摘要：中华文化的核心内容是孔子文化，它以礼、仁、德、道为伦理本体，返本开新三代精华而重塑中华文明的源头气质和存在精神，构成当代文化强国的不竭智慧和力量创发之源。孔子文化欲从根本上实现人与人、人与家邦共生存在，特别强调人文化成，探索用教行塑造民人、引导社会有道，并以伦理牵引政治、规训礼法和刑法。从根本上讲，人文化成即教行，诉求节制、约束与修养、教养的合生。节制和约束的历史生成，是礼；修养与教养的主体性方式，即仁。由仁哺礼并以礼弘仁，建构德，最终依据是道。道本源于天的法则，生成以直和中正为导向的仁德—公道原理，通过“学而时习之”化成成己成人的知识洪流，使人类存在的经验与原动力始终得以超地域、超时空的极致发挥。
关键词：孔子文化 伦理本体 教行 以仁入礼 德持其中
文化，既是地域性生成，更由族群化开新。因其地域性规训，文化获得历史地层累性积淀；由于族群化激励，文化总是在当世鼓勇向前。其层累性积淀与鼓勇向前自相汇聚，形成推动族群化生存的国家世代向前的一种生生不息的动力、一种整体的创发机制。文化强国，必须以当世自觉启动其生成性文化之源的创发力量、方法和智慧。当今人类已被卷入前所未有的后世界风险社会进程中，启动文化的力量来强大国家，需要返本开新汉语文化的生成性之源，这即是孔子文化。“孔子文化影响力的升降浮沉密切联结中国国力的变化。”为何会如此呢？柳诒徵指出，“孔子者，中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”不仅如此，“孔子更像是一种一往无前的生命力，因为即使是在被固定了的各种形式之中，他也是当下存在的。”可见，原因在于孔子文化的伦理本体礼、仁、德、道的一体存在。然而，时至今日，对孔子文化的研究却并没有满足于文化强国的需要。要真诚地返本开新，以文化的本原性张力和智慧来推进国家的当世强大，就需要重新揭示孔子文化之伦理本体的基本气质和精神风貌。
一、孔子文化的本质论定义
孔子文化有别于秦以降的儒家文化。杨朝明在《孔子文化与当代中国》中说：“我所说的‘孔子文化’,是指以孔子学说为核心的儒家文化，我采用‘孔子文化’而不是‘儒家文化’，意在强调孔子在儒家文化创造中的突出地位，彰显孔子本人超凡的智慧灵光。”杨氏所论表明“孔子文化”与“儒家文化”虽紧密关联，却有根本区别。
考信历史，“儒”的观念兴起于战国，最初，墨子将“儒”视为一种人格类型的代表；其后，荀子和韩非子等人将“儒”看成一种学问类型的代表。直到汉代，儒才由一种具体的人格和学问类型上升为一种派别（或曰学派）的称谓，这得益于汉初儒者们的相继努力。首先是淮南王刘安虚构出“周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室……孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”其后，与刘安同时代的董仲舒以逻辑推论的方式构造以统治意识形态为内核和政治神学为灵魂的儒家文化。董仲舒首先以五行学说为理据，从“五德终始”推出“王权神授”及统治意识形态，从“天人相应”推出打通“王权”与“民意”的桥梁，这就是能滋养神授王权的知识精英即儒生，然后以“推明孔氏，抑黜百家”为方策构建承载“王权神授”之统治意识形态的儒家观念和思想。具体来讲，就是以“抑黜百家”为实务，以“推明孔氏”为虚务，其目的是要借孔子之名来统摄孟子的仁政和荀子的礼法，使之表本一体地铸入“王权神授”的政治神学之中，共同构筑起“三纲五常”的实施体系，这就是完整的儒家文化。兴起于汉代的儒家文化，应该是一种以“上行君道”为价值导向的政治文化，它是用“王权神授”的政治神学来统摄学术、伦理和教育的文化。比较而言，孔子文化虽然也关联政治、伦理、教育等方面，但它首先是人类学意义上的文化，然后是用教育来引导政治和以伦理来牵引政治的文化，这是孔子文化与汉以来的儒家文化的根本不同。
孔子文化具有生存论本义。今人一直以为“文化”一词源于大约成书于战国后期或西汉初年的《周易·彖传·贲卦》之“观乎天文，以察时变,观乎人文，以化成天下”。其实，“以文化成”思想的最早阐发者应是孔子。《论语》中“文”字出现37次凡26章，除去表人名者8章，表“文德”“文明”“文章”或“文字”等义者9章，其余9章中之“文”均表“文化”之义。比如，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《论语·雍也》）和“子以四教：文、行、忠、信”（《论语·述而》）中之“文”，具体指《诗》《书》《礼》《乐》等文献，在宽泛意义上，它指人文学术或者文化，孔子以“文”作为指导弟子学习文化、培养弟子成己成人的基本内容。比如“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”（《论语·公冶长》）。在孔子看来，敏而好学和不耻下问的行为和方式既是美的，也是善的，而凡美的或善的，就是文化，也是文明。孔子之“文”，不仅象征文化典籍、人文学术，也指教养、文雅、文明、善美。而所有这一切都与自然、本性相对，贯穿了本性与约束的相得益彰：教养、文雅、文明、善美等语言表述了这种相得益彰；人文学术是训练这种相得益彰的方法；广用于教行和研究的典籍，是这种相得益彰的超时空内容的对象化凝结。要而言之，文化的物化形态，是典籍；文化的本质内涵或进步状态，是文明；文化生成建构的展开方式，是教行；教行的基本方式，是使人文质彬彬。
子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。
孔子用“文质彬彬”来定义文化，并解释文化即是文质相生，而不是文质相克。孔子以深厚的历史考信和深刻的理性思考，归纳出文质相克要么是“文胜质”，要么是“质胜文”，前者滑向虚饰、浮夸、虚假之伪，即“史”，后者沦为无限度、无边界、无约束之“野”。孔子认为，文化的本质是文明，就个体论而言，文明表现为人的修养、文雅，它是“质”与“文”的内在统一。在孔子的文化视域中，“质”之本义为朴，意指内在本性的质朴，相对“文”言，指内容、品质；“文”的本质语义是修饰，相对“质”言指形式、文采。孔子用“文质彬彬”来定义“文化”，实要突出“文化”的两层基本语义：首先，“文化”的表层语义是指人的（生物）本性的力量应与其文采的智慧相得益彰，因为文胜质，必沦为夸饰，变成虚张，最后是虚假；反之，质胜文，必沦为天赋生命的生物本质，狂放野性，沦为野蛮。其次，“文化”的本质语义是指人成为人的基本气质，它是质与文的适度生成，因为质的本体是性，文的本质是约束，文与质的问题本质上是天性、本性与教化、约束之间如何达成合生的结构性平衡。文质彬彬不过是人的天性、本性与教化、约束的相得益彰。没有教化与约束的天性，只能是野性，不能形成人的气质，人最终还是自然的“人形动物”；教化和约束压制甚至泯灭人的天性，同样会使人的气质丧失。所以，原本生物本性的人要成为有文化的人，一定是天性与教化、本性与约束的适度共生，即文质彬彬。
二、孔子文化的核心伦理要素
在孔子对文化的定义中，文化就是“人文化成”。人文化成，不仅是化物为人，更要化人为大人，即化人为君子。在孔子的文化视野中，人文化成就是以教养、约束来化人的生物本性，使其天赋的本性和由此滋生的贪婪得到应有的节制，成为修养、文雅、文明的内在生命动力。所以，人文化成即是教行。教行欲成功，必须依靠节制与修养。孔子认为，节制的历史性生成和共享方式就是礼，修养的主体性方式就是仁。以礼为规范修养仁，或以仁来滋养礼就是德，其最终依据和原动力却是道。所以，礼、仁、德、道此四者通过教行而会聚，构成孔子文化的伦理本体图景。
礼是孔子文化构成的第一要素，它象征文化历史地生成。在今人的理解中，“礼”是古人祭神求福的一种仪式活动，其依据是《说文》释“礼,履也,所以事神致福也”。《礼记》将“礼”纳入王道之治体系，使之获得治道功能，这就是“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”。人们一般认为，礼从单纯的“事神”功能拓展出“事治”功能，应始于西周，周公创建繁富的周礼以治藩屏。人们以此认为孔子所言之礼就是周礼，但实际却并非如此。孔子所论之礼既包括禹夏、殷商、西周三代之礼，又可追溯到三代以前的远古，因为凡人群居生存的地方都有礼。
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。
孔子自言“周监于二代”，揭示礼源于禹夏和殷商以及远古的一种返本开新的历史存在。孔子以肯定方式应答子张之问：礼仪文明十世之后继续为人们所知晓，指出返本开新的礼是以损益的方式获得历史存在，并自我表明所言之礼是贯通三代精华且可回返远古本源又可开新未来的文化存在、文明存在、历史存在。所以，孔子论礼，不仅揭示礼是一种历史存在，更揭示礼是以返本开新为根本方式、以损益为基本方法的历史存在。不仅如此，礼还是一种鲜活的历史存在，因为礼始终既是现在的历史存在，同时也是其历史存在的现在。礼之所以能既以现在的方式存在又以历史的方式存在，根本原因在于历史存在的礼向现在呈现的同时也是现在呈现的礼向历史存在的追本溯源，这一历史存在与现在存在的相互应和所彰显的恰恰是礼本身的存在本质，即生成。礼即是历史性的生成。孔子与子贡论辩“羊与礼”的存在问题，揭示了礼之历史存在与现实存在的相互生成性，指出这种相互生成的可能性和必然性。孔子论“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）的血缘孝礼，更为直截了当地揭示历史存在的孝礼向现在呈现和现在呈现的孝礼向历史追本溯源的根本前提，是礼本身之生的存在论释放。从本源讲，礼产生于自然人类学的动物向文化人类学的人的转变，所以人的发生学也是礼的发生学。从礼的发生学看，礼产生于弱小的个人向同类、向地域环境、向万物生命、向宇宙自然谋求生的存在方式。人通过礼的方式向他者和存在世界求生的根本目的，就是要活下去以使自己能够活得更好。这是礼作为历史存在为何向现在呈现以及礼的现在呈现为何向历史存在追本溯源（即不忘本）的生成论根源。更具体地讲，礼就是通过返本开新的历史存在向现在呈现的同时向历史追本溯源的社会方式，或曰人与人、人与群、人与环境共生存在的方法。
礼作为历史存在向现在呈现的同时其现实存在向历史追本溯源的方法，它的功能本质是节制，生存本质是自塑和互塑人的尊严存在。对于前者，孔子以“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）来表述，以揭明礼之于成己成人为有文化、有教养的文明人的根本性。对于后者，孔子有多方面的生活思考，比如“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）,这是从反面论礼如何自塑和互塑人的尊严存在；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）以及“诗、书、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）等，则属正面阐述礼怎样自塑和互塑人的尊严存在。其中，最精辟的阐述却是“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）和“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）。在孔子看来，无论是谁，不管其出身、地位、身份如何，不学礼，既无以自立其身，也无以自立其人，更不能自立其家与邦。礼之于个人，是要通过求知的修养而内生品德、德性，指向生活的践履则敞开为德行。因而，人生活要有礼，必须修养德性和践履德行。但有礼并不能使人成为君子，因为在现实生活中，小人也要讲礼，不讲礼则寸步难行。孔子指出，小人与君子的根本区别是能否通过日常生活之礼使自己站立起来成为大人。
客观而言，无论西语还是汉语，“文化”一词的本义都是主客统一。在孔子文化的基本构成中，其客体性要素是礼，主体性要素是仁。礼与仁的统一被孔子正面表述为“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。
“克己复礼为仁”是由颜渊“问仁”引出，但重心却落实在礼上，即只有以礼为规范来践行礼，才可实现仁。这是因为“仁”是一个由内外动态生成的东西：向内，是修心养性；向外，是以仁行礼。修心养性，就是涵养仁性、仁心、仁情、仁爱以再造“习相远”的人性使之更“相近”。任何人只要这样做了，就会获得德性，自然具备了仁。而行礼，则是行为彬彬有礼和彬彬有理：前者要求言行有限度和边界，符合人人共守的社会性规范；后者要求言行必须遵道扬理，即凡事须讲理。合而言之，所谓仁，就是人内修其德性，外习其礼仪。由此不难发现，仁与礼的关系实是动机、手段与目的的关系：仁，既是礼的动机和动力，也是礼的目的；礼，却只是仁的手段。在由仁而礼的“动机→手段→目的”结构中，仁由为己而生成，礼乃践行方可体现。进一步讲，仁既是主体建构的内容，也是主体释放的内容。主体建构仁，可以不依礼；主体释放仁，必须通过礼。仁之于主体的完整性要求，必须是其建构与释放的首尾呼应，这中间需要一个客观性的手段、方式保证其实现，这就是礼。所以，从仁的主体性建构到仁的主体性释放所展开的完整过程，就是“以仁入礼”，亦可表述为修仁→习礼→成仁，其“成仁”的感性状态，就是乐。以此看“克己复礼为仁”，更是阐述清楚了个体主体之“仁”是怎样形成的。孔子用通俗易懂的“克己”告诉颜渊，仁靠修炼而成。所谓修炼，就是克制自己的利欲、畏惧、懒惰、不自信甚至盲目或愚昧的日常方式和生活过程。并且，克己的根本动力来源于自己，克己修仁只能靠自己。靠自己主动，首先要有仁的内在需要，然后才有对仁的外在要求。这就是“为仁由己”而“不由人”的道理。
礼具有客规性，你意识它与否，或你愿意遵从与否，它都实实在在地存在，并期待或吁求你的遵从，如不遵从，就会在你的身上产生相应的反向性后果。与此不同，仁却具有主观性，你意识它与否，决定了它在你身上是否实际地存在。子曰“人而不仁，如礼何！”（《论语·八佾》）是要阐述人生存的两个基本事实：首先，一个人如果丧失了仁，他怎能得体地践行礼呢？其次，一个人如果没有仁的意识和需要，怎么会有礼的要求呢？孔子如是论，自有其词源学语义根源。汉字是以形表意的文字，“仁”字的甲骨文形式 
，从人、从二，意指自己之外的他者，并由此引申为多。在汉字形态结构的演变进程中，甲骨文 的形态结构演变为
，人们将其解为“从千心”，也有人解为“从身心”。“‘仁’从心从身，‘身’表其声，‘心’表其意，意为‘心中想着人的身体’，与表示‘心中思人’的‘爱’字本义大体同构。”从人的思维进化乃是从感官向心官方向发展角度看，在人类早年，心中有人的感觉直观就是“心中有他人的身体”。所以仁者，即他人、多人、众人。但在本源意义上讲，“仁”所指涉的他人、多人、众人是血缘文化学意义的，孟子之曰“亲亲，仁也”以及其后《说文》解“仁，亲也”均是从血缘之亲、亲族之爱角度释义仁。人类社会从血缘性生存向社会化生存方向发展，“仁”所指涉的他人、多人、众人，必获得人类文化学的语义内涵。孔子之论“人而不仁，如礼何”，不仅揭明了“仁者，爱人”之“仁”所体现的人类文化学视野，而且揭明了作为主体论的仁，其“为仁由己”的主体实质，是“为仁由心”：只有“为仁由心”，才有“为仁由己”。所谓“为仁由心”，就是将他人置于己心之正中，如此才能在日常言行中自发地体现出仁来。
互乡难与言，童子见，门人惑。
子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也”（《论语·述而》）。
孔子带领弟子游国路经“乡人言语自专，不达时宜”的互乡之地时，被一个野少年无礼对待。但很意外的是这少年却主动求见孔子，孔子很善意地接见了他，随行弟子却不以为然，孔子却对弟子们说：我只赞同他来求见我，并不赞同他过去的行为。何必过分揪住别人的过错不放呢？应该充分理解这个少年来求见的洁身自好之心。我赞许他能上进，当然不希望他退回到过去状态，这有什么不妥当吗？表面看，这是孔子在为自己为何见童子找理由，实际上却是在阐述“仁在何处”的道理：在孔子看来，真实的仁与不仁均在人日常的言行之中。其言行真诚、真实，则是有己有人，即为人仁；其言行不诚、虚假，则是无己无人，即为不仁。孔子之论“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）意在揭露人的言行二致，就是虚言、假言、非诚，在行为上不可能做到有己有人。所以，用花言巧语来掩盖真实的心理和想法，以谄媚来取悦他者，这样的人没有仁心可言。同样，人们厌恶互乡，以为“难与言”，实是心中无互乡之人。孔子乐见“难与言”的互乡童子，是因为心中有人。心中有人，对孔子来讲不是一个大词，而是最具体的生活中的身边人：心中有人，就是人在身边；心中有人，就是心中所有的人就在自己的身边。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）孔子不问马而先问人，心中装的是身边人。所谓身边人，就是具体的、能够感受到呼吸的人。童子主动求见，就成为身边人。无论他过去做了什么，或者他未来可能做什么，他现在站在你面前，你就必须像对待自己那样对待他，这就是仁。所以孔子在提出“仁远乎哉”的反诘之后，马上回答：不！仁就在你身边。并且，仁就在你心中，就在你处事待人的言行之中。“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’。”（《论语·乡党》）死而无所归的朋友依然在己心正中，所以有责任为他办理丧事，使他能够有尊严地离开这个世界去远游。
孔子认为，既然仁在我们身边，在我们身上，在我们心中，在我们举手投足的言行之中，那为什么我们往往视不而见呢？或者四处寻找“仁在何处”呢？这是因为我们有其“欲”障，即过度之“欲”构筑起一种“障”将己心填充了，他人就很难进入心中。这个“欲”障是什么呢？孔子认为，它可能是主观化的观念、偏见，也可能是欲望、想望、希求。人一旦具有由如上内容构成的欲障，就可能迷失仁心和本性而难有自省之力。孔子以“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣！”（《论语·里仁》）表述了这一思考：人既是与他人关联存在的生活者，更是“因生而活、为活而生”的生存劳作者，在谋求生存并意愿“与人生活在一起”的日常行为中，总会有这样那样的过错，但如果能克制过度利欲或自具突破欲障之能，不仅能自我发现或纠正生活中出现的过错，更能考察不同人的过错以及不同类型过错的生成之因，就会知道什么是仁以及知道仁道的精神所在。孔子认为，人而无仁表现出来的言行，可能有各不相同的方式，但实质却是同一的，那就是人从己心己行中消失了、丢失了。仁道的精神所在就是观过知仁，即使己重新回归己心，使己心重新存有他人。
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。
正是由于“为仁由己”源于“为仁由心”，孔子才否定“仁远”的说法，认为“仁远”是谎言。为证明这一点，孔子采取反问的方式设问“仁远哉乎？”然后自问自答：仁是远的，但仁又是很近的。远与近，都在人本身；远与近，都在人心本身：如果你不理解人，冷漠人，讨厌人，仁就远离你，并且遥远得让你不可企及。反之，如果你理解人、渴望人、希求人，仁就一定来到你身边，注入你的身体和生命之中，将你武装成为有仁的人。由是，仁远与不远本身蕴含两个问题：第一，仁为何会成为遥远？第二，仁为何能欲之可得？这两个问题的答案既有同构的内容，也有不同的内容。仅同构性内容言：仁，既是人的本性，也是天赋的生命之道。人的本性与生命之道都属自然，是不以人的意愿为转移的客观存在。在自然状态下，源于人性与生命之仁始终是遥远的，是高不可及的。但同时，既然人性与生命之道构成仁的源泉，那就意味着仁之于人也是可及的，是近的，因为它本身潜藏在人的生命之中，也因为人性的觉悟是通达生命之道的方式，更因为人性的觉悟可能通过后天修习而实现。所以仁又离我们最近，它潜藏于人的生命底部，只要愿意，任何人都可随时将其展现出来。牟宗三认为“一日克己复礼，天下归仁矣”，“我欲仁，斯仁至矣”等“看似无把柄，然亦可以说任说任通，句句精熟，这是圆音，并非滞辞。他在这里表现了开朗精诚、清通简要、温润安安、阳刚健美的美德与气象，总之他表现了‘精神’、生命、价值与理想，他表现了道德的庄严。性与天道是自存潜存，是客观的，实体性的，第一序的存有，而仁智圣则似乎是凌空的、自我作主地提起来的生命、德性，其初似乎并不能直接地把它置定为客观的、实体性的、自存潜存的存有，因此它似乎是他自己站起来自己创造出第一层的价值生命”。理解牟宗三评价孔子论仁的真谛，则需要领悟孔子之言“我欲仁，斯仁至矣”的认知前提，这个前提就是必须敬畏仁。如前所述，“仁”的本义是心中有人，“仁”的真谛是将人置于己心正中：将他人置于己心正中，就是敬畏人，亦是敬畏仁。当人不能进入你的心中，或者当你拒绝将人置于己心正中，实际上就是你将自己凌驾于他人之上，或者说将自己凌驾于仁之上，一旦处于这种状况下，哪怕你无穷无尽地思考仁，或者殆心竭虑地追寻仁，仁也不会来到你身边，因为你一旦把自己凌驾于仁之上，你周围的人、你身边的人都被拒斥于外，无法进入你的心中。当你心中无人时，何来仁？这就是仁之于人的遥远。相反，仁之所以能欲之可得，同样因为人性：天赋共通的人性使每个人的生命中具有天然的亲生命性、亲人性。当人能够以多闻、多见的姿态和方式体察日常生活本身时，就会激发出天然的亲生命性、亲人性，生活在身边的人自然地进入你的心中，驻入你的心灵，一旦你意识到他在你生命中的存在，你就获得了仁。这时，仁不但在你的身边，而且在你的生命之中，与你的心灵、灵魂、情感、本性相遇相融。这就是“我欲仁，斯仁至矣”的生存论呈现。
三、孔子文化的实践论伦理框架
客观而言，仁与礼的统一源发于德，也必通过德。德之所以能够构架起由仁及礼且因礼弘仁的桥梁，是因为孔子之论德是以力为参照的。
子曰：“骥不称其力，称其德也”（《论语·宪问》）。
孔子认为，骏马之所以成为骏马，不在于它日行千里之力，而在于它日行千里之德。骏马本是一畜牲，又何德之有？邢昺疏“马如是，人亦然”，道出了孔子“骥不称其力，称其德也”的本意：孔子是借骏马之德来喻人，人在本原上不过如骏马一样，乃自然界之一生物。在由充斥生物本性的人组成的社会里，其以力相搏的方式求生，不过是如一群未受训练的野马一般，有力无德。反之，人能化物成人，能仁爱相亲地生活在一起，凭借的不只天赋的生物之力，而是可改变自己的德，这就是“万物都是向善的”。无论马还是人，这种化性向善之潜能为德，实是后天训练所致。但孔子以骏马喻人的重心，是要借骏马有德之喻来阐明力与德的关系。联系孔子思考礼、仁、德、道的整体语境来看，孔子所论之“力”既指天赋的本性力量，也指野性的人为暴力，更指刑罚之治。孔子以骏马有德为喻，是要阐明力与德的关系及其蕴含其中的根本道理。力既指天赋蛮力，也指智力。德乃仁、爱、责的合生力量。孔子指出，要将人之所拥有的力——比如蛮力、智力、刑法等——变成无害之益，需要予以训练或教化，使之内生节制和约束的力量，获得仁、爱、责的滋养，实现力与德的一体存在。
所以，为世人所说的“人文化成”，在孔子那里首先是指“以文化力”。以文化力为德，既揭明德是由文所化而来，也意味着德始终朝文的方向敞开。德的性质是文，而非暴；德的行为敞开亦是文，而非暴。然而，德之文的自身规定或自身性质是什么呢？孔子以“质胜文则野，文胜质则史”的方式进行表述：德之文的自身性质是文质彬彬，它是人的物理天性、生物本性与人文教化、明智约束的合生，即人有修养、文雅、文明的气质，一定是天性与教化、本性与约束互为限度地生成，这个使之生成的限度是什么呢？孔子说是中。
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中”（《论语·尧曰》）。
子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。
孔子指出，从个人言，无论认知思考还是生活践履，都当以“中”为准则；从社会言，无论顺天意安民生或是刑罚治理邦国，都须以“中”为依据。在孔子看来，人世间只有“中”才是最高的德，因为“中”有两个根源：一是根源于世界和事物的内在规定，即万物都有其中，且万物都在其中；二是根源于人性，是天赋人性的自然位态。“中”这两个根源使其自身获得“正”的规定性，并由此形成仁和公的来源，也形成仁德和公道的依据。
在孔子看来，德之所以成为由仁循礼和因礼弘仁的桥梁——德之所以是文并构成文化的核心——是因为德的性质是持中，孔子以“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）的方式阐述了德持其中的认知论道理。德之能持中，是因为“文”本身既可使质不胜文，更可使文不胜质，使文与质达于“彬彬”状态的根本方法就是以中为准则使文与质互为限度地生成，这就是“文，犹质也；质，犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”（《论语·颜渊》）。孔子以文质相得益彰定义君子，是从心理切入论君子何以使天性与教化、本性与约束达成统一，其根本目的是为君子德性—德行提供人性的、教育的和心理学的依据。
由于德既源于文，又创造文，在事实上既成为文的象征，也成为文化的象征，所以孔子提出“文德”概念，并用它来统摄仁与礼，来概括文道救世的方策的原因，这就是“丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”（《论语·季氏》）。孔子之“修文德以来之”，是指广施教化，加强文化建设，使文明泱泱，魅力四播，四方民人必相慕而来，并使“来之”者“安之”。四方民人相慕而来安居乐业，即使想要邦国不强大也不可能，又何用战争？这就是孔子立足战争蜂起且“道术将为天下裂”的春秋晚期之乱世而提出反战的文道救世和文道兴世的方策的原因，这一救世和兴世方策的基本理念就是文化拯救邦国和文化强盛邦国。孔子是“文化救邦”和“文化强邦”的最早提出者，孔子的文化救邦和强邦的基本思路是“修文德以来之”。“修文德以来之”的基本路径，从社会层面讲，就是“以仁入礼”的方式建设“以德教为主、以刑法为辅”的道德社会；从个人层面讲，就是“修仁习礼”以成为文质彬彬的君子，既成就己更成就人。
孔子“修文德以来之”的方策，就是通过教化修德来建设文化和强大文化以解救当世之乱和邦国之困。孔子倡导教化所修之德，既包括道德，又包括美德，并由此提炼出道德和美德所各应遵从的原则。孔子之德的道德原则，是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；孔子之德的美德原则，是“己欲立而立人，己欲达而于人”（《论语·雍也》）。二者皆由“恕”的思想来统摄：孔子是用“恕”将道德和美德贯穿起来形成一个人“德”和仁“德”的整体。
从教化修德之主体言，孔子所论之德，既包括知德也包括行德。孔子论知德，是强调德性，认为知德是修养德性的根本方式，所以孔子特别强调知德对德性的养成，但比较而言，孔子更主张德行。孔子论知德和行德，突出德性的养成和对德性的践履，这就是德的“知行合一”。孔子认为，要做到知德和行德的合一，就得“学而时习之”。孔子“学而时习之”的“之”，指代“学而时习”，所以“学而时习之”是指不间断地、终身地“学而时习”。只有通过不间断地学，才可知德，修养德性；也只有不间断地学而时习，才可主动行德，践履德性。所以，以“学而时习之”为方法，德至于其知行合一的路径，就是修仁习礼：修仁，是知德而养成德性；习礼，是行德而践履德性。
四、孔子文化的伦理底座
从生成及功能敞开看，孔子以中为本质规定并由文所化成的德，不仅以修仁习礼为两翼，更囊括道与艺，形成“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）之生成逻辑，所要阐明的核心文化理念有三：其一，以礼为规范的德实实在在地居于道、仁、艺的中枢位置，发挥含纳道、仁、艺而使之有序运行的功能。不仅如此，德源于道，道根于天。所以，天是道的依据，道是德的依据。其二，以天和道为依据的德需要仁来滋养，所以德生于仁，仁构成德的来源，但仁既离不开礼的激发，也离不开知的牵引，只有礼和知相辅相成才铺开修仁之道。其三，以道为依据、以仁为来源、以礼为规范、以知为路径的德向行为敞开，向生活践履，必然生成艺。孔子所论之艺是指成己成人的治艺，它既是道艺，也是德艺，更是仁艺和礼艺，是礼、仁、德、道的整合运用之艺。唯有以天为法则来整合运用其礼、仁、德、道而生成治学、治事、治生、治世之法的指南和牵引，才可达于自在、自由、自得的恬然之境，这就是“游于艺”。
从“志于道”到“据于德”，至“依于仁”并最终“游于艺”，这是一个由理想到现实、从认知到践履的人生成长过程，更是一个以仁入礼达乐的修行过程。在这一双重敞开过程中，“志于道”意在建构人生格局，但它须以天的法则为依据。当以天的法则为依据，以所志之道为准则时，“据于德”意在确定人际交往准则和做人的底线，因为只有德才不会使人孤立无援，这即是“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。孔子论德性和德行高尚的人不会孤独，意在于揭明两个关于“德”的存在事实和道理：第一，人要成为人，必须有德的需求。人唯有当心中滋生出仁性、仁心、仁爱、仁情而拥有仁时，才可涵养其德；一旦能自我涵养其德，行为必然有礼，只有这样才实现了由动物向人的真正转化，超越孤立而获得群际性，与他者建立起真实的生活关联，以求实现人与人、人与家邦的共生存在。第二，德之于人的普遍性，是因为人从动物走向人，需要求群、适群、合群地存在。人要获得群性的存在，必须走向他人、走近他人，但基本方式是有德，这是“德不孤，必有邻”的存在论解释。
孔子之德的行为规范是礼，主体条件是仁。所以“志于道，据于德”必要牵涉出“依于仁”和成于礼。“依于仁”意在突出德之主体的内在条件和人格境界。孔子指出，人要成为德（德性和德行）的主体，必须具备的内在条件有二：一是养成克己的意识和能力。人如何养成克己的意识并具备克己的能力，孔子认为有两个紧要的方面，首先要有凡事能“思”和必“思”的自我要求和认知的自我训练，孔子提出“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》），即一个人要具备克己之德，必须学会九个方面的审慎思考并具备九个方面的认知能力。其次具备了这九个方面的思维品质和认知能力，就能在行为上做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。二是具备为仁的意愿和能力。首先要有仁心，即要有将人置于己心的正中央，凡事以人为要。其次要有“爱人”的真意、真情、真愿，这就是在任何时候都善待人，并且必须善待任何人。最后应有“立于礼”的诉求和努力：“立于礼”的总要求是“不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）及“贫而无谄，富而无骄”和“富而好礼”（《论语·学而》）；“立于礼”的能力训练是孝、悌、忠、恕。
客观地看，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的实践论框架中，德居其中，并具有贯通道、仁、礼、知、艺的功能。德将道、仁、礼、知、艺贯通起来形成从知推向行动的直接主体动力是勇，勇的内在规定是中，是正，最终依据是会通自然本性和人文本性之直，其根本原理是仁德—公道。
在孔子文化的伦理本体构成中，仁德—公道既是人“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的个体主体原理，也是“以仁入礼”的方式“修文德以来之”的社会重建原理。孔子指出，文明的生活方式必须以德为导向。作为导向邦国文明、构建邦国文明生活方式的德，必须以道为依据，以礼为规范，以仁为滋养，以知为牵引。然而，以天的法则为依据之道，它的存在本质是中，中的客观呈现是正，中的主体呈现是仁。所以，以德为导向的文明和文明生活实质上是以中为规范的仁与以正为导向的文明和文明生活。由于中向仁敞开须指向个体而形成主体性的德位，所以这种以仁为本体内涵的主体性的德位即是仁德；中向正敞开必面向社会形成客观性的公位，所以这种以正为本体内涵的客观性的公位即是公道。由此，建设邦国文明和文明生活方式的根本原理，即是以中正为本质规定的仁德—公道原理，可简称为中正原理或中道原理。
孔子的仁德—公道原理的核心观念和思想精髓，是中，是正，其概念呈现是“中庸”，其思想精髓是“中”，其精神本质是“正”：“中”指向个体性主体，构成仁和爱的来源，并滋养出个体主体的仁德；“正”指向客体性社会，构成中正、公正、堂正的来源，建构起社会的公道。仁德—公道原理既是孔子之德的根本原理，也是孔子文化的根本原理。在这一原理中，“直”成为仁德—公道的内在规定，并由此成为仁德—公道的本质原理。相对礼、仁、德、道、知、勇、中、正等概念言，“直”虽然在《论语》中出现的频率相对较少，但它却成为孔子以礼、仁、德、道为伦理本体的文化图景的基本概念。整体地看，孔子对“德”的存在论思考，就是通过对天、道、命、礼的考察如何达于其生存论主体条件的贯通原理和规范原则，“直”与“中”构成其内外相生的通道和桥梁：直，是孔子的天、道、命、礼指向仁、知、勇而贯通孝、悌、忠、恕的内在通道；中，则构架起孝、悌、忠、恕回返主体化的仁、知、勇而受纳天、道、命、礼规训的显性桥梁。相对“直”与“中”对孔子之德的功能关系言，“直”的观念直接源于“中”的观念：直就是中，中也是直。所不同的是，中是以立体伫立的方式呈现自身，直是以横向贯通的方式展布自身。综合观之，中是直的立体（或曰时间）生成方式，直是中的横向（或曰空间）连接方式。就功能讲，中解释了仁德—公道生成的来源和依据，直建构起仁德—公道一体生成的功能结构，所以，直连接起“仁”与“公”使之构成仁德—公道原理。
从直和中对孔子之德的存在本质，以及对孔子之仁德—公道的构成性这两个方面看，孔子所论之中和正都是以“直”为依据：直是本性；中和正是其直之本性的敞开态。后世学者在论“中庸之德”时，将“中”理解为折衷，实违孔子本义：孔子从伦理切入，以“中庸之德”来表述的中正之道，必须贯穿“直”这个灵魂，从德之主体观，文与质互为限度地生成的“彬彬”状态的本质规定也是直。因为在孔子看来，直是生命的灵魂，它伴随人的诞生而存在，是因为直乃天赋的本性，这是直与中的共同根源。并且，直在“中”内，构成中的内在规定：中之所以成为中，是因为它生直；直之所以保持直，是因为它有中的保证和正的护卫。
五、结语
牟宗三说：“儒家对人类的贡献,就在他对夏商周三代的文化,开始作一个反省,反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。”准确地讲，对远古至于禹夏、殷商、西周所形成的粗放性文化的反思，始于“述而不作，信而好古”的孔子。孔子以真诚方式考信历史，在探索历史真相、发现历史真知、总结历史真理的基础上，行返本开新之功，重建汉语文化和汉语文明，这种重建是立足春秋晚期“天子失官，学在四夷”和“道术将为天下裂”的乱世，反思世道之乱根源于文化的糜烂，文化糜烂根源于君子阶层分崩离析，君子阶层分崩离析根源于礼乐丧失法度功能，礼乐丧失法度功能根源于人性的整体性败坏。孔子基于如此反思而重新“宣告古代之声”，以远古的天人存在论来弘大殷商的宽简之仁以激活历史存在之礼，重建“修文德以来之”的文化。孔子所重建的文化，“不是在别处正被言说着的东西，是正需要被言说的东西”。这是因为孔子以自己一生努力所重建的文化范式，是以天的法则为依据，以礼、仁、德、道为伦理本体，以中正和直为本质规定并以仁德—公道为根本原理的“文德”文化范式，它排斥狭隘的邦国主义或天下主义，具有人类文化学性质，并彰显出世界主义视野和未来主义气质。孔子所开创的这种“修文德以来之”的文化范式的伦理本体的核心内涵是礼、仁、德、道的一体存在，它形成“对人类基本境况的体验以及对人类使命的澄明”，揭示出“实现人类终极存在的各种可能性”。在这种以礼、仁、德、道为伦理本体的文化世界里，“人类存在的经验与原动力都得到了极致的发挥”。
文章原载：《人文杂志》2026年第4期
