彭国翔:阳明学的政治取向、困境和分析

选择字号:   本文共阅读 136 次 更新时间:2022-08-04 00:49:10

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彭国翔  

  

   内容提要:中晚明的阳明学具有很多不同的面向,本文从政治取向这一角度,将中晚明的阳明学作为一个整体加以观察,深入分析“得君行道”与“觉民行道”这两种不同政治取向的各自涵义及其关系,进而对于阳明学所蕴含的“民众政治主体”观念以及儒家传统的政治理想,从一个现代的角度予以分析和评价。具体讨论以下几个问题。首先,如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另行开辟的“觉民行道”这一路线?其次,如何理解“觉民行道”和“得君行道”在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系?第三,如何理解阳明学中所隐含的“民众政治主体”这一观念及其所面临的困难?最后,如何才能建立儒家的政治主体并实现儒家的政治社会理想?

   关键词:阳明学 政治取向 得君行道 觉民行道 君主制与民主制

  

   引言

   首先,我要感谢二松学舍大学阳明学研究中心以及田中正树教授的邀请,让我来到在阳明学以及中国学研究方面具有悠久传统以及卓著声誉的二松学舍大学,和各位朋友进行学术交流。阳明学虽然不是我的研究工作的全部内容,但一直是我研究工作的重点之一。所以,我很荣幸也很乐意接受二松学舍大学阳明学研究中心以及田中教授的邀请,作为主题发言人来谈一下我对阳明学的一点看法。

   如果我的理解不错的话,邀请方建议我讨论的主题,是关于王龙溪研究的现状。不过,我想稍微做一下改变,不仅仅讨论王龙溪(1498-1583)的个案,而是打算介绍一下我对中晚明阳明学作为一个整体的看法,向各位同道请教。当然,我并不打算一般性地泛泛而谈,而是选择“政治取向”这个特定的视角,对中晚明的阳明学提出我的一些观察和判断。虽然我的讨论不限于王龙溪,而是涉及整个中晚明阳明学的许多人物,但是,从“政治取向”来观察中晚明的阳明学,王龙溪仍然是一个非常关键的人物。在我看来,他的案例尤其能够突显阳明学乃至整个儒学传统中政治理想与实践所面临的复杂境况。当然,我之所以借这次会议之便,特别想从政治取向的角度来谈一下中晚明的阳明学,也是因为在我的旧作《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》中,[1]限于论述的取径和架构,无法对这一方面的内容进行专门的探讨。在这个意义上,我在本文所要探究的内容,也希望是对自己既有研究的一个补充。

   另外我想说的是,阳明学传入日本后,得到了充分和丰富的发展。所以,所谓“阳明学”这一概念,其实应该从整个东亚的视域来观照,不能仅仅局限于中国的阳明学。例如,我二十世纪九十年代在北京大学发现的万历四年泾县查氏刻本《龙溪会语》,[2]当初一度传入日本,并曾为现代日本学者在研究时引用,这一点即表明日本不仅有阳明学的传统,也有研究阳明学的传统。事实上,除了日本之外,在韩国也有阳明学的传统。韩国的阳明学虽然一直处在朱子学的压制之下,不像日本那样可以与朱子学并驾齐驱,但晚近也有进一步的发展。例如,我自己也曾应邀参加过关于韩国阳明学的会议,发表过比较王龙溪与韩国阳明学者郑霞谷的论文。[3]但是,我对日本的阳明学所知有限,本文所论的阳明学,只能仍然以中国中晚明的阳明学为限。关于日本的阳明学传统,希望今后有机会向日本专治日本阳明学的朋友请教。这也是我要首先加以说明的。

   关于中晚明阳明学的政治取向及其困境和评价,我的讨论包括以下几个问题。首先,如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另行开辟的“觉民行道”这一路线?其次,如何理解“觉民行道”和“得君行道”在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系?第三,如何理解阳明学中所隐含的政治主体观念及其困难?最后,最后,如何才能建立儒家的政治主体并实现儒家的政治社会理想?

   一、如何理解“觉民行道”?

   在余英时先生讨论晚明士商互动与明清思想基调转换的文字中,对中晚明以阳明学为代表的儒学提出了一个颇有启发的观察。他认为,和宋代儒家士大夫的政治取向相较,中晚明阳明学者所代表的儒学,其政治取向在明代已经从以往的“得君行道”转变为“觉民行道”。[4]换言之,余先生认为,在明代的政治高压之下,从王阳明开始,以阳明学为代表的儒学,其政治诉求已经从“庙堂”转向“民间”。这一论述,后来在其《宋明理学与政治文化》一书中再次得到了表述。[5]

   余先生的这一论断具有充分的史料依据,我认为无疑是一个正确的观察。不过,如果说“得君行道”是希望获得君主充分的信任,就像历史上的王安石一样,由君主的授权或支持而推行儒家的政治理想,那么,又应当如何理解阳明学者在“得君行道”之外所另外开辟的作为一种政治取向的“觉民行道”呢?这一问题,迄今为止似乎还缺乏应有的思考。

   分析来说,“觉”如果是启蒙,即意味着使“民”获得一种意识上的自觉。那么,这种自觉是什么样的意识?是使得“民”自觉获得一种政治主体的自我意识?还是说这种自觉只是伦理和道德意义上的自觉?此外,“觉民行道”中“觉民”的主体固然是阳明学者所代表的儒家士大夫,但“行道”的主体是谁呢?仍然是使“民”由“不觉”而“觉”的那些信奉阳明学的儒家士大夫呢?还是除此之外也包括“民”甚至主要以“民”为行道的主体呢?此外,“觉民行道”所要推行的“道”,与“得君行道”中的“道”,是不是同一个“道”呢?这些问题,都属于如何理解“觉民行道”的范畴。下面,就让我们一一加以探讨。

   阳明学者“觉民行道”最为充分的体现,恐怕莫过于各种各样的社会讲学或者说“讲会”活动了。“讲会”活动的一部分内容,固然有些是阳明学者之间的理论探讨,例如罗念庵(1504-1564)的《冬游记》所反映的内容。但是,更多内容却是面向社会大众的宣教。而从各种讲会宣教的内容来看,阳明学者希望社会大众所获得的那种自觉,主要仍然是一种伦理和道德意义上的意识。换言之,阳明学者“觉民”的主要内容,还不是要使广大民众自觉产生一种政治主体的意识,而仍是和传统的儒家士大夫一样,希望民众在伦理和道德的意义上获得充分的自觉,以便在社会的层面形成一种“为善去恶”的风气。这一点,结合当时不少阳明学者积极参与而在社会上普遍流行的“功过格”运动来看,[6]也可以得到说明。

   不过,由于儒家传统在伦理道德和政治领域之间并未有明确的自觉区分,在这种“觉民”的过程中,无论是社会大众还是以阳明学者为代表的儒家知识人,尤其是后者,几乎不可避免地同时也会导致一种政治主体意识的觉醒。同样被黄宗羲作为阳明后学的管志道(1536-1608),曾经批评王心斋(1483-1541)思想的流传所导致的儒学民间化会对“君道”构成威胁,所谓“王氏则兴道统自庶人出,无奈以师道蔽臣道,而启天下卑君之心乎?”[7]这固然反映了管志道本人推崇“君道”的一面,无形中恰恰却也说明,其他阳明学者“觉民行道”的实践可能造成广大民众政治主体身份的自觉。

   “得君行道”中“得君”的主体当然是儒家知识人,至于“行道”的主体,固然看似仍然是儒家知识人,但是,“君”显然也是“行道”主体中不可或缺的一员,甚至是至关重要的一员。当我们把“行道”的主体理所当然地理解为儒家知识人时,其实是从儒家知识人的角度来看的。所谓“以天下为己任”,正是儒家知识人自我意识的反映。但是,从“君”的角度来看,不同的君主显然会有不同的理解。只有像宋代大部分的君主那样,儒家士大夫与君主“共治天下”的主体意识才会行成并且在一定程度上得以实现。这一点,在余英时先生的《朱熹的历史世界》一书中有很好的探讨。[8]但是,对于像明太祖以及后来清代雍正那样的君主来说,“行道”的主体只能是君主自己,儒家士大夫一旦产生“行道”主体的自觉,就只能是对君权的一种威胁和僭越了。那么,与此相较,“觉民行道”中的主体又应该是谁呢?

   当然,和“得君”一样,“觉民”的主体也是儒家知识人。这一点比较容易理解。但是, “行道”的主体又该如何理解呢?显然,在阳明学“觉民行道”的语境中,“觉民行道”中“行道”的主体似乎与“君”无关,而只涉及以阳明学者为代表的儒家知识人与社会大众,也就是“士”与“民”。换言之,“觉民行道”中“行道”的主体是谁?需要在“士”和“民”之间进行分辨和考虑。在我看来,“觉民行道”中“行道”的主体应该首先包括儒家知识人。其实,在一定意义上,“觉民”本身即可视为一个“行道”的过程,因为“教化”民众从来都是儒家知识人自觉承担的义务。这一点,是从孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的话开始,已经在儒家传统中确定了的一个基调。如此说来,“觉民”和“行道”作为一体两面的过程,其主体自然正是儒家知识人。不过,现在我们必须思考“民”的问题。“行道”的主体少不了儒家知识人,但是,一旦为儒家知识人所“觉”,“民”是否也能成为“行道”的主体呢?

   在我看来,儒家知识人之外,“民”同样足以成为“行道”的主体,至少从阳明学的立场来看,是确定无疑的。“人人心中有仲尼”和“满街都是圣人”这种阳明学尤为强调的观念,决定了“民”必然要成为“行道”的主体。在这一点上,儒家知识人和社会大众只是先知先觉与后知后觉的关系,从良知、本心的角度来看,儒家知识人和社会大众并无不同。因此,一旦获得觉悟,社会大众同样可以承担“行道”的使命。事实上,阳明后学尤其王心斋的泰州学派所开启的儒学民间化的运动,以及在这一民间化过程中涌现的诸如颜山农(1504-1596)、何心隐(1517-1579)、韩贞(1509-1585)、朱恕(1501-1583)以及大量史料未有详细记载的作为阳明后学的社会大众,都正是“行道”主体的体现。前面提到管志道对王心斋开启的儒学民间化的批评清楚地表明,在管志道这样的人士看来,阳明学民间化使得民众普遍获得自觉的后果,就是政治主体意识的觉醒。而这无疑会对君主制之下君主的权威构成挑战。所谓“启天下卑君之心”,正是说的这一点。当然,如果从儒家传统自先秦以来一贯就有的“人皆可以为尧舜”的观念里看,“民”可以成为“行道”的主体,原本就是不成问题的。

   然而,像管志道这样的阳明学者竟然担心儒学的民间化会“启天下卑君之心”,同时也表明了他“尊君”的立场。这一点,也恰恰说明“得君行道”的取向并未在中晚明的阳明学中随着“觉民行道”的兴起而消声匿迹。那么,如何看待“得君行道”和“觉民行道”这两条不同路线在阳明学中的关系,就是我们在接下来的一节中所要专门考察的问题了。

   不过,在进入下一节之前,还有一个与如何理解“觉民行道”直接相关的问题需要澄清,即“觉民行道”中的“道”与“得君行道”中的“道”是否是一个“道”?在我看来,用我们今天的语言大体来说,“得君行道”中的“道”,应该更侧重于儒家的政治理想,“觉民行道”中的“道”,则更多与儒家伦理道德的准则相关。当然,这只是站在今天的角度分析而言。如果我们充分顾及政治领域与伦理道德领域之间的区分原本在包括阳明学在内的儒家传统中并不明确这一历史事实,那么,我们也必须充分意识到,“得君行道”中的“道”并非只有政治的内容,而是同样也包含伦理道德的成分。同样,“觉民行道”中的“道”也并非只有伦理道德的内容,儒家的政治理想同样包含其中。例如,《礼记·礼运》“大同”篇所描述的蓝图,就很难在政治与伦理道德两分的架构中去进行非此即彼的判断。因此,在这个意义上,我们也可以说,“得君行道”和“觉民行道”这两种不同路线中的“道”,都可以视为对儒家政治理想的指示,只不过,这种政治理想同时也是一种包含伦理与道德内涵的社会蓝图。

总而言之,“觉民行道”与“得君行道”的不同在于:儒家知识人政治诉求的对象由“君”转换为“民”,与此相应,“行道”的主体便不再是儒家知识人和君主的结合体,而是无形中转换成了儒家知识人和广大民众的结合体。(点击此处阅读下一页)

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