本文发表于《当代中国价值观研究》2025年第3期（总第57期）
摘要：在中国哲学语境中，“感”一般指事物之间因相互作用而产生的反应，同时它也常被作为“感应”“感通”等词的简称。但张载的“感”有其独立的内涵，不完全等同于“感应”“感通”等复合词的含义，以往的研究大多未能充分注意到这一点，因而缺乏对张载之“感”的本意的揭示。郑宗义所归纳的张载之“感”的“六义”，虽比较全面，但也未能详尽揭示“感”自身的内涵，以及“感”与其它相关合成词之间的区别。张载之“感”有“合”“一”“交”“动”等四种内涵，它们是“感”的作用过程的不同方面，而且这几个内涵之间还有一定的逻辑关系，它们共同揭示了张载“感”论的丰富与深刻。
关键词：张载；“感”；感应；感合；感动
引言
“感”字的本义是“动人心”，[①]且与“撼”通假，[②]可见“感”原本侧重于心灵活动。儒学兴起后，“感”的观念及其相关问题开始被提及。孔子的“仁”，孟子的“恻隐之心”都与人心之“感”有关。孔孟之后，《易传》中开始出现“感应”“感通”等词，并认为“天地感而万物化生”。[③]《易传》的“感”论，应该是张载“感”论的直接来源。《礼记·乐记》提出了“心物相感”说，认为“乐”由人心与外物相感而生：“凡音之起，由人心生也……感于物而动，故形于声”。[④]董仲舒的“天人感应”说，认为天与人是同类事物，二者之间能够产生感应，从而强调了天与人的紧密关联。张载的“感”论在继承前人的基础上做了新的发展，他认为“感”普遍存在于天地之间，万事万物都有“感”，也无时无刻不在“感”，因此，他对“感”的内涵进行了更细致的阐发。与张载同时及其之后的理学家们，往往将“感”提到形上高度，而不再只限于人心之感，“感”也因此被赋予了更高的理论地位。张载对“感”的重视，在这些理学家中是比较突出的，仅《正蒙》中，“感”字就出现了约50次。
张载的“感”有多种类型，如杨立华总结的“二端之感”“人物之感”与“圣人之感”，[⑤]郑宗义归纳的“六义”等。[⑥]干春松先生认为，就作用讲，“感”能触发太虚的生化作用，从而使事物发生运动变化，[⑦]但作者没有解释“感”为什么具有“触发”作用。其实，“感”的这一触发作用来自“感”自身所具有的“统合”“交互”和“鼓动”等特质（详见下文第三节）。此外，就作用而言，张载的“感”在其天人之学中起枢纽作用，[⑧]并且与程朱的“心之感应”、阳明（及其后学）的“良知感应”共同构成了感应“等级”依次提升的序列。[⑨]以往的研究往往将“感”与“感应”“感通”等同，或将“感”作为后二者的简称，这在一般意义上可行，但如果用来考察张载的“感”论，这么做未免掩盖了“感”本身的含义。干春松先生也注意到了这个问题，他指出“‘感’是中国传统政治哲学中一个重要的概念，以往人们的研究多将之与‘感应’‘感通’联结在一起，而将‘感’作为一个独立对象来讨论，则比较少见。”[⑩]其实，张载之“感”有其独立的内在意涵，不应与“感应”“感通”等合成词混淆。
一、张载的“感”不等于“感应”“感通”之“感”
郑宗义先生根据张载著作，归纳了张载感通观的六种含义：感受感知义、感化义、感动义、感应义、感合义、感生义，并解释了这几种含义所呈现的不同角度：1.感受，摄受的角度；2.感知，映照的角度；3.感化，变化的角度；4.感应，应和的角度；5.感生，循环的角度；6.感合，相合的角度；7.感动，变动的角度[11]。郑先生的归纳虽然比较全面，但仍然存在两个问题：首先，这种归纳混淆了“感”本身和“感”的结果；其次，作者没有进一步展开论述各个含义之间的逻辑关系。
在张载哲学语境中，“感”字有其独立的内涵，不同于诸如“感化”“感应”“感通”等合成词的含义。从语义上看，这三个词的整体含义是指由“感”而产生的“化”“应”“通”等效果，比如人们常说某人“受到感化”，或某人“产生感应”“获得感通”，而不会说某人“受到了‘感’”“产生了‘感’”“获得了‘感’”。“感”在这几个合成词中只起到引导和铺垫作用，表明结果的来源和根据，化”“应”“通”才是“感”的目的和结果，也是这几个合成词的语义重心所在。因此，在整体语义上，“感化”“感应”“感通”等词的重点应该是每个词的后一个字。这几个合成词的整体含义是因“感”而“应”，因“感”而“化”，因“感”而“通”，语义重心不在“感”本身，所以它们都不能等同于“感”。
具体地说，“感化”的“化”指因“感”而产生的变化或受到的教化；“感应”的“应”则指由“感”引发的反应以及相感的二者之间的相互呼应。它们都是“感”的结果，不能直接等同于“感”本身。虽然从实际发生过程而言，“感”与“化”“应”可能同时出现，但从逻辑上说，一定是先有“感”，然后才有“化”与“应”，没有前者（“感”），后二者就不可能出现。而且，《张子全书》中的12个“应”字，都不能与“感”互释，亦即不等同于“感”本身。至于“感通”，张载说：“感而后有通”（《正蒙·太和》），[12]这已明确表达了“感”和“通”的先后关系。《系辞上》也说：“感而遂通”，[13]“遂”是副词，表示“于是”的意思[14]，而“于是”则表示“紧接上事之后并由于上事而出现某种结果”。[15]由此可见，“通”是“感”的结果，在逻辑上后于“感”，[16]至此已经很明白了。因此，郑先生的分类，混同了“感”与“感”的结果，忽略了合成词的整体义与“感”的独立之间的关系，这种做法并不能从严格意义上揭示张载之“感”本身的意涵。
基于以上分析，区分张载之“感”及其结果（这些结果往往存在于“感”组成的合成词中）的方法有三个：一是在“感”字的本义和“感通”“感应”等词组的整体义之间划清界限；二是看语义能否互释，比如：表现“感”的不同侧面（“感”的内涵）的语词，可以与“感”字互释，二者位置互换但意义不变，但表示“感”的结果的词就不能与“感”互释（不能说“感”就是“通”，“通”就是“感”，但在张载的语境中，却可以说“感”就是“合”，“合”就是“感”，因为“合”是“感”的内涵之一）；三是从逻辑上考察，“感”与“感”的结果之间有先后之分，而“感”本身的几个不同方面作用则是与“感”同时发生的，无先后之分，比如，有“感”就有“合”有“交”有“动”，“感”的过程就是“合”“交”“动”发生作用的过程。
下面按照这几个原则，对郑文的分类（顺序有重排）及其根据进行分析：
郑先生所列第一条“感受、感知义”，其根据是《大心篇》中的一句：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”[17]其实，这段引文已经暗示了感在逻辑上不等于感受和感知：有知源于有受，有受源于有合（“感”）。“由”字前面的是结果，后面的是原因，即合（“感”）是受的前提，受是知的前提。因此可证，感受、感知不等于“感”本身，在逻辑上一定是后于“感”的。
郑先生的“感化义”，根据是《横渠易说》：“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然。圣人则能用感，何谓用感？凡教化设施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道设教是也。”[18]文中显示，“教化设施”是圣人“用感”的结果，这表明化和“感”是因果关系，而没有说“感”与化等义，后文的“作于此化于彼”则更是明确表示了圣人之作（“用感”）所收到的化的结果。由此看来，“感”和化之间的先后关系和因果关系，已不仅是逻辑上的，在时间上也是如此。
“感应义”，其根据是《神化篇》：“无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。”[19]“感”造成了两物之间的呼应关系，应是“感”的结果，在逻辑上后于“感”，没有“感”哪来的应？但是不存在没有应的“感”。《乾称篇》说：“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷”，[20]“应”与“感”之间有“故”字连接，表因果关系，可知应不等于“感”。一般而言，“感”“应”二字合用，指的是“感”与应之间的整体关系，并且侧重于作为后果的应。所以，“感应”一词虽然是“感”和应两个字的组合，但是其意义并不单纯地等同于两字中的任何一个。因此，感应之义不能代替“感”本身之义。
“感生义”，郑文引《太和篇》：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，从句法标志词“而”字上不难看出，“感”和生是先后关系，并且，生和“感”两字的含义不能互释。
“感合义”，出自《乾称篇》：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”张载的“感”有“合”的内涵，这一点，郑宗义已有所见。按张载的观点，合是“感”的本意的一个方面，可以与“感”互释，其根据便是“感即合也……以其能合异，故谓之感”一语。张载已经明示，“感”即合，合即“感”，因此二者可以互释。但是合字不能代替“感”的全部意义。
“感动义”，“动”字可以与“感”互释，“动”是“感”的一个侧面。郑先生引《横渠易说》为据：“‘圣人感人心而天下和平’，是风动之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。”[21]此句清楚表明，“感”的作用过程像影子和回声一样同时发生，没有先后之别，有“动”必有“感”，有“感”必有“动”，二者是同时关系，而不是先后关系。
从上述分析可知，郑先生所归纳的“感”的“六义”中，只有“感动”的“动”与“感合”的“合”属于张载的“感”本身的内涵。本研究发现，在张载语境中，“合”与“动”是“感”的一个侧面，与“感”属于同一层次。我们可以说有“感”就有“合”与“动”，也可以反过来说“合”与“动”都反映着“感”，但不能说“合”与“动”后于感、因“感”而起，否则便不符合张载的原意。相反，“感受感知”“感化”“感应”“感生”，都把“感”及其结果混同了起来，其中的“受”“知”“化”“应”“生”等词，都是“感”的结果，它们在逻辑上和时间上都后于“感”，不能代表张载之“感”的独立内涵，郑先生本人可能未必清楚这一点。
根据这三种方法和标准，张载之“感”的内涵可以归纳为四种：“合”“一”“交”“动”，张载用这几个词从不同角度描述了“感”的作用过程。以下逐一分析：
二、张载之“感”的四种内涵
第一，“合”，“合”有会合、合一、结合的意思，指相感双方的合一与统合。张载说：“感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感。若非有异则无合……二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾称》），此外，他还说过“合一不测为神”“合虚与气，有性之名”，以及“性其总，合两也”。[22]这几句引文中的“合”都表示了“合”的作用，只有“合”才能使不同事物相合，生出新事物。为什么能“合”呢？因为“万物本一”，所以“一能合异”，[23]也就是说，万物都由气化所生，气对于万物而言，就是所谓“本一”的“一”，即共同的根源。再进一步说，按张载的观点，如果气属于形下界，那么它背后一定有一个形上本源，那就是太和。太和是气的和谐统一状态，其中蕴含了各种潜能，同时也是产生絪緼、相荡、胜负、屈伸等各种作用的起点。因此，从上往下说，太和下贯为气，气又化生万物。所以，万物之“合”，主要不在于表面上、形式上的殊异之“合”，而在于它们背后的气与太和之“合”。气聚就是“合”，于是“感”的作用就发生了；气散就是不“合”，就是无“感”或“感”的中断。这种“合”是深层次的“合”，是“本是同根生”的“合”，正因如此，它才为“感”提供了可能的基础。所以，从“感”的会合、合一、结合等作用说，“感”就是“合”，没有“合”就说明没有“感”，没有“感”也无所谓“合”。“合”偏于从形式上描述相感的两者的会聚关系，“感”则侧重于两者会聚时的内在作用。另外，张载还提出了“合”的条件以及“合”的对象自身的特点，那就是“异”：“若非有异则无合”，[24]没有“异”就无所谓“合”，所以“合”一定是发生在不同的事物之间的，这一点，恰好体现了气化生万物的特点：万殊的事物，看似互不相关，其实在根本上反而是一体的。总而言之，从“合”这一侧面描述“感”的作用，突出了后者的整体性、联结性和统合性，是“感”的内涵之一。
第二，“一”，即统一，合一，强调的是“感”的作用得以可能的基础，张载说：“以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感”（《正蒙·乾称》）。“一”与前文的“合”紧密相关，“合”是从多到“一”，“一”则相反，是以“一”合多。“万物本一”的“一”就是上述的气，张载认为万物都是一气所化，概莫能外。万物都源于气，从这个角度说，万物都是以“一”为本的。如此，不仅万物能合，而且能最终归为这个“一”，也就是归于气，归于气，就是“万物不能不散而为太虚”的意思。[25]“一”被王夫之诠释为“太和之气”，他说：天下万物都是太和（气）所化生的，所以万物在本源上相同，而在形式和具体的气秉上则各有差异，正因为有差异，所以万物必须相互依赖而合一。[26]气的凝聚形成了形形色色的、具体的事物，这是多而杂，虽然表面上看它们是杂多的，但它们又都具有合而为一的潜能（或者叫本性），这种潜能表现出来就是相感，相感使杂多的万物会聚而归于“一”，这是一层意思。另一层意思是，“感”发生作用的时候，就是万物合一的时候，万物的合一，就是“感”起作用的表征。万物之所以能相感，是因为它们有一个共同的基础——“一”，“一”具有“合异”的作用，而“合异”的过程本身就是“感”的过程。所以，从这个意义上讲，“感”与“一”是互为表里的。当我们说“一”的时候，就知道其背后有“感”在起作用；同样，当我们说“感”的时候，就意味着万物终将归于“一”。要注意的是，“一”并不是感的结果，不像“应”和“通”那样由“感”引起。“一”在逻辑上并不发生于“感”之后，而是与“感”同时产生，是“感”的另一个侧面。除此之外，“一”在张载的思想语境中还具有重要的哲学意义和象征意义，以张载晚年的定论之作《正蒙》为例，全文共有100多个一字，其中除了少数表示数量的之外，其余的都具有哲学意义，比如统合义（“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”）、形上本源义（“一物两体，气也”）、整体义（“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”）等等。[27]其实，哲学意义上的“一”，正是“感”的作用的证明，也是万物相感的根据和方向。可以这么说，“感”到了“一”的境地，才是真正的“感”，然后才能产生之后的一系列结果（“通”“受”“知”“化”“应”“生”等）。如果说前面的“合”与“感”之间是表里关系，那么“一”与“感”之间则是根与干的关系。“一”既突出了“感”得以可能的基础，也描画了事物在相感过程中的状态。因为“感”一旦形成，便实现了事物之间的“一”，“感”的过程，就是事物回到“一”的过程。因此，“一”既是“感”的基础，也是“感”的一种表现。要注意的是，这里的“一”绝非“同一”，“同一”是无法生“感”的。总之，“一”与“合”相应，也是万物的本源，是使万物的“感”“合”得以可能的根据，还是“感”的方向和归宿。
第三，“交”，突出的是“感”的交互性、相互性，也就是相感事物之间的一种动态关系。单一的物无法自己“感”自己，只有与他者建立联系，才构成相感关系，这种关系就体现了交互性。张载说：“魂交成梦，百感纷纭”（《正蒙·太和》）、“物交之客感”（同上），“魂交”和“物交”其实就是“魂感”和“物感”。与前面的“一”不同，“交”强调的是双方之间的交互关系，也就是说必须有“二”（发生“感”的双方），才能实现“交”，王夫之注所说的“感者，交相感”就是此意，[28]这说明感的作用是相互的，孤掌难鸣。孤立的个体无所谓“交”也无法相感，只有两个及以上的事物才能“交感”，即所谓“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感”。此外，物与物之间的交感并非只能一对一进行，而是可以随时发用，随机作用。在正常情况下，任何事物之间都可以“感”与被“感”，这就是交感。
第四，“动”，这是“感”的更深层的意涵，表现为相感双方当下发生的反应，有反应就是有“动”。值得注意的是，在时间上，“动”是与“感”同时发生的，而非“感”的结果。张载解释《周易》“圣人感人心而天下和平”时，说“是风动之也……有动必感”（《横渠易说·咸》），根据这个逻辑，本研究认为，也可以反过来说有“感”必“动”，因为在张载“感”论语境中，“动”和“感”是一而二，二而一的关系。张载著作中的“动”字有两层含义，一是气内部的运动，如“两体者，虚实也，动静也”（《正蒙·太和》）；另一层意思是主体的人的精神或行为方面的活动，如“圣人之动，无非至德”（《正蒙·天道》），这两种“动”只有层次深浅之别。《说文》以“作”解释“动”，段注说“作”是“起”的意思，[29]如果把“动”“作”“起”三者联系起来，那么“感动”的“动”的意涵就了然分明了——“动”就是使对方兴作、发动，产生反应。“动”的过程，既呈现出时间上的相续，也表现为空间上的挪移。所以，“动”既不是在时间上静止的，也不是在空间上固定的，而是贯穿时空、绵延无尽的，从这个意义上讲，“动”体现了“感”的更深层作用——超越时空。再者，“动”不会只发生在单独的一方，而是“感”的双方都“动”。另外，既然“动”是“感”的一种表现，那么只要有“感”就必定有“动”，没有“动”就说明没有“感”，或者没有真正的“感”。从感应双方的关系而言，单方面的“动”是不存在的，也是不合理的，如果从这个角度理解性善论，顺理成章。比如，突然看见小孩即将坠入井中，千钧一发，这时正常人一定是内感于心（于心不忍，心动），外动于行（出手相救，行动），这是人当下的直接反应，是不待教而后能的“感”，无需思量计较。如果没有及时行动，就是无“感”，就是麻木不仁。这就说明了有“感”必“动”，“动”必有“感”，体现了“感”与“动”之间一体两面的关系。作为“感”的一种表现，“动”字描画了相感的两者之间的动态过程，强调了“感”的历时性、无穷性、变化性、实在性和切身性等特点。所谓实在性，是指“感”具有真实作用并能使相关事物的形态或性状等发生改变；所谓切身性，指“感”对当事人的身心发生的具体可感的作用，作用于心理，形成感触和感动，作用于生理，则形成体感和行为，这都是“感”或“动”的作用使然。所以，“感”和“动”是同时发生的，不存在先“感”后“动”的问题。“动”一旦后于“感”，就不是纯粹的“动”了，而是夹杂了思量计较的“动”，或是盲目的、无意义的“动”，与之相应的“感”也往往是假“感”、虚“感”。比起物的“感”与“动”，人的“感”与“动”的作用过程更复杂，因为人有心智知觉，有思虑判断，有情绪欲望，在某些条件下，这往往成为干扰并阻碍“感”与“动”的因素。相比之下，物则不存在这一问题，它们的“感”与“动”通常是直接的、即时的，就像敲击一个音叉时，另一个频率相同的音叉也同时震动一样（当然，物之“感”是没有主体性的）。这虽然是物理上的共振现象，但却反映了事物之间的“感”或“动”的直接性、即时性，从反映速度上看，这比人因私欲的干扰而产生的“感”与“动”往往来得更为直接、迅捷。当然，这并不是说物高于人，人若能扫除窒碍，则其感动和感通也将一样直捷无碍，而由此生成的价值意义，又绝非一般事物所能比拟。人要获得这种直捷无碍的“感”与“动”，需要诉诸修养功夫，直至达到圣人境界，才可以随感随动，感通无碍。
上述“合”“一”“交”“动”四个方面，是张载对“感”的内涵的不同描述，它们既不同于“感”的结果（“化”“应”“通”等），也不属于“感”的主体类型（如杨立华的“二端之感”“人物之感”“圣人之感”等，[30]都属于“感”的主体），而是与“感”同时发生的不同作用，这些作用过程共同构成了“感”的过程。至此，就张载的“感”自身的内涵而言，相比于郑宗义的“六义”，“合”“一”“交”“动”四者或许更有聚焦性，更有利于把握张载之“感”的独立而多样的内在含义。“感”的内涵（“合”“一”“交”“动”）和“感”的主体之间是“能发”与“所发”的关系，而“感”的作用的大小和效果，最终受制于“感”的主体的品质和层次。
总而言之，“感”在张载那里有其自身含义，不同于一般用法中的“感”，这在语义上和逻辑上都是有必要分清楚的。这种分辨，有助于我们清晰地把握张载“感”论的本义，从而深化对“感”的内涵了解。
三、“合”“一”“交”“动”的内在关系
从逻辑关系上看，“感”的这几种内涵处于三个不同层次，它们分别代表了“感”的不同特点：第一，统合（“合”“一”）、第二，交互（“交”）、第三，鼓动（“动”）。[31]“统合”体现了“感”会合、统一事物的作用。“统合”不是发生在感之后，而是“感”的过程本身就是“统合”的过程。不过，并非所有的“统合”都是“感”的体现，事物表面的、外在的“统合”未必都有“感”参与其中，只有因“感”产生的“统合”才是真正的“统合”。“交互”表现了“感”的相互作用的一面，这意味着，只要是“感”发生的时候，就一定是双方之间产生交互关系的时候。“鼓动”（“动”）从动态角度描述了“感”的作用。当事物相感之时，有一种无形的作用发生于两者之间，这种作用或微妙、或显著，但对双方都有影响并使之发生改变，改变就是“动”——无论是主动还是被动，也无论是一般的“动”还是强烈的“动”。换言之，检验“感”的有效性的手段，就是看相关事物是否发生变动、移动、活动和行动，有“动”就是有“感”，没有“动”就是无“感”，所以说“感者，动人心也”，[32]当然这种“动”不只限于人心，还包括人的生理活动和行为举动乃至一切事物之动。[33]就“动”而言，它是有效之“感”的标志，日常语言中的“感动”一词，就很好地说明了“感”即是“动”，“动”必因“感”的道理。正是因为“感”自身包含“动”的功能，所以“感”才能对“寂然不动”的太虚产生“触发”作用，从而使太虚生化万物，得到“感而遂通”的效果，这就回应并尝试解答了干春松先生留下的问题。
“统合”——“交互”——“鼓动”三者形成了一条完整的“感”的逻辑链路，从“感”的程度上讲，三者间呈逐级加深的趋势。当然，这里必须交代的是，这三者之间的前后关系是理则上的，而非时间上的先后顺序。“统合”是“感”的过程的第一步（当然，这个“第一步”并非是时间上的），它意味着将原本互不相关（在形下界是如此）的事物汇聚到一起，这种汇聚既可以表现为相感的双方在时间上的“同时”，也可以表现为它们在空间上的“共在”，甚至可以不受时空限制，表现为虽不“同时”、不“同在”却仍能彼此相感的超越性链接。有了链接自然就有某种沟通或交流，否则“统合”就失去了意义，于是，这就自然进入到“感”的第二个层次“交互”。“统合”是“交互”的前提，“交互”是“统合”的必然趋向。“交互”意味着“感”进入到更为深入的阶段，开始酝酿变化并产生新事物。张载所说的：“气交为春，万物糅错”，以及“见闻之知，乃物交而知”都与此有关。气的交感使万物会合并杂糅交错，使双方形成你中有我，我中有你的交互关系。“物交”之知虽然涉及知识论，但就其过程特点而言，同样离不开主体与客体的“交互”，否则便不会产生“知”，“知”正是这一“交互”过程的产物。另外，在这种“交互”关系中，相感双方并不是静止不变的，而是依旧变动不居，持续互动的，这就为进入到下一阶段（“动”）提供了准备。上承“统合”而来的“交互”，其过程本身就是相感双方的一种动态关系，而因“交互”而产生的感应的主体与客体之间的“变动”“移动”“活动”“感动”和“行动”，则更加彰显了“感”的强烈作用，这种作用是一种实效，也是“感”的最终环节，它能使此物变成彼物，也能使彼物变成此物，或者使主体从如此变成如彼，或从如彼变成如此。这就是为什么前文说，有“动”才算是真正有“感”，就此而言，可以说“动”是检验“感”的最佳标准。
总之，从“统合”到“交互”再到“鼓动”，三者具有相互关联、层层递进的逻辑关系，它们完整地勾画了“感”的过程的不同方面，是“感”的内在作用过程。
结语
张载之所以对“感”进行浓墨重彩地讨论，是为了论证其实存性，从而为其天人贯通之学提供纽带，而“合”“一”“交”“动”等四种内涵，就是他证明“感”的实存性的重要根据，而且可以使“感”的内涵更加丰富深刻。也因此，张载的“感”并不是一个抽象的概念，而是具体地存在于天地万物之中的一种作用和动力。因为具体而非抽象，所以“感”有不同的内涵和层次；因为普遍存在，所以它是理解万物之间相互关系的关键环节，并成为了张载哲学体系中的枢纽性概念。
总之，张载“感”论的内涵丰富而深刻，其理论意义主要在于确立了天人之道的真实无妄，以批评和抵制佛老的空无思想，从而重建根源性的儒家生活方式。张载的这一努力，最终汇归于十一世纪（北宋中期）儒学复兴运动的大潮之中。
参考文献
[1]许慎等.说文解字注[M]. 南京：凤凰出版社，2007.
[2]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·周易正义[M]. 北京：北京大学出版社，1999.
[3]《十三经注疏》整理委员会.十三经注疏·礼记正义[M]. 北京：北京大学出版社，1999.
[4]杨立华.气本与神化：张载哲学述论[M]. 北京：北京大学出版社，2008.
[5]郑宗义.论张载气学研究的三种路径[J]. 学术月刊，2021（05）.
[6]干春松.“感而遂通”：交感、感动与教化——宋明道学政治哲学的一个切入点，船山学刊[J]. 2022（06）.
[7]章林.宋明儒学感应思想研究[M]. 北京：中国社会科学出版社，2022.
[8]张载著、章锡琛点校.张载集[M]. 北京：中华书局，1978.
[9]朱熹撰、廖明春点校.周易本义[M]. 北京：中华书局，2009.
[10]《古代汉语词典》编写组.古代汉语词典[M]. 北京：商务印书馆，1998.
[11]林乐昌.正蒙合校集释[M]. 北京：中华书局，2012.
[12]张载等.张子正蒙[M]. 上海：上海古籍出版社，2020.
作者简介：冀原安泽，1991年生，男，汉族，河南永城人，哲学博士，研究方向为中国哲学。
[①] 许慎撰、段玉裁注、许惟贤整理：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第896页。
[②] 同上。《左传》《汉书》中的“撼”字就常常作“感”。
[③] 《十三经注疏》整理委员会：《十三经注疏·周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第139页。
[④] 《十三经注疏》整理委员会：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1074页。
[⑤] 杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年，第92页。
[⑥] “感受感知义”“感化义”“感动义”“感应义”“感合义”“感生义”等。见郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》，2021年第5期，第29-38页。
[⑦] 干春松：《“感而遂通”：交感、感动与教化——宋明道学政治哲学的一个切入点》，《船山学刊》，2022年第6期。
[⑧] 杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，第90页。
[⑨] 章林：《宋明儒学感应思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2022年，第8页。
[⑩] 干春松：《“感而遂通”：交感、感动与教化——宋明道学政治哲学的一个切入点》，《船山学刊》，2022年第6期。
[11] 郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，学术月刊，2021年，第29-38页。
[12] 张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。文中所引所有张载著作原文，除另行标明者外，均出自此书，后不另下脚注，仅以括号随引文标明章节。
[13] 朱熹撰、廖明春点校：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第238页。
[14] 《古代汉语词典》编写组：《古代汉语词典》，北京：商务印书馆,1998年，第1501页。
[15] 同上，第65页。
[16] 这个“通”仅作为“感”的结果而言，当然，“通”还有其他层面的含义，兹不具论。
[17] 张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第25页。
[18] 同上，第107页。
[19] 同上，第18页。
[20] 同上，第66页。
[21] 张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第125页。
[22] 同上，第63、16、9、22页。
[23] 同上，第63页。
[24] 张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。
[25] 同上，第7页。
[26] 林乐昌：《正蒙合校集释》，第926页。
[27] 张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7、10、16页。
[28] 张载撰、王夫之注、汤勤福导读：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2020年，第91页。
[29] 许慎等：《说文解字注》，第1215页。
[30] 杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，第92页。
[31] “鼓动”一词的用法化用自张载的“鼓万物”“神鼓之”，表摇动、使之动的意思，不同于现代汉语的激励、唆使义。
[32] 许慎等：《说文解字注》，第896页。
[33] 这里涉及到一个问题：是否所有的“感”和“动”都是好的？答案是否定的，杨立华先生已指出：“并非所有的‘感’都是正当的。张载说：‘咸，感也，其爻虽相应而词多不吉，顾其时如何耳。’在张载看来，《咸卦》诸爻之所以大都不吉，其原因在于‘失时’。这里，‘时’成了判定‘感’的正当性的标准。”见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，第95页。
