摘要：近代中国人面对外来冲击，逐渐形成了向西方学习的共识。其一个重点是以民族国家为模板再造中国，力图融入西方主导的世界秩序。在摹仿西方民族国家形式的同时，如何安置中国自身的文化，成为近代中国人持续争论的问题。这一问题源于中、西在政教体制上的差别与分流。近代前所未有的国家目标外倾，导致原本相辅相成的政教走向疏离。随着民族主义的输入，从清末的保国与保教之争开始，逐渐形成兼具“爱国之偏”和“贬国之偏”而其实心无所主的“国拘”，民族文化和民族国家逐渐从紧张走向对立。急于融入“世界”的目标遮蔽了保持和维护自身主体性的必要，实际阻碍了外来政教与本土文脉的结合。

关键词：民族主义；民族文化；民族国家；世界；现代；近代中国

近代中国“数千年未有”之大变局，是在今日所谓全球化的格局中因“西潮冲击”而发生的。最简明的表述，就是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说，资产阶级“迫使一切民族都在惟恐灭亡的忧惧之下采用资产阶级的生产方式，在自己那里推行所谓文明制度”。简言之，资产阶级“按照自己的形象，为自己创造出一个世界”。［1］那股势不可挡的潮流四处冲击，中国也没能例外。让中国士人尴尬的是，实际被西方主导的“世界”既不许中国处于“化外”，又不让中国随便“进入”。不仅如此，西方资本主义在“为自己创造出一个世界”的同时，也“为自己创造出一个时代”，大致就是我们译为“近代”或“现代”的时段（以下简称现代）。生物进化论本是对自然一种描述的学说，在发展为社会进化论后开始具有褒贬的功能，“现代”因此像是有了“天赋正确”的正当性。在进化论的武装下，这一“时代”实际成为“世界”的近义词，也和“世界”一样让人进退失据。“优胜劣败”和“适者生存”是严复所译《天演论》流传最广的名言，为摹仿生存竞争的“优者”以成为新时代的“适者”，向西方学习逐渐成为几代读书人的共识。师法西方本是单向的，但以文化自负的中国士人，为给自己留面子，昔年多用一个旧词“相师”来表述。从19世纪受到西潮冲击那一代人开始，关于不同文化可否相师，以及师法外人的可能后果，始终是中国读书人在思考的关键问题，也一直存在争议。从较早的“洋夷”有可师之处到后来明确“泰西”不能不师，众多士人始终在探索一种体面的途径，让中国成为足以在现代世界中生存的“适者”——在时间上成为“现代”，在空间上进入“世界”。前者的下意识表现是趋新，后者意味着先要“认识”世界，然后才能言“进入”。对于当时的中国读书人来说，认识世界并非简易之事。一个直接的问题，就是不少新出关键词（“世界”即其中之一）的多义和歧义——后人心目中并不矛盾的词汇、概念，当事人面对的时候其实是歧异、断裂甚或冲突的。尽管不少人对此歧义缺乏认识，他们就某一名相的对话，往往是在无共识的状态下进行的。这样“重重叠叠千般意”的言说世界，对想要理解近代中国的后人来说，更绝非易事。

一、引言：近代关键词的多义和歧义

语言的多义性是一个本质性的现象，遇变动时代则其表现更甚。蒙文通先生指出，“言说者，义之诠、实之宾也。世变易则言益滋，言滋而义以爽、实以淆”。如晚周“百家间作，或异名而同实，或异实而同名”。当“先通其意，明其变，不滞于言，有以知异非异、同非同，然后能异所异而同所同”。盖“辞既多端，名实交互”，“言之同者旨或异”，也只能“

在辞之参差隔越者”探究其“旨之一”。［2］中国的近代是一个典型的变动时代，对其间关键词的理解，有着较强的语境依赖性。或不如放弃抽象概念的厘清，而注重当时当地之当事人对相关议题的具体表述。中国近代可以说是一个名相模棱的时代，新名词和旧概念此起彼伏。［3］在中国本土思想体系中，“天下”本居于核心位置。近代西方从船坚炮利到思想文化的全面入侵，造成“天下”在认知层面的崩散。解体后的“天下”转化成世界、国家（中国）、民族、社会、文化等一系列外来的新概念（以及过渡性的群、种、教等），从反面体现出“天下”的多义性。惟“天下”虽然崩散，其影响仍存于过渡时代之中，或隐或显，余音不绝。而由“天下”转出的多个新名词与“天下”一样是多义的，如“世界”在一定程度上本是导致“天下”崩散的重要因素，却又成为中国想要“进入”的努力目标；而“国家”久已存在却被存而不论，竟成为需要重建的对象。它们都是认识近代中国的关键大词，需要了解其多义和多歧，先认识到各个新名词的多义性，进而辨析使用者的具体心意所指，才能领会那个复杂思想世界中的言说和对话。在很长的时间里，上述新名词在人们的使用中从未真正达成“共识”，常处于“一个名词，各自表述”的状态。如对新引入的“（民族）国家”这一名词，时人颇有些不同的理解，却在各自表述中忽略了彼此并无共识，仿佛已取得某种程度的相互理解，乃据同一名相讨论带有共性的议题，不自觉地形成一种“无共识的共论”，甚至发展成较为广泛的“常态”。［4］也因名相模棱，对其认知的内在紧张和对立并不总那么醒豁，有时看似对立的争论，双方实际分享着某些共同的思绪，造成一种另类的无共识共论。后之研究者需先确认不少共论其实常无共识的基础上，进而辨析立言者各自的心意所指，以及彼此认知的“对手方”表述，然后得出自己的理解。更重要的是，不少具有关键词地位的新名词本身尚未定型，就不得不担负起理解历史、解释现状、憧憬未来的重任。这或许是“过渡时代”难以避免的现象，却是理解近代中国及其思想的重要管钥。尚在发展中的名相就已成为人们的概念工具，导致一些看似有源之水的思想言说，多少带有空中楼阁的意味。以前“天下”的含义丰富，既可以是“天之所覆、地之所载”的广阔空间，以及人类社会，也可以是本朝普天之下的王土，还可以是表现价值观念的文化。正如“天下”不全是地理意义的，“世界”亦然，其“出现”与近代从所谓“一统之世”转入“万国竞存”的时代转变相关。与“一统”相似，所谓“万国”并不是确指，而是一种从先秦经典就在使用的比拟性表述。它在近代又生出新意，可以指“国际”，如“万国公法”指的是国际法；也可以指“世界”，如“万国新语”说的是世界语。两者都是近代传入的新名词，“国际”的背后是17世纪生成的威斯特伐利亚体系，相对明晰，而流行较晚；而“世界”则从一开始就有虚实兼具的多层涵义，且很多时候虚胜于实。由于近代的“世界”实际为西方所主导，它在一定程度上成为“西方”的同义词。这样的认知模式部分是西来的，如刘咸炘所指出的，因西人不了解中国，他们所说的“世界”仅是部分的——“所谓世界史者，世界大半之史耳”。［5］具有诡论意味的是，许多近代士人却是半主动地选择接受这样一个“部分的世界”——主要指“船坚炮利”的“西方”，逐渐也包括“脱亚入欧”的日本，大致就是他们想要学习和竞争的对象。而“世界”本应包括的全球各国，常以存而不论的方式潜处边缘，只在有“需要”的时候才偶尔出现。［6］重要的是，在时人的论域中，上述带虚拟意味的“世界”往往压倒了真实的“世界”。一些趋新者甚至通过引入空间范畴的“世界”而赋予时间范畴的传统与现代以新义：世界常常代表“新”的未来，而中国则更多象征着“旧”的过去；空间上的“世界”虽约等于“欧美”而未必包括“中国”，但只要时间上“现在”的中国割断与“已死的”历史的联系而认同于“正在生长”的“世界”，便可以成为想象中的“未来世界”之一部分。趋新者常通过这样一种充满想象意味的时

空换位给自己营造一个超越古今、中外二元对立的地位：时间上的“现在”使它们轻易超越空间上的中西对立，而空间上的“世界”又使他们随时可跳出（中国）“古代”的笼罩。五四新文化人因而可以激烈反传统且公然认同于西方而没有多少内心不安，因为他们正在为中国再造文明，面向的是一个光明的未来。［7］在后五四时代关于东西文化的争论中，不少人明知东方和西方不足以构成一个完整的世界，实际却常以东方和西方来表述世界。其实“西方”不过是缩略的世界，而“东方”则往往是中国的代称，［8］不啻扩大的中国。钱穆后来说，“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人”。［9］“全中国人”说或太过，不妨改为大量中国读书人。围困他们的“东西”，大致就是处于竞存中的中国与所谓“列强”。从20世纪初年开始，一些“先知先觉”者就希望能使中国成为“世界的中国”。梁启超在1901年完成的《中国史叙论》中曾将“自乾隆末年以至于今日”的中国“近世”界定为“世界之中国”，到1912年发表《中国立国大方针》时却明确提出“使我国进为世界的国家”的目标，意谓中国尚不在“世界”之内。［10］两文都是梁启超用心之作，可以看出他认知中的“世界之中国”实有歧异，且中国与“世界”的关联还在退步。杨度在1907年进而提出，不是中国想进入世界，而是西方欲“以中国为世界各国之中国”。［11］两人共同的思绪提示出一种想要在世界中认识中国的取向，但其对“世界的中国”之不同看法又揭示出那时的“世界”的确是多义的，而中国与“世界”的关联也并不那么简单明了。从上述大词的多义并存可以看出，这些新名相往往潜存旧义，而近代人在使用时，多遵循其外来的新义。如士人所要保或弃的“教”，到底是中国传统中“政教”相连的“教”还是西方意义的宗教，或兼而有之，昔年立说者一开始并未陈述清楚。后来许多因“教”而起的争议，或也与概念的不清晰相关。可以肯定的是，“教”字的拈出本身即受西潮冲击的影响，其在当时的概念也已部分西化。而“政教”之“教”与今人所谓“文化”意思相通，是近代中国士人最为关注的问题。从戊戌变法到新文化运动，学、教、国粹、文明、文化、孔家店、传统等，在某种意义上都是近义词甚或同义词。表述方式虽不断转换，实际关怀和思路却一以贯之（其中一个明显的倾向，是这些称谓日渐偏于负面的含义）。［12］同样，清季民初不少人使用类似“国民性”“民族性”等术语来表示国家背后的文化，但也有人强调“民族性”带有非文化而更“民族”的一面。如陈独秀就说，梁漱溟等人探讨的“中国、印度、欧洲文化之异同，多半是民族性之异同，不尽是文化之异同”。因为文化不分东西，只有先后。［13］陈独秀的意思，文化是人类的，民族性是各自的。所谓“民族性”的背后，正是与“世界”对立的“国家”。“国”或“国家”是前近代就有的名相，故其界定远不止是辞典中那些我们常注意的人口、领土、边界等要素，还有不少与之俱来的象征性文化意涵。顾炎武曾说“士大夫之无耻，是为国耻”。［14］则“国”的重心可以就在其中一些有特别身份定位的人。［15］而后来想要作国人导师的胡适则说，“国无海军，不足耻也；国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳”。［16］这些表征或与“富强”相关，或与“现代”相联，都是近代人特别看重的，却与顾炎武所关注的已大不同，充分体现出“国”之意涵处于转变之中。为了适应从“一统之世”转为“万国竞存”的新语境，成为一个接近西方形象的强国，相当一些士人想要把久已成国的中国“再造”成现代型的民族国家，“建国”一词在近代论述中不绝于耳。［17］然而如梁漱溟所指出的，“数千年古国，还说要建国，则明明是想要建一新国”。［18］试图建新国的思路与前述“世界”与“现代”的时空换位多少相关，虽不无被迫的一面，［19］也隐含着对未来“新中国”的美好憧憬。然而这样的尝试和努力却并不那么顺遂，一个重要原因就是面临着与欧洲民族国家形成时颇不相同的语境。上述以东方和西方来表述世界的意思虽不准确，却给我们提示出一种中欧对比的视角。从这样的比较视角，或更能认识中国人有国仍要建国的憧憬和努力。

二、政教一统与民族国家——18世纪的中欧分流［20］

王国斌和罗森塔尔提出，“对于政治环境的比较不应拘泥于特定的民族国家，如英国、法国或中国，而应该将规模相似、各自发展的政治单位放在一起进行比较，如欧洲和中国”。［21］这是一个重要的提醒。实际上，中国和欧洲的文化体系中原有相当接近的成分。最接近的时段或许是17、18世纪，这一时期欧洲人彻底脱离基督教而尚未充分形成新的民族文化集群，故很容易发现、共情于中国的人文主义中的人本传统，尤其是以个人而非神意为主体的道德秩序。［22］罗素便曾提到中欧“两种文明各自独立发展了如此长久之后再接触”，但“中国人与欧洲人在完全隔绝之后仍能并不怎么困难地互相理解”。他自己完全不认同孔子，却仍然能理解中国的政教结构，认为孔子及其追随者发展出“一种纯属道德而非教条的体系；这个体系没有造就强大的僧侣队伍，也没有导致宗教迫害。它却理所当然地成功地造就了一个言行得体、彬彬有礼的民族”。［23］余师英时也指出，“十七八世纪欧人对中国文化之所以能有同情的了解，主要是由于当时欧洲的文化与中国颇有相似之处。欧洲人在此期间之特别强调德与美之融合尤为他们爱好的中国儒家思想的契机”。［24］他就“从明清思想基调的转换，说明清末不少儒家学者为什么会对某些西方的观念与价值有‘一见如故’的感觉”。［25］能够相互理解甚或“一见如故”是基于中欧政教体系的相近，但两大文化体系基本是分立的。到19世纪，随着欧洲国家实体和思想文化的扩张，中欧之间开始碰撞，也越来越表现出彼此的不同。前述中国需要向西方学习的共识，正建立在彼此相异的基础之上。而西方与此前入侵中国者的大不同，就是它为“进入”世界和成为“现代”树立了某种思想文化的门槛，主观上是要让中国按照西方的形象改变自己，客观上也为中国的转变提供了思想资源。其中一个重大影响，就是让久已有国的中国读书人主动想要“创建”一个现代型的民族国家。“国家”本是汉语中一个旧词，但近代传入的“国家”则是个“新名词”，更多带有所谓“民族国家”的现代涵义，与大约同时传入的民族主义密切相关。蒋廷黻曾说，中国在19世纪遇到“空前未有的变局”，其主要特点即与中国“抗衡的是几个以科学、机械及民族主义立国的列强”。［26］那几个“列强”大致就是上述“部分的世界”，它们的确都以民族主义立国，但蒋廷黻是少数把“民族主义”和“科学”“机械”并列为“列强”之富强要素的学者，颇显其远见卓识。其实“民族国家”本身在欧洲的历程，并非单线性的一帆风顺。近年的研究已将民族主义的兴起上溯到文艺复兴时代，［27］瑞士教授卡斯帕·赫希（Caspar Hirschi）也说，文艺复兴时代的许多人文主义者，其实就是最早的民族主义者。［28］这种看法虽不无倒放电影的意味，［29］却也可见“人文主义”和“民族主义”之间既紧张又关联的互动。整体而言，文艺复兴时期对两门古典语言（西塞罗式拉丁语和古希腊语）和古典品位的推崇是持续的，不过人文主义者对待各地“俗语”的态度并不像以前认为的那样严峻。16世纪的文人学者甚至主张拉丁语是死语言，而俗语是活语言，只要假以时日，俗语同样能产生和古代作家媲美的现代作家，到17世纪更演变成著名的“古今之争”。［30］各地的“俗语”显然有“族语”的意味，到民族国家诞生之后遂在当局影响下逐渐形成各国的“国语”，在新文化运动时对中国影响甚大。［31］在某种程度上，“人文主义”确实帮助了“民族主义”。恩格斯早就指出，在中世纪后期的社会中，民族国家“只有在君主制形式中才有可能存在”。他注意到，“印刷术的推广，古代文化研究的复兴，从1450年起日益强大和日益普遍的整个文化运动，所有这一切都给市民阶级和王权反对封建制度的斗争带来了好处。所有这些原因的共同作用”，在15世纪下半叶保证了王权而不是市民阶级对封建制度的胜利。简言之，“民族统一”在“那时无王权便不可能出现”。［32］恩格斯所说的王权，正是民族国家发展的必须，一些欧洲史著也有这方面的表述。抗战期间开始多读翻译书的蒙文通就认识到，欧洲的封建社会是“封建贵族专政，等到中产阶级抬头，他们拥戴君主，打倒原来贵族阶级，造成君主专制政体，即近代民族王国”。［33］后来一些西方学人进而提出，在从中世纪转向近代的欧洲，大约与民族国家兴起同时或稍早，有一个“绝对主义国家”（absolutist state）时期。安德森（Perry Anderson）以为，在“封建”之后“资产阶级革命”之前的欧洲，有多个本质上仍基于贵族政权形式的“绝对主义国家”。其政权形式提示出它似不那么“现代”，而中央集权的程度则大大加强。“民族的形成”这一“重大现象”大致同时发生，惟在具体国家或地区的先后则不能一概而论。［34］在民族形成之后，一种受国家机器控制的“民族文化”也随之固定。德国历史学家梅尼克曾把欧洲的“文化民族”和“国家民族”区分探讨，前者“主要基于某种共同的文化经历而凝聚起来”，后者“建立在一种普遍的政治历史与法则的统一力量之上”，实即体现出国家机器在塑造民族认同中的关键作用。［35］在使民族文化从属于民族国家的进程中，一般所说的爱国主义可以强化一个民族国家的道义价值，也可能形成排外的狭隘心态。［36］故“民族文化”的一个鲜明特点，就是注重区分自我与他人。［37］与欧洲不同，“大一统”时代的中国因为有教无类，得以成为一个小政府治下的巨型共同体。在民族主义传到中国之时，民族国家在欧洲刚成“正统”，作为接受者的中国人遂多以民族国家为“国家”的正宗定义。［38］且近代的国际竞争多以民族国家为基本单位，建立一个西式的民族国家以加入西方主导的“世界”，成为很多向往“现代”的读书人一直努力想要实现的目标。有国仍要“建国”的尝试从一个侧面表现出反传统风气久已在无意识中形成，实则中国的“前近代”历时甚长而独具特色，却被想要弃旧迎新的士人以“停滞”一语轻轻带过，视而不见。对过往的整体否认意味着既存的国家可以存而不论，乃不得不从头开始“建设”。从比较眼光看，欧洲民族国家的形成有从封建而来的延续和转化，中国则因“大一统”而久无所谓封建，对以国家为单位区分自我与他人的政治模式不够敏感，也就难以骤然适应列国并立的近代国际体系。且欧洲民族国家的形成也历时不短，其后让文化从属于国家的过程更漫长反复。而近代中国士人想要在短期内同时解决“建国”和民族文化的建构问题，很难把自身传统与外来理论进行良好的衔接。民初强有力的反传统倾向进一步抹煞了“建国”本应认真整合的传统文化，导致“建国”的努力成为无本之木，不免举步维艰。［39］在如此错综复杂的思想世界里，“中国向何处去”甚或“何为中国”成为一个需要在各种大相径庭甚至互相对立的结构中认识和回答的新问题。近代人对“世界的中国”那歧异的认知，恰说明中国与“世界”已处于一种“剪不断，语还乱”的缠绕关联之中。怎样在那个半虚半实的“世界”里给中国定位，更直白地说即怎样为中国在世界确立一个更好的位置，是好几代中国人持续努力的目标，也表现出他们对国家的想象。

三、尝试“进入”世界：近代国家目标外倾［40］

近代的“世界”对中国而言主要是外在的，故中国对“世界”而言也更多是“化外”的。［41］由于“现代世界”体系基本为西方所构建、所主导，故中国必须先“进入”世界，然后才谈得上改善在世界的地位。“进入世界”乃成为近代朝野持续努力的目标。然因中国能否进入“世界”很大程度上需要得到后者的“允准”，一旦进入世界成为国家民族追求的方向，就意味着放弃自己原有的“天下”秩序，且反过来试图获得既存外在秩序的承认和接纳。因为所面临的外在秩序与既存的政治和文化体系有着极大的、甚至可以说是基本的差异，中国不能不对既存的内在体制进行大幅度的、包括一些根本性的修改，以获取外在体制的承认。清季废科举这样一个根本性的体制变动，部分已是为了扭转外人对中国的看法和态度；［42］在稍后关于修改刑律的大辩论中，一个多数人认可的重要观念，也是不修律则无法改变外人之观听。［43］到清季新政期间的立宪，更是一次以摹仿为主的外向型大改革。为了接近外国的宪政，政府由不甚作为的“小政府”转型为事事干预的“大政府”。国家（state）功能的转变，意味着整个政治体制、政治结构和政治伦理，都不得不进行具有根本性的变革。［44］甚至可以说，清末的数次改革和最后的革命，主要都未必是为解决内部问题，而更多是外向的，即都在试图改善中国的世界地位。进入民国后，中国是否有能力实施共和制，仍肩负着改善外人观听的责任。这不仅是外国承认的一个要件，并进而成为一种民族能力的标志。［45］时人思考的重心，也呈现出进一步外倾的趋势。在第一次世界大战结束后的巴黎和会期间，甚至一度出现把中国问题的解决寄托于外在变化的期望。［46］连蒋介石这样一个通常不以“思想”见长的人，也在1920年认识到“国事非国内所可解决”。［47］国家目标的外倾是一个几千年不曾有的根本性大逆转，充分表现出“近代”和“古代”的一个重大区别。原本“四裔”对“中国”而言更多是存而不论的，后来则基本国策也以外向为主，且外来标准成了制定国策的基础。在相当广袤的土地上，由人类很大一部分人在两千年以上的时间里所共遵的政治体制、政治秩序或政治生活方式，逐渐淡出时人以及后人的心胸。如伍启元所说，在“国际资本主义者依照自己的模型改造中国”的同时，中国自身的学术思想也“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”。［48］既存文化甚至不再是认识自己和他人的思想资源。一个国家目标外倾的“中国”，面对未必积极接纳中国的“世界”，伴随着无数层次的尴尬和紧张，充满了无奈与彷徨。首先，中国人想要相师的“西方”就是一个复合体，它在很大程度上本是众多中国“问题”的来源，又确实带来各种前所未知的技能和思想资源。从“师夷之长技以制夷”的早期向往可以看出，中国人对“西方”的复合特色是有所认识的，一直试图既“师”又“制”。但前者越来越成为当前的要务，而后者则逐渐被推向未来的远谋。著名的“中体西用”，就最能体现一种带有防守心态的“师”，而实际淡化了尚不知何时的“制”。其次，正因许多人向往的“世界”实际被西方所主导，它在很大程度上与中国是对立的。梁漱溟指出，“世界是国际资本帝国主义竞争侵略的世界，我们本身是一个为其侵略下的生产技术简拙、文化老衰的民族”。［49］这里“世界”与“我们”的对立，清楚展示出中国仍在世界之外，而“世界”这个“他们”恰意味着侵略中国的“西方”。中西或东西的整体对峙，是理解此后中国思想和行事的基本语境。而前述的时空换位也成为化解东西紧张的武器。陈独秀就曾试图用时间的顺序来转化空间的对立，以为东西文化没什么根本的差异，却有生存发展的共同原则。凡“不思驱其国于危亡者”，当“遵循共同原则之精神，渐趋一致。潮流所及，莫之能违”。他视此为一种普世性的世界知识。若“国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中”？为使“现在及将来之民族”能够“适世界之生存”，陈氏“宁忍过去国粹之消亡”。［50］“过去”与“国粹”并举，反衬出“现代”（包含“现在”及“将来”）与“世界”的同义或同构。通过将中西一致的希望寄托于未来，陈独秀得以在面对东西对峙的现状时采取激烈反传统而公然认同西方文化的姿态。把“世界”看作共同的，或许是“天下一家”思绪的延伸，更多是中国读书人的一厢情愿。当西方“霸权”现实存在时，主导“世界”的“西方”未必这样想。实际上，眼光向外的取向在技术层面也还有碍难之处。尽管众多中国读书人把摹仿“西方”视为进入现代“世界”的必备条件，但“西方”不仅在国人认知中分裂，［51］实际也已是各不相同的民族国家。欧洲文化转型之后内部和外部偏见日益增加，其文化本身也趋于多元化，已经没有什么单一的欧洲或西方楷模。摹仿本身已成为问题，变成西方的样子就会被西方承认的可能性也大幅缩水。在中国内部，国家目标的外倾取向也给自身造成了不小的困扰。据斯考切波（Theda Skocpol）等对于“国家”（state）的界定，“国家基本是一个行政和军事的组织，它从社会索取资源，并整合这些资源，对内维持秩序，对外与其他国家竞争”。［52］晚清的寻求富强主要是对外，但为富强而“索取”社会资源，必然加剧“国家”和“社会”的紧张，甚或走向对立。从政教层面言，对外竞争与向外学习之间也隐存紧张，向外倾斜很可能导致对内疏离。过去中国是政教相联的，因“政”在清季走向西化，而“教”仍植根于本土，政教间不免有些疏离。一方面，朝廷因为外倾而在文化层面偏向西方，它的合道性自会受到影响，不啻“国”疏离于教；另一方面，当原本普适性的“教”变得民族化，愈加强调“文化”的“民族”特性时，它和以西方体制为范本建立的“国家”也产生了某种距离，是谓教疏离于“国”。［53］清季的保国与保教之争，就彰显出这方面的问题。

四、因应“世界”：保国与保教的两难

因感受到来自“世界”的强劲压力，清季朝野曾有一场保国与保教之争。康有为在1898年发起保国会，明确提出“保全国地、国民、国教”的主张，简称为“保国、保种、保教”，亦称“保国、保教、保民、保种”。［54］而张之洞虽认为“自强生于力，力生于智，智生于学”，但又说“保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也”。故其结论是“国不威则教不循，国不盛则种不尊”。［55］“力生于学”衍生于“道高于治”的传统观念，张之洞不能不有所陈说，但他实际已放弃，俨然循西人以力之强弱分教之文野的观念，而以保国为保教、保种的基础。康氏的弟子梁启超曾在给老师的信中说：“我辈以教为主，国之存亡，于教无与。”故建议“一切不问，专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教”。［56］但到1902年他的态度转变，指出“教”与“国”的不同在于“国必恃人力以保之，教则不然。教者也，保人而非保于人者也”。以后“所当努力者，惟保国而已”。［57］这话说得十分有力。如果教需人保，则其价值何在？保教的提出，实已暗示需要保的“教”自身缺乏竞争力；而中国在近代国家实体竞争中的屡次失败，似也进一步证明此“教”既不能保人也不能保国。而康有为在论证西方“学艺政制”与其“教”两不相蒙时，竟说出“譬之金元入中国，何损于孔子”［58］ 这样的话，意谓连亡国而存教也可接受。这固然有其食毛践土于清朝的切身体验为依据，却也意味着可以让异族入主的清朝自身“易姓”，据彼时新旧标准言皆可视为“大逆不道”。但康氏是要为人类谋划未来大同世界的思想家，［59］或不受以民族国家为基础的威斯特伐利亚体系之限制，他对孔子之道不必附丽于国家形式也足以自立自存的自信，别有一番深意在。与南宋儒生试图让“道在地方”的“亡后之图”，多少有点异曲同工的味道。若教可自立，便可“保人”，又何必在乎国家形式。不过这样的思路对多数正在尝试“进入”世界以成“适者”的人来说，实在迂远而难以接受。此后“国粹”不仅不能“保存我们”，且有碍于“保存我们”的观念越来越流行。鲁迅就是一个典型的例子，1907年他还在质疑尊西崇新，认为“以力角盈绌”本于“文野”无关，但拾西人牙慧的“辁才小慧之徒”，则愿意相信“胜负所判，即文野之由分”。［60］到1908年则说，中国人已面临在作“国民”和作“世界人”之间做出选择：若不选择前者就要“亡中国”，若不选择后者就会“畔文明”，其后果是不能“生存于二十世纪”。［61］十年后他更把“保存国粹”和“保存我们”列为对立的选项，强调“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”，后者“的确是第一义”。［62］鲁迅的选择是明确的：中国若“不革新，是生存也为难的，而况保古”。故“目下的当务之急，是一要生存，二要温饱，三要发展”。［63］这三项“当务之急”都指向实体的“中国人”，不能“保存我们”的“国粹”最多也只能存而不论。这一持续争论的原本意思是，如果“国粹能保存我们”，也是可以接受而不必反对的；但后来的发展却是先认定凡是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必须舍弃。换言之，为了保“国”，就不能不弃“教”，进而转化为需要积极主动地打倒传统。入民国后，这样的思路逐渐形成某种难以逆转的思维定式，余波迄今不息。

中西政教分合的问题［64］也应运而生，在陈炽看来，“中国政教合一。泰西各国则政自政，教自教”，［65］故中西竞争是两种政教系统的较量。而康有为则认为西方“教自教，学艺政制自学艺政制”，两者“绝不相蒙”。既然政、教可分，摹仿西政并不影响中国保教。［66］中西政教皆可分的主张为后来国家与文化可分的观念埋下了伏笔，一些人在西潮冲击下接受了国家强弱决定文野区分的思路，又面临西强中弱的国际格局，遂主张为了实体中国的生存发展，可以舍弃作为“中国”一部分的本国“文化”。［67］在某种程度上，民族观念的引入和政教关系浮出水面对朝廷是有实际影响的。清廷有时并不讳言它是以异族入主，［68］而其正当性系于尊道守礼，延续既存的政教统治模式。［69］但这样的正当性只有置于“道通于一”的意识形态中才能成立，随着意识形态转变为道出于二，清朝的正当性开始面临两个方向的根本质疑：一是在一些传统读书人心目中，当普适性的“常经通义”降格为某种民族文化之后，大举推行西政的朝廷变成了偏向外人的“他者”；二是西来民族学理的传入，按其中“人我之别”的标准，朝廷乃成为名副其实的“异族”。［70］失去合道性的朝廷在中西两种话语中都成了“非我族类”，面临内外为难的多重困境。如前所述，如果把政教转换成国家（state）和文化，当普适性的“教”变得民族化而定位成“民族文化”之后，也会与“国”产生距离。从20世纪初年开始，一些“先知先觉”者已在据新知探索民族的象征及其与国家和文化的关系。梁启超指出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结、国乃成。”故中国文化的独立精神，即“民族主义之根柢源泉”。［71］而刘师培则说，“民族者，国民特立之性质也。凡一民族，不得不溯其起原”，黄帝轩辕氏就是“吾四百兆汉种之鼻祖”。康、梁因反对中国用君主纪年，“借保教为口实”，“思以孔子纪年代之”。但刘师培强调“吾辈以保种为宗旨”，当用黄帝纪年，有利于“发汉族民族之感觉”。［72］两人所本的观念，就是传入中的民族主义。稍后章太炎提出，民族主义是“民族”与“主义”的结合，不能“徒知主义之可贵，而不知民族之可爱”。盖民族主义要靠“史籍所载人物制度、地理风俗之类”来灌溉，才能“蔚然以兴”。［73］太炎这里所说的“民族”，其实是以历史为基础的文化；反倒是他所说的“主义”，却代表稍后新文化人特别看重的实体“国家”，特别能彰显那时相关新名词的多义性。有意思的是，他的看法更接近政治立场不同的梁启超，而不是政治立场相近的刘师培。其实当年提倡保教的主要是康有为，梁启超很快就有不同的看法，刘师培统称的“康、梁”并不准确。但他指出的保教与保种的对立则相当意味深长——同在整体的中国之内，黄帝和孔子分别成为血缘或文化的民族象征，成为不同认知的读书人所探寻的民族主义载体。从相关词语的多义性看，或许就是民族主义观念的传入导致民族实体和民族文化的两分。读书人各自探寻“合适”的民族象征，使本可相生的“保种”和“保教”，成为相克的对立选项。按照民族主义的衡量标准，中国文化在历史上的表现堪称优异。作为世界人口第一大国的中国不仅“群已结、国已成”，而且道德法律、风俗习惯皆历经千年传之不辍，是人类历史上的罕见成就。但是，作为实体的中国在近代外竞不利，甚至面临“亡国灭种”的危险，连带中国文化也黯然失色。故梁启超也不能不承认，“上世史时代之学术思想，我中华第一也；中世史时代之学术思想，我中华第一也；惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣”。［74］这一认知的背后，隐伏着古今中西相互缠绕的语境。梁漱溟后来概括说，近代中国的“社会事实以演自中国数千年特殊历史者为本，而社会意识以感发于西洋近代潮流者为强”，二者大相径庭。［75］中西的空间异同对映着时间的今昔冲突，内化为中国自身社会事实与社会意识的对立。在这样的语境下，实体的“民族国家”和相对虚悬的“民族文化”在有意无意中被不少人区分为对立的两极，仿佛不能并存，甚至形成对立。

五、民族国家与民族文化的对立

近代言说的一个特色是多元、二元和一元结构并存——有时将中国视为万国之一，有时将中国和西方看作并立的两极，有时又将中国视为人类历史进程中与公理不符的例外。而“文化”也有着普世的人类文化、东方和西方文化，以及特定民族、国家文化的区分。在前引“天下”观念淡出后被取代的一系列新概念中，“国家”和“文化”及其相生相克的关联备受关注。然而正因它们自身也是新生事物，国家、文化本身也成为需要探索的对象，产生出各种各样不无紧张的认知。明清之际的顾炎武曾辨析“亡国”与“亡天下”之别，［76］他所说的“国”虽与近代引入的“国家”观念不甚同，但其“天下”代表着一种基本价值观念体系则相当明晰。在“国”与“天下”看似递进关系的两者之间，实隐存某种紧张。在近代引入的新名词中，承载“天下”的价值观念体系更多成为转出的“民族文化”，而“国家”则越来越多地指向所谓“民族国家”，两者间此前隐存的紧张乃日渐显豁。百多年中，相关争论“互起互伏，波波相续”。［77］如上所述，此前的中国是一个有教无类的巨型共同体。而在一个以民族国家为单位的现代世界里，当摹仿西方被视为一种时代要求时，实体的国家与相对虚悬却未必超越的民族文化，便有着内在的紧张。盖若民族国家是一个需要构建的“想象的共同体”，［78］中国就不能仅与各国外形相似，还要有想象的基础，即可以抟聚自我的文化。一个没有自我认同的实体国家，很难立足于世界民族之林。而上述一元、二元和多元三重结构给因应时局的方式带来冲突：作为万国之一的中国需要强化原有文化，向内聚合民族；但作为化外之国就不能不模仿先进，向外寻找出路。［79］两条路径各有其合理性，如果当事人心态平和似可从容并行，但因为读书人的焦虑心态，其冲突的一面往往得到凸显。近代的国际竞争本以民族国家为单位，建立一个西式的民族国家以加入西方主导的“世界”，是很多向往“现代”的读书人一直努力想要实现的目标。然而受焦虑心态的影响，从清季开始，一些人有意无意间开始对“中国”进行区分。本来可以相辅相成的“国家”（含人民）和“文化”，衍成一种既相生又相克的关系：民族文化被一部分人当作构成民族国家的基础，却又被另一部分人视为构建现代国家的阻碍。前者希望国家民族与传统一起复兴，后者则主张为了民族复兴而切断传统，进而形成一种非此即彼的选择。全增嘏在1933年观察到，中国人“被迫在民族主义和民族文化之间进行选择”——“为了实现民族主义，他们必须放弃民族文化”。［80］全氏所说的“主义”实指“国家”，它和同在民族旗下的“文化”未能成功结合，引出一个持续辩论的难题：在师法西方以自救的进程中，是先拯救实体的国家还是同时兼及文化？前引鲁迅的思路代表了相当一些人的主张，即为了实体中国（以及人民）的生存发展，可以舍弃作为“中国”一部分的“（中国）文化”。实际的危难和认知中的危难，促成“民族国家”地位的上升，在相当程度上遮蔽了“民族文化”。即使想要调节二者关系的人，也时感力不从心。如陈嘉异一方面服膺罗素提出“中国实为一文化体，而非国家”的见解，以为中国“历史上已形成一有系统之整个的文化体，此文化体又已陶铸吾中华民族形成一有浑一性之整个的国民”。故中国文化是个整体，“从其流动体言之，谓之文化；从其凝结体言之，即可谓之国家”。则文化与国家，实为一体之平行两面，“可合而不可分，可衰而不可断”。另一方面又说“文化本为国家之产物，离国家而谈文化”，文化将无所“附丽”。［81］即“文化”与“国家”并非一体之两面，而是一种依附关系。陈嘉异的整体文化倾向是偏向“保守”的，故试图用新术语维护传统。他言说中自相矛盾而试图自圆其说的努力，揭示出昔所谓“天下一家”已衍生出一种时代新义——因陷入“世界”与“中国”的纠葛之中，中国的“国家”与“文化”关系几乎无法“自证”清白。［82］

以天下为己任的读书人不得不挺身而出，履行“收拾民族”的责任。［83］但这样的“收拾”有时可能溢出收拾者的立意。反传统的新文化人不仅深知传统，有时也在延续传统。清季民初的读书人常混淆“共和”与“民主”（详另文），新文化人亦然。他们在有意无意中或因尊崇共和而重新定义了民主，把理应少数服从多数的民主改写为少数引领多数的“德先生”。在民初各势力纷纷组党而投入选举时，新文化人却在呼吁不谈政治，以全力针对多数国人接受的“孔教”。一旦实际存在的“民意”可以因不够“正确”而疏离于“民主”，“文化”也就衍化为一种将民众视为改造对象的工具。从这个角度言，新文化人和主张“训政”的孙中山是同一条阵线的战友。［84］在此超越倾向的影响下，文化对国家的支持会表现得非常曲折，甚或不能支持国家。换言之，当表现在具体士人身上时，民族旗下国家与文化的紧张呈现出某种辩证意态：一方面是重国家轻文化的倾向日渐凸显，另一方面则是传统的超越意识因新文化运动而延续，衍生出重文化而轻国家的超越倾向。或因此，爱国和救国也常表现为颇不相同的行事，或当略作讨论。1931年“九一八”事变后国土已在大片沦丧，“亡国”的威胁步步迫近，一向恬淡的陈寅恪因忧虑“国性”被无形中改写，在1932年试图通过大学入学考试的试题影响中学教学，在国难中维持“国性”。然而这样一种救国举措在当时就不被理解，甚至引起争议。［85］到1936年，不以议政著称的北大教授陈受颐仍看到“传统/文化”与“现代/民族”的对立和不能共存，以新的术语重申梁启超和鲁迅的话：要“想保存旧文化，先要旧文化能保存我们”。在他看来，民族是“青山”，而文化不过是山上的“柴”。有青山即不患无柴，“只要民族康强前进，将来自有超越往古的新文明”出现。［86］一方面，尽管“青山”正遭受侵略，实体的中华民族与相对虚悬的民族文化还是呈现出对立的意味，而读书人试图先顾“青山”而暂弃山上之“柴”的抉择也仍然在延续。另一方面，虽然从北伐到“九一八”中国连续发生了不少影响国家地位的棘手问题，相当一些读书人仍将现实问题上升到文化层面来思考，把中西文化竞争视为比国难更重要的“大根本处”，形成从“全盘西化”到“中国本位文化”的连续大辩论。1933年陈序经发表《中国文化之出路》，系统阐述全盘西化主张。1935年王新命等“十教授”提出《中国本位的文化建设宣言》，明确反对该主张。［87］这些争论引起广泛关注，无形中深化了国家与文化的紧张，在某种程度上遮蔽了实体国家层面的问题，甚或导致中国主体性的失落。文化主体性的问题在新文化运动时期已经浮现，一些人担心“‘中国人’这名目要消灭”，故主张“我们要特别生长；不然，何以为中国人”！鲁迅担心的则是“中国人要从‘世界人’中挤出”；盖若“想在现今的世界上协同生长，挣一地位，即须有相当的进步的智识、道德、品格、思想，才能够站得住脚”。此所谓“进步”是“现代”的同义词，这些种类都是现在“世界”的，而非过去“中国”的。若要强调中国自身的特性，“便难与种种人协同生长，挣得地位”，终不得不“从‘世界人’中挤出”，成为身处世界之中的“他人”。［88］在对立的“特别生长”和“协同生长”两种根本取向中，是只能弃保还是可以调和，乃是国难时文化辩论的关键所在。本位文化建设者的《宣言》就强调，“中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会、和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人”。甚至可以说，“中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”。［89］他们确实看到了中国主体性的失落，但所谓“中国的领土里几乎没有了中国人”的观察，更多是立足于中国一个小范围（即城市）的夸张表述。在广大的乡村，“社会组织和思想内容与形式”虽有不小的变化，大体仍风采依然。更重要的是，这些本位文化建设者试图创造一种面向世界的“新”文化。其《宣言》明言“中国本位的文化建设，是创造，是迎头赶上去的创造”。［90］“建设”本身已带弃旧迎新之意，点出“创造”则其意更显，清楚地表明他们想要面向未来，并不特别看重文化与历史的关联。一个自诩本位建设的群体特意标举其与自身旧文化的区隔，尤其“创造”意味着既存文化并不存在，仿佛处在一种文化的真空，只能通过创造新文化来填补。则其所谓中国“本位”，实等于中国“无位”。前清举人裘可桴当时就指出，“近有人欲创造最适宜于今日中国之文化，谓非旧日文化，亦非西方文化，名曰‘中国本位文化’。易言之，即自古未有之文化”。［91］“本位”的“自古未有”，有力凸显出中国的“无位”状态，实带有“非中国”的意味。试图强化中国主体性的努力导致中国主体性的进一步失落，与十多年前提出中国应全盘西化主张的始作俑者梁漱溟却被视为“保守”的东方文化派要角，［92］同样深具诡论意味。以天下为己任的几代读书人以各种方式努力探索如何让中国成为能够在现代世界中生存的“适者”，部分或因传统超越性的延续，一个诡论性的结果却是中国的主体性在融入“世界”的努力中步步淡出，而实体中国和文化中国的基本紧张也衍化为不可调和的对立。张申府稍后就明言，所谓中国本位“当然不是以中国文化为本位的意思，而只能是以中国为主的意思”。［93］既然“本位文化”主张实际起到使中国“无位”的作用，揭示出文化中国和实体中国的紧张已内化到彼时新旧读书人的心中，未必自觉，或虽有所觉而亦欲罢不能。严复所说的“国拘”，便特别能表现这样一种读书人的内在紧张。

六、心无所主的“国拘”

近代中国本处于一个古今中外各种因素多元多歧而又互渗互动的过渡时代，［94］其一大变化是出现社会和思想意义上双重的“士变”：原为秩序稳定者的士人转化为日益激进的知识人，不仅批判既存秩序，并对自身进行严苛的“自我批评”，更把破坏性的“革命”视为改变现状的建设性手段。［95］一方面，不少既得利益阶层（甚至一些当政者）也向往革命，自命为“革命者”。［96］另一方面则如刘咸炘所言，尽管很多趋新者“自己都在波浪里滚”，却“自命为船人”。他们的脑筋十有九都“陷于无政府状态中”，乃出现“思想的无政府状态”。［97］“思想的无政府状态”是一个非常犀利的观察，其“无政府”半是比喻，半是述实。盖“心无所主”是过渡时代读书人的普遍现象，并不仅是趋新者。那些身处波涛者却“自命为船人”，揭示出他们或自以为身在船上，或有着想要上船的愿望，乃衬托出一种诡论意味，即不少新旧中人其实已有些“身无所主”，进而发展成“心无所主”，处于“思想的无政府状态”之中而不自觉。从20世纪初年开始，民族国家的意识上升是近代中国显著的事实，不过更多是一种“思想无政府状态”中的上升，即上升是明确的，但在其进程中仍然心无所主，表现为无共识的共论。盖天下虽崩散，已成惯习的思绪仍在，时隐时显；有国而要建国，遂导致民族文化与民族国家的紧张。严复所说的“国拘”，恰提供了一个观察近代国家与文化关系的视角。“国拘”是严复所译《群学肄言》中一章的标题，即英文the bias of patriotism的中译。如果用现代汉语来翻译，就是因爱国而起的偏见。其基本特点是“本拘墟之见，以评量彼我之间”，乃“虽耳目所可验而亦惑”。重要的是它具有两面性，即不仅有“爱国之偏”的一面，也有“贬国之偏”的一面。［98］简言之，国拘就是以“国”为中心而走极端：要么自负，说中国什么都好，全无缺点；要么自贬，说中国样样不如西方。这种本拘墟之见以评量他人与自我的“国拘”现象，说得中性点大致近于今日所谓全球眼光下的民族论述，的确是当日辩论中的一个显著特色。其出现和持续正是心无所主的表现，因无所主而不能不有所偏，或不够开放不能包容，或失去自信而自觉一无所长。徐炳昶就观察到，即使在“有名的历史学者”中，一些人“顺着他们那爱国的本能，而自己民族巨大的错误全变成了辉煌的功绩”；而另一些人则“凭着他们那忧国的情感，而自己民族重要的成功全变成了不相干或可忽视的事实”。［99］

惟“国拘”固然有两面，但在相当长一段时间里，其倾向性还是明显的。从新文化运动开始，把自我批评的“贬国之偏”当成爱国救国的必要手段，逐渐成为一种流行的趋向。而表现为颂扬的国拘则相对较少，始终未占主流。一般认为颇亲近传统的吕思勉，也在1941年提出，“治社会科学者最怕的，是严几道所说的‘国拘’”。那种“视自己社会的风俗制度为天经地义”的看法，是“现在治各种学问的人所应当打破的成见”。而打破之法，即“广知各国的历史”，并进行“互相比较”。［100］按严复说“国拘”本暗寓“井蛙不可以语于海”之意，恰针对着“万国并立”的世界。以当年的时代风气，就中国说中国似乎便自曝并不“广知各国的历史”，更不能展现“超然事外的眼光”，不够理足气壮，于是出现了一种借世界以言中国的新取向，且往往是面向未来立言。对不少民初人而言，“世界”不仅是外在的，也是未来的，在某种程度上取代“三代”而成为一个新的想象领域，可以发泄对现实的不满、寄托对美好的企盼。钱穆就提出，近代大乱，环境、生活皆差，为什么国人不像魏晋南北朝时人那样消极出世，寄希望于来生呢？就因近代中国人“觉得有外国人可靠，还像有办法”。换言之，“从前希望在来世，现今希望在国外”。［101］而这一“希望”又始终有某种距离，总是伴随着某种可望而不可及的感觉。或许这种距离感是必须的，若须臾可及，便不能赋予各式各样的丰富涵义。同时这距离感又是双重的，隐伏着全球化与民族论述的关联和紧张。如果说过去的倾向是把“外竞”的失利归咎于传统，晚近的发展则如葛兆光所说是“把当代中国的困境，归咎于全球化、市场化和现代化”。［102］套用钱穆的话，“从前的问题在传统，现今的问题在国外”。不论是近代早期的“屈辱感”还是后来的“膨胀感”，都是“国拘”两面性的表现。今日所谓全球眼光下的民族论述，在当时却表现为民族国家与民族文化的紧张。这样的张力虽有其生成的渊源，却因焦虑心重而不无过虑之嫌。一方面，近代中国的确可以说是个被动接受西方冲击的客体；另一方面，既存的内在发展脉络并未失去动力，仍在延续。但因与“世界”发生了进退两难的关联，即使内在的发展也不再能“遗世而独立”。民族主义和民族文化的紧张和冲突揭示出的问题是，中国当以何种方式认识过去，以怎样的姿态迎接未来，以成为能够在现代秩序中生存的“适者”。其间的关键，就是既要融入“世界”，也要保持和维护自身的主体性。其实斯宾塞在《群学肄言》中不仅论及国拘，还阐释了各种bias。在某种程度上，历史研究者的后见之明也是一种“拘”。阿诺德（John H.Arnold）指出，从19世纪晚期开始的历史学职业化，“部分原因在于现代国家维持一个知识分子阶层的经济能力增强”，随之“出现了历史学应该服务于民族国家需要、创作‘民族’历史的期望”。欧美各国历史学者各自为本国发声的现象表明，“历史学的职业化并未将历史学家从其独特文化的需要和偏见中解救出来”，反而使“这种需要和偏见得到了强化”。［103］“国拘”这个词较好地体现了各国的历史学者都有自己的正面或负面的偏见，据前引徐炳昶的观察，中国历史学者也不例外。只是因为与古代的光荣有落差，屈辱感推动中国读书人的国拘更趋负面化。虽然知识人从新旧转到左右，但各种研究取向的一个共性是在国家立场上对中国进行负面重构。尤其趋新者对时代的不满是全方位的，不仅指向当政者，也指向传统。他们既要不断打倒，又需要自我塑造正当性，自不免产生偏见。今日或当跳出国拘的陷阱，既承认历史上和自身的各种偏见，也可尝试用一种包容的视野温故知新而不是破旧立新。钱穆在抗战时指出，民族与国家“皆人类文化之产物”。人类历史上“有始终未跻于抟成‘民族’之境者；有虽抟成为一民族，而未达创建‘国家’之域者；有难抟成一民族，创建一国家，而俯仰已成陈迹，徒供后世史家为钩稽凭吊之资者”。其间的关键，“惟视其‘文化’。民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程”。故“必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化始得有所凭依而发扬光大”。世界上“未有其民族文化尚灿烂光辉，而遽丧其国家者；亦未有其民族文化已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者”。［104］环顾世界，“我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今”。近代确实病象深重，其“病之渐起，远者在百年、数百年之间；病之剧发，近者在数年、数十年之内。而我民族国家文化潜力之悠久渊深，则远在四五千年以上。生机之轧塞郁勃，终必有其发皇畅遂之一日”。一方面是“数十年乃至百年社会之积病”，另一方面有“数千年来民族文化之潜力”。对日抗战使两者同时展开，而“国人遂渐知‘自力更生’之为何事”，国难乃成为复兴的转机。中国文化本是既重传承而又开放的，在近代则或因焦虑心重而有些两失其宜——开放固不免有时言过其实，而传承则很少进入主流言说。故梁启超强调，传统中国文化那“宏大高尚完美，厘然异于群族”特质，“吾人所当保存之而勿失坠”。但文化本在发展中，“保教”也不是消极的。如木有新芽而井有新泉，这些新芽新泉可以是而不必是外来的。“旧也而不得不谓之新。惟其日新，正所以全其旧”，这才是真正的“守旧”。用今日的话说，政教不论产自中西，凡属普适于人之生存发展者，皆是人类文化遗产。若借以培育中国文化，可“厚其本原，继长增高”，而“国民之精神，于是乎保存，于是乎发达”。［105］若能坚持维护自身的主体性，正如“科学”冠以“西洋”也不妨碍其为科学，只要外来政教能与本土文脉相结合，完全可以成为新芽、新泉，进而开枝喷涌，以日新全其旧。

注释：

［1］马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第470页。

［2］蒙文通：《儒家哲学思想之发展》，《儒学五论》（1944年），成都：巴蜀书社，2021年，第3页。

［3］关于名相模棱，参见罗志田：《思想史中名相的模棱》，《探索与争鸣》2018年第3期。

［4］一些初步的探讨，参见罗志田：《无共识的共论：五四后关于东西与世界的文化辨析》，《清华大学学报》2017年第4期。

［5］刘咸炘：《外书·进与退》（1928年），《推十书》，成都：成都古籍书店，1996年影印，第1册，第633页。

［6］如后来称为第三世界的国家，除了其中一些作为亡国灭种的先例，中国士人基本是视而不见的。而中国周边有朝贡往来的国家，因为关系特殊，大致也未曾计入“世界”。

［7］参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（修订版），北京：三联书店，2023年，“自序”，第11-12页。

［8］由于日本基本已“脱亚入欧”，除印度偶尔在时人论述中现身外，其余东方各国多处于存而不论的状态。

［9］钱穆：《师友杂忆》，《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，2005年，第46页。

［10］参见梁启超：《中国史叙论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，北京：中华书局，1989年，第12页；梁启超：《中国立国大方针》（1912年），《饮冰室合集·文集之二十八》，第46页。

［11］杨度：《金铁主义说》（1907年1—5月），刘晴波主编：《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，2008年，上册，第219、216页。

［12］参见罗志田：《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演化》，《中华文史论丛》第72辑，上海：上海古籍出版社，2003年，第225-251页。

［13］陈独秀：《精神生活东方文化》（1924年2月），任建树主编：《陈独秀著作选编》第3卷，上海：上海人民出版社，2009年，第198页。按陈独秀的表述正如其一向的绝对风格，相当醒目，其实若以主次论，说文化差别主要是时间上的进化迟速，同时也有一些空间上的地域异同，或更接近实际。

［14］黄汝成：《日知录集释·廉耻》，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2006年，中册，第772页。

［15］如梁启超据顾炎武之说提出，中国被迫接受“二十一条”，是“因为别人强暴，我们不能抵抗，实在算不得国耻”；而曹锟贿选表现出“那般士大夫昧良丧心，堕行无耻，才算国耻”！参见梁启超：《清代政治与学术之交互的影响》（1923年），《清代学术概论》，俞国林校，北京：中华书局，2020年，第390页。

［16］《胡适日记全集》，1915年2月21日，台北：联经出版公司，2004年，第2册，第51页。

［17］张东荪就指出，中国自晚清改革到终成共和，就是“希望和外国一样”，以“构成一个近世式的国家”。参见张东荪：《中国政制问题》，《东方杂志》第21卷第1号，1924年1月10日，第12-13页。

［18］梁漱溟：《预告选灾，追论宪政》（1947年），《梁漱溟全集》第6卷，济南：山东人民出版社，1993年，第715页。

［19］张东荪曾把西方式的“近世国家”命名为“民族战团”，指出“一个民族组成了战团来凌辱其他民族”的做法“起于欧洲”，于是“其他民族不能不各组成战团以相抗”。所以“全球上各种民族不能不起而构成近世式的国家，其故全由于强迫”。参见张东荪：《中国政制问题》，《东方杂志》第21卷第1号，第12-13页。

［20］本节一些看法，承中国社科院近代史所薛刚老师提示，谨此致谢！

［21］王国斌、罗森塔尔：《大分流之外：中国和欧洲经济变迁的政治》，周琳译，南京：江苏人民出版社，2018年，第8页。

［22］参见薛刚：《从并流到异流：“大分流”之前的中国与欧洲》，《读书》2025年第5期。

［23］罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第147、150页。

［24］余英时：《工业文明之精神基础》，《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年，第62页。

［25］余英时：《“余英时作品系列”总序》，《文史传统与文化重建》，第9页。并参见余英时：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》，《中国思想传统及其现代变迁》，沈志佳编：《余英时文集》第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第218-260页。

［26］蒋廷黻：《中国近代史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第70页。

［27］参见Liah Greenfeld，Nationalism：Five Roads to Modernity，Cambridge：Harvard University Press，1992.该书有中译本，参见里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海：上海三联书店，2010年。

［28］Caspar Hirschi，The Origins of Nationalism：An Alternative History from Ancient Rome to Early Modern Germany，Cambridge：Cambridge University Press，2012.转引自罗新：《超越民族主义的国家史观》，《文化纵横》2015年第4期。

［29］如布克哈特后来即曾站在“我们自己”的立场来探讨那个“仍对我们有影响”的“文化之母”，参见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1997年，第1页；刘耀春：《雅各布·布克哈特与意大利文艺复兴——对〈意大利文艺复兴时期的文化〉的再思考》，《四川大学学报》2011年第1期。

［30］此承四川大学历史文化学院刘耀春教授提示，谨此致谢！

［31］参见胡适：《建设的文学革命论》（1918年），《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第55-57页。

［32］恩格斯：《论封建制度的瓦解和民族国家的产生》（1884年），《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第454-455、457-458页。

［33］蒙文通讲、黎明记：《国史体系》，《国立东北大学校刊》第6期，1944年12月1日，第1页。

［34］佩里·安德森：《绝对主义国家的系谱》，刘北成、龚晓庄译，上海：上海人民出版社，2016年，“前言”，第2-4页。更详细的讨论参见安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，北京：三联书店，1998年，第2、4-6章。

［35］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，孟钟捷译，上海：上海三联书店，2007年，第3-14页，引文在第4页。后来史密斯指出民族主义的“二元性”，即在民族国家内部既存在一个“垄断性地行使强力管制和税收”职能的“公共机构”，又存在“一种文化和政治纽带”，将“单一政治共同体内分享同一种历史性文化与祖地的所有成员统一在一起”，两者间或隐存紧张。参见安东尼·史密斯：《民族认同》，王娟译，南京：译林出版社，2018年，第20、22页。

［36］Morris Janowitz，The Reconstruction of Patriotism：Education for Civic Consciousness，Chicago：University of Chicago Press，1983，p.134.

［37］关于国家机器如何塑造民族认同，并强化共同体内部（自我）与外部（他者）的边界，参见埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2006年，第3章。

［38］正因如此，研究者也要注意亨利·皮朗所谓“将普遍的事物视为民族的事物之危险”（彼得·舍特勒尔：《洪水过后：两次世界大战对亨利·皮朗与马克·布洛赫历史著作之影响》，斯特凡·贝格尔、克里斯·劳伦茨编：《把过去民族化：作为现代欧洲民族建构者的历史学家们》，孟钟捷、陆英浩译，上海：上海三联书店，2024年，第532页），警惕历史书写的民族化。

［39］严格说，对中国（以及美国）这样的多民族国家，所谓“民族国家”的称谓并不太合适。此承冀小斌兄提示。

［40］本节的一些叙述可参见罗志田：《国家目标的外倾——近代民族复兴思潮中的一个背景》，《近代史研究》2014年第4期。

［41］参见罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》，《中国社会科学》2007年第5期。

［42］如袁世凯等疆臣说：“科举夙为外人诟病，学堂最为新政大端，一旦毅然决然，舍其旧而新是谋，则风声所树，观听一倾，群且刮目相看，推诚相与。”参见袁世凯等：《会奏请立停科举推广学校折》（1905年9月2日），陈学恂主编：《中国近代教育史教学参考资料》，北京：人民教育出版社，1986年，上册，第577页。后来李璜和余家菊从另一个角度表述了这一倾向，他们认为，“我国废科举与兴学校之唯一动机，无非求所以摆脱外人之支配”。参见李璜、余家菊：《国家主义的教育》，台北：冬青出版社，1974年，“序”，第1页。

［43］参见李欣荣：《自创良法：清季新刑律的编修与纷争》，北京：社会科学文献出版社，2018年。

［44］说详罗志田：《革命的形成：清季十年的转折》，北京：商务印书馆，2021年。

［45］这意思明确体现在第一次国会选举时内务总长对全国的通告中，见《内务总长通电》，《申报》1912年9月5日，第2版。

［46］参见罗志田：《“六个月乐观”的幻灭：“五四”前夕士人心态与政治》，《历史研究》2006年第4期。

［47］蒋中正日记抄本，1920年3月26日，典藏号：002-150102-00008-086，台北“国史馆”藏。

［48］伍启元：《中国新文化运动概观》，上海：现代书局，1934年，第25页。

［49］梁漱溟：《主编本刊之自白》（1930年），《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第11页。

［50］陈独秀：《敬告青年》（1915年），《陈独秀著作选编》第1卷，第160-161页。

［51］五四后中国读书人逐渐认识到“西方”其实是一个发展中的变量，于是出现“西方的分裂”。参见罗志田：《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年第3期。

［52］Theda Skocpol and Ellen K.Trimberger，“Revolution and the World-historical Development of Capitalism，” in Theda Skocpol，ed.，Social Revolutions in the Modern World，New York：Cambridge University Press，1994，p.125.

［53］民国初年一些人试图立孔教为“国教”的努力，多少是想牵合越来越带民族性的“孔教”和一个西来的普适性共和体制的紧张，尽管时人和后人多将此尝试及因此而起的争论看作“传统”与“现代”的冲突。

［54］康有为：《保国会章程》（1898年4月），姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第54-55页。

［55］张之洞：《劝学篇·益智、同心》，《张文襄公全集》，北京：中国书店，1990年影印，第4册，第566、546-547页。

［56］梁启超：《上康有为书》（1897年），丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，2008年，第39页。

［57］梁启超：《保教非所以尊孔论》（1902年），《饮冰室合集·文集之九》，第50-51页。

［58］康有为：《答朱蓉生书》（1891年），《康有为全集》第1集，第325页。

［59］参见王东杰：《规划社会的来临：重读〈大同书〉》，北京：三联书店，2025年。

［60］鲁迅：《坟·文化偏至论》（1907年），《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第45页。

［61］鲁迅：《破恶声论》（1908年），《鲁迅全集》第8卷，第26页。一个值得注意的现象是，鲁迅此文一直不收入其自编文集，甚可斟酌。

［62］鲁迅：《热风·随感录三十五》（1918年），《鲁迅全集》第1卷，第305-306页。

［63］鲁迅：《忽然想到》（1925年），《鲁迅全集》第3卷，第44页。

［64］此问题牵涉甚宽，可参见钱穆：《文化学大义·附录七·中西政教之分合》（1987年），《钱宾四先生全集》，台北：联经出版公司，1998年，第37册，第197-210页。

［65］陈炽：《续富国策》，赵树贵等编：《陈炽集》，北京：中华书局，1997年，第147页。

［66］康有为：《答朱蓉生书》（1891年），《康有为全集》第1集，第324-325页。

［67］本段承清华大学历史学系李欣然老师提示，谨此致谢！

［68］如雍正帝即明言清朝乃“外国入承大统”，甚至说“夷狄之名，本朝所不讳”。参见《大义觉迷录》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第4辑，北京：中华书局，1983年，第7-8、22页。

［69］参见薛刚：《从朝廷天下到国家社会——辛亥革命前后的思想转折》，《清华大学学报》2016年第6期。

［70］戊戌政变时反康党者曾指责保国会“保中国不保大清”，到宣统三年“亲贵内阁”的成立，则颇予人以“保大清不保中国”之意，大体展现出清廷走向非我之“他者”的进程。

［71］梁启超：《新民说·释新民之义》（1902年），《饮冰室合集·专集之四》，第6页。

［72］刘师培：《黄帝纪年说》（1903年），李妙根编：《刘师培辛亥前文选》，朱维铮校，上海：中西书局，2012年，第3页。

［73］章太炎：《答铁铮》（1907年），《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第388页。

［74］梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（1902年），《饮冰室合集·文集之七》，第2页。

［75］梁漱溟：《乡村建设理论》（1937年），《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年，第239页。

［76］原文是：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”参见黄汝成：《日知录集释·正始》，栾保群、吕宗力校点，上海：上海古籍出版社，2006年，中册，第756-757页。

［77］梁启超语，见其《过渡时代论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，第27页。

［78］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海世纪出版集团，2003年。

［79］王明珂已指出：“亚非等地国家知识精英之本土国族主义常有二元吁求——求团结（以凝聚国族）、求进步（以图存于全球国族竞争之中）。”参见王明珂：《反思史学与史学反思：文本与表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第42-43页。

［80］T.K.C，“The Passing of Chinese Culture，” The China Critic，vol.6，no.11（March 16，1933），pp.288-289.我使用的是国家图书馆出版社2010年的影印本，在第10册。

［81］陈嘉异：《与王鸿一梁漱溟两君讨论中国文化暨党治乡治基本问题》《与王鸿一梁漱溟两君讨论中国文化暨党治乡治基本问题（续）》，《新晨报》（北平）1930年5月8、9日，第1张第3版。

［82］前引张之洞的言说，与清季“国粹”论述兴起时，也有人则秉持“道高于治”的观念，以为国亡而学尚可传于一线，以待将来，而学亡则国必随之而亡。而正是这些人又常说中国早已学与国俱亡，而处于一种“国不国、学不学”的状况。参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（修订版），“自序”，第19-20页。其思路的多歧和言说之纠结，多少相似，揭示出那种在显豁的力之强弱面前难以“自证”清白的无奈从清末到民初一直在持续。

［83］章士钊在中国面临日本提出“二十一条”的危机时提出，读书人即使“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。参见秋桐：《国家与我》，《甲寅》第1卷第8号，1915年8月，第11页。

［84］本段基本立意承中国社科院近代史所薛刚老师提示，谨此致谢！这个问题牵涉甚宽，此仅点到为止，我个人确信新文化人是在传统的影响下无意中改写了民主。

［85］说详罗志田：《斯文关天意：1932年清华大学入学考试的对对子风波》，《近代史研究》2008年第3期。

［86］陈受颐：《西洋汉学与中国文明》，《独立评论》第198号，1936年4月26日，第11页。

［87］两次争论与“道出于三”的新局面相关。社会主义新俄的出现使五四时“西方的分裂”明显化，国共合作时期苏联直接介入中国政治，原来中西对峙的“道出于二”呈现为一中二西鼎立的“道出于三”。参见罗志田：《道出于三：西方在中国的再次分裂及其影响》，《南京大学学报》2018年第6期。

［88］鲁迅：《热风·随感录三十五》（1918年），《鲁迅全集》第1卷，第307页。

［89］王新命等：《中国本位的文化建设宣言》（1935年），《中国本位文化建设讨论集》，上海：文化建设月刊社编印，1936年，第10-13页。

［90］在他们对各方批评意见的《总答复》中，十教授重申中国本位的文化建设是“一种积极的创造”。参见王新命等：《我们的总答复》，《中国本位文化建设讨论集》，第376页。

［91］裘可桴：《国粹论》（1936年），《可桴文存》，无锡裘翼经堂，1946年，页1A。

［92］说详罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。

［93］张申府：《要有你自己！》（1936年），《张申府文集》第3卷，石家庄：河北人民出版社，2005年，第238页。

［94］参见梁启超：《过渡时代论》（1901年），《饮冰室合集·文集之六》，第27-30页。

［95］参见罗志田：《从“士变”认识典范转移的中国近代》，《天津社会科学》2025年第3期。

［96］参见罗志田：《士变：二十世纪上半叶中国读书人的革命情怀》，《新史学》（台北）第18卷第4期，2007年12月；罗志田：《与改良相通的近代中国“大革命”》，《社会科学研究》2013年第5期。

［97］刘咸炘：《看云》（1925年），《推十书》（增补全本·庚辛合辑），上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第241页。

［98］斯宾塞：《群学肄言》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第155-181页，引文在第160页。按严复所本应是《庄子·秋水》之“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也”数语。不仅隐有时空之喻，且针对着“曲士”之偏。

［99］徐炳昶：《中国古史的传说时代》，上海：中国文化服务社，1946年，“叙”，第24页。

［100］吕思勉：《从我学习历史的经过说到现在的学习方法》（1941年），《吕思勉论学丛稿》，上海：上海古籍出版社，2006年，第582-583页。

［101］钱穆：《中国文化传统之演进》（1941年），《中国文化史导论》（修订本），北京：商务印书馆，1994年，第243页。这部分因为近代中国读书人受进化阶段论的影响，让以前视为“黄金古代”的“三代”沦落为蒙昧时代，故亟须“发现”甚或发明一个新的发泄和寄托对象。

［102］葛兆光：《新思想史之路——四分之一世纪后关于〈中国思想史〉的回顾与思考》，《中华读书报》2025年9月24日，第9版。

［103］阿诺德：《历史之源》，李里峰译，南京：译林出版社，2023年，第62页。

［104］本段与下段，参见钱穆：《国史大纲·引论》，重庆：国立编译馆，1940年，第26-27页。

［105］梁启超：《新民说·释新民之义》（1902年），《饮冰室合集·专集之四》，第6页。

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期。