样的话,你至少在哲学和历史两个专业领域都站得住,那你就跨出去了,做到了跨学科。对不对?这就是虽然没有博士学位,但实质上具备了专业资质的情况。无论哪一种情况,说到最后还是得看你自己。当然,有的人很厉害,修完了一个哲学博士,又专门去念一个史学的博士,这就更有一个可以认证的标准了。那当然更好。但是人的时间、精力是有限的(笑),往往是做不到的。如今念一个博士就需要很长时间,有的人甚至花了很长时间连一个博士学位也没有拿到。当然,也有人可以花很短的时间就拿到博士学位。当年林语堂就是一年拿到的博士学位,你们知道吗?不过,林语堂好像也只有一个专业的博士学位。


朱彦臻: 那这样的真是太少见了。

彭国翔: 对呀。现在你说谁可以一年就拿到博士学位?

朱彦臻: 嗯,是啊。所以老师您刚刚提到了,就是不同学科的学者会可能会就同一个比较广泛的问题进行跨学科的交流,但是关键还要学者自身,叫打铁还需自身硬哈。

彭国翔: 你想想看,如果学者们彼此都是开放的,那当然可以互相取益、取长补短。但是现实情况并不一定是这样的。不要说彼此相轻、相非了,那是很不好的状态。还有一种状态算是不错了,但效果也不好。什么状态呢?就是各自说各自的,互相没有吸收。这个就是我们刚刚讲的,很难要求把跨学科普遍化。因为大部分学者其实都是不自觉地捍卫自己的学科,或者说大家时间精力都有限,只能在一个学科里面接受训练。在一个学科里能够站得住脚,然后不断提升,已经很不容易了。至于能不能跨学科,能不能具备多学科的专业资质,那就看自己、看个人的造化了。而且,即使说你跨了出去,你也很难平均分配。比如说你在两个学科的水平都一样的高,half and half,那也是很难的(笑)。你可能某一学科投入更大一些、成就更高一些,另一个学科虽然也具备了资质,但相对来说稍微弱一些。这是很自然的。

朱彦臻: 嗯嗯。那老师我的问题也到这里就结束了。您看您有没有什么问题问我们,或者是对我们的这个研究有没有什么建议?

彭国翔: 我一时也想不好,总之觉得你们研究的题目很有价值,我会期待你们的成果出来,然后及早拜读你们的论文。

朱彦臻: 嗯,谢谢老师鼓励。

沈裕挺: 谢谢老师鼓励。


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