【摘 要】中国古代大一统国家形态具有集权化、科层化的特点，其对广土众民的大规模社会的有效统合与长期维系突破了农业时代的组织和技术水平，展现出强大的国家韧性。大一统叙事既是证成古代大一统国家形态正当性的理论体系，也是中国古代大一统国家形态长期维系的观念纽带。大一统叙事形成于两汉官定儒学的意识形态建构，以天下一家的政治叙事、伦理本位的道德叙事和文明延续的历史叙事为稳定的深层结构，为政治、社会和历史发展提供了一个进行描述和价值判断的框架。大一统叙事与大一统国家形态虽然相互交融，但两者也存在着“天下”与“中国”的张力、“家国”与“国家”的张力、“一体”与“多元”的张力以及“延续”与“变革”的张力。正是士大夫群体的存在，大一统叙事的观念体系才与大一统国家形态形成了稳定的耦合机制。在张力与耦合机制的双重作用下，大一统叙事与大一统国家形态形成了积极有为的能动性互动，最终体现为大一统国家形态长期延续的国家韧性。
【关键词】大一统；大一统叙事；大一统国家；国家形态；国家韧性
在世界历史上，统治大规模政治体并不罕见。但在农业时代的交通、通讯和组织技术条件下，面向大规模社会所产生的治理需求，强调集权化、科层化的国家形态则缺乏有效运作和长期维系的基础条件。因此，古代大型国家的集权化、科层化变革总是以一种间接控制体系的回潮而告终。与一般性的理论预期和实践经验不同，古代中国具有相当集权化和科层化色彩的大一统国家形态肇始于秦代并绵延两千余年，构成了中国现代国家建设的历史起点。汉学家伊懋可总结道：“从普遍性视角来看，其他在规模上如中国般的政治单位很难在长时间内维持稳定，在前现代世界中，中国是这一规则下最主要的例外”。大一统国家形态突破了集权化、科层化体系与大规模治理之间的张力，展现出鲜明的国家形态韧性。
对于中国古代大一统国家形态的韧性，一种长期流行的观点是以政治和社会发展的停滞与落后来解释国家形态的长期维系。但与波斯帝国、奥斯曼帝国等国家不同，中国古代大一统国家具有更强的中央集权和科层化水平，其政治机构的规模更大、治理的精细化程度也更高。在制度建设上，与古代中国更接近的反而是西欧的“早期现代国家”，而后者仅仅是西欧在中世纪王国与现代民族国家形态之间的过渡阶段，并没有长期延续的内在属性。与强调古代中国停滞和落后的观点不同，有学者捕捉到古代大一统国家形态与西欧早期现代国家形态的相似性，并由此强调大一统国家形态的“现代性”，即认为成型于公元前3世纪的大一统国家在政治和行政上已经具有了诸多现代国家的色彩，是“现代官僚制的发明者”，乃至行政层面上的“现代国家”。这种超越性的优势是大一统国家长存的主要原因。但这一观点忽视了诸如科层制、中央集权体制的有效运转依赖特定的技术条件，并要求相当程度的人力、物力资源，对古代中国国家形态现代性的过分强调并不符合历史事实。还有学者强调文化观念与政治、社会组织模式的结合，提出了“儒法国家”等理论范式。但这类理论往往把观念视为任由政治权力所塑造的客体。以官定儒学为主要内容的意识形态被化约为大一统国家形态的附件或组成部分，仅在政治统一难以为继时才发挥作用。这类理论可能低估了观念与现实之间的张力，也忽视了观念在影响国家形态上的能动性。
本文在现有研究的基础上，从大一统国家形态的观念维度出发，提出了大一统叙事的概念。大一统叙事主张天下政治和文化的一统，并依此为政治、社会和历史发展提供一个进行描述和价值判断的框架，是官定儒学意识形态的重要组成部分。大一统叙事与大一统国家形态之间既存在耦合机制，又在理想与现实之间形成了张力结构。张力结构提供了维系、改善大一统秩序的能动性，耦合机制则提供了大一统国家形态长期延续的可能性。在大一统叙事与大一统国家的互动关系中，本文致力于从观念的视角提出关于大一统国家形态长期延续的理论解释。
一、大一统叙事的形成
大一统的说法最早出现在《春秋公羊传》中，《春秋》文本中的“王正月”被解释为“大一统”。从文本来看，《春秋》大一统指一统于周历，即遵循周天子所主导的时间秩序，也就是由“王”所决定的“正月”。东汉何休在对“大一统”的解诂中也提到：“统者，始也，总系之辞”。可以说，经学文本的“大一统”理念既没有“大规模统一”的现代引申义，也没有指向中央集权的制度形态，而是强调历法与正朔的一统，主要体现了“礼乐征伐自天子出”的尊王思想。但在理论引申与历史阐述中，大一统逐渐超越了公羊学的训诂之义，由对时间秩序的讨论，延伸至对空间、政治和观念秩序的讨论上，并被附会上了文化一统、权力一统乃至天下一统的想象。“王正月”的“大一统”最终转变为指代、证成皇帝郡县制的大一统，以至于人们在今天用大一统国家来指代自秦汉以降古代中国的国家形态。这种超越经学家法的大一统叙事并不是任意的引申或歪曲，而是有着深刻的历史与政治背景。
相比于“礼乐征伐自天子出”的大一统愿景，春秋战国之际呈现“礼乐征伐自诸侯出”的现实困局。直到秦始皇通过武力统一六国，建立了“海内为郡县，法令由一统”的制度格局，并通过“一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字”的形式，实现了更具强制性也更彻底的“一统”。正是在这个层面上，秦代被普遍视为中国历史上第一个大一统王朝。周制与秦制的国家形态变化不仅是一次制度变革，更意味着国家权力正当性逻辑的转换。一统天下的秦代虽然“以六合为家，以崤函为宫”但落得“一夫作难而七庙隳”的下场，贾谊将其总结为“仁义不施而攻守之势异也”。对于中国这样一个大规模政治体而言，仅仅依靠强制无法保证长治久安，必须要形成一个被普遍接受的意识形态以证成政治权力运作的正当性。秦始皇曾在石刻中极力宣扬自己的德性与武功，强调“皇帝之德，存定四极。诛乱除害，兴利致福”。但是缺乏系统性的理论，空洞的道德说教与耀武扬威式的功业叙事并没有在秦代提升大一统国家的正当性水平。以陈胜“天下苦秦久矣”的反秦行动为序幕，六国贵族纷纷复国反秦，秦国的一统局面十余年而告瓦解，缺乏道德正当性的秦政展现出了惊人的脆性。
学者周继旨称：“就政治结构言，‘汉承秦制’；就社会整合力量和意识形态言，由秦及汉是个大的转折。此后，华夏文化传统基本定型。”汉初政权在继承秦制的同时采取了调和与宽松的安排，以满足社会寻求安定的心理。但在观念层面上，国家仍然缺乏一套能够证成中央集权国家形态的系统性理论。正是在这一历史背景下，以董仲舒为代表的公羊学者脱颖而出，通过系统建构“大一统”叙事，确立了中央集权国家形态的正当性逻辑。董仲舒提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，“王正月”的正朔之辨被上升为天经地义的道德法则。在此基础上，他进一步提出“王道之三纲，可求于天”，“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”。天下一统不在于军事优势所带来的万民臣服，而主要在于天命所归。一方面，三纲五常的伦理原则被注入对天道、天命的理解中；另一方面，天命的更新就体现在基于正朔、服色、礼乐等象征性符号所展现的文化秩序中。因此，董仲舒向汉武帝进言：“诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进”，主张将以儒家六经为主干的周孔之学确立为官方的意识形态，从而改变“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”的现状。最终具有鲜明儒学色彩的大一统叙事在大一统国家的官方认可下“登上”了历史舞台。由此，大一统国家形态的合法性基础从扫平六合的绩效转移为道德人心的天命，大一统观念也完成了从经学文本到政治正当性叙事的转化。
二、大一统叙事的内涵
对大一统的解释不能局限于公羊学文本，“只有在不断变化的时代问题与语境中理解大一统，才符合历史原貌”。正是在引申意义上的大一统叙事中，才有了“百代皆行秦政法”的历史奇迹。公羊学在汉代之后虽然逐渐沉寂，但“大一统的观念经汉代‘独尊儒术’的传播机制早已内化为社会集体行动的无意识”。在历史发展中，大一统叙事的深层结构基本保持了稳定，呈现天下一家的政治叙事，伦理本位的道德叙事和文明延续的历史叙事。
（一）天下一家的政治叙事
“天下”是“一统”的对象，大一统关于时间、空间和文化的秩序论说都是指向天下的。东汉的何休在对大一统的解释中强调：“夫王者受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”在大一统的秩序想象中，由奉正朔引申开来的，是对天子所代表的政教秩序的遵行，这种遵行由公侯扩展至庶人甚至还包括山川草木。杨向奎也因此将“王者无外”视为大一统的最高境界。所谓“王者无外”并不是帝王无止境的扩张欲望，而是“天下一家”的愿景，即天下同系于天子的政教秩序中。
在关于政教秩序的讨论中，天下不仅是一统的空间指向，而且是文明世界的代称。“亡国”与“亡天下”之辨指示出天下区别于具体的王朝权力而代表着抽象的绝对价值。这种价值的超越性来自于“天命”“天道”，具体呈现于中华文明的礼乐、道德、风俗和政治之中。在这一观念下，中华文明是世间最具优越性的文明，其文明的核心价值具有普遍适用性。基于天命论的文明中心主义逻辑也意味着：在同一时空内，只能有一个上承天命的天子具有正统地位，并对全天下拥有合法的统治权威。由此，天下观的文明意涵与大一统叙事的政治维度发生了联结，“六合同风，九州共贯”的大一统文化愿景必须通过“海内为郡县，法令由一统”的中央集权国家来落实。传承、发扬“天下观念”背后的绝对价值是天子获天命的缘由所在，是天下之所以同系于天子政教秩序的正当性来源。
与现代国家为权威的运用设定空间界限不同，大一统王朝对天下的宣传并不存在明确的疆域界限。面向“为空间留有无限余地的天下”，对天下一家的追求无法依靠强制力的运用而是一种文化优越性的自我宣示。因此，天下一家的想象也是一种高度以自我为中心的世界观。在天下一家的政治叙事下，文化修养和生活方式形塑了华与夷的身份畛域，构成了我者与他者的界限。但华夷界分并没有成为维系大一统的阻碍。一方面，在天下一家的大一统格局之中，对华夷差异的承认实际也是对多元制度形态与生活方式的包容，不强求具体制度在天下范围内的整齐划一，而是强调对天子权威和中华文明优越性的承认。“‘王者无外’并非只是一个经书纸面上虚构出来的神话或想象图景。《公羊传》所抒发的诸夏与夷狄相处的一些基本原则，往往为各朝的君主反复陈说和遵循。”另一方面，华夷身份并不是固化的，而可以通过文化修养的提升而实现转化。因此，大一统中国在历史发展中得以不断突破宗教、族群、地域等身份界别的限制，其所代表的共同体规模也不断扩大。
（二）伦理本位的道德叙事
大一统叙事在理论上主要脱胎于儒家的历史哲学和道德哲学，其所提倡的道德是一种伦理本位的道德，更多地关注对人与人之间关系的规范。这种伦理本位的道德观强调人在不同社会关系中的修养，并以孝悌忠信等伦理性道德品质作为修身的目标。这一道德修养具有普遍性和责任性，正如《礼记》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。修身不仅是自我完善的方式，也构成了政治秩序的起点。通过道德修养的养成，人们可实现齐家治国平天下的大事业。由此，道德通过对个人的规训实现了对日常生活、社会秩序和政治秩序的贯通性整合。对道德的践行是为了维护一个人人各守名分、各司其职的政治和社会秩序。
伦理本位的道德叙事不来自于特殊的历史文化环境，而是来自推己及人的普遍主义的思考。这种普遍性根植于人之常情，是先验的情感基础，体现为“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”；也体现为“己所不欲，勿施于人”这一将个人内省转化为普遍规范的道德逻辑。抽象的伦理道德还转化为贯穿日常生活与国家政治的“礼”。所谓“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”在此基础上，以伦理为本位的道德观融入了普通中国人的社会文化和日常生活，人们在行礼如仪中完成了道德对身体的规训。在数千年的浸润中，这种维护大一统的道德叙事内化为中国人的集体认知。在以伦理为本位的道德叙事中，国家的政治关系成为家庭关系的扩大。皇帝不仅是获得天命的“君”，还是天下万民的“父”；官僚和民众对皇帝不仅应尽为臣之“忠”，还应尽为子之“孝”。在这一逻辑下，“道之以德，齐之以礼”的伦理道德手段成为理想的治国方式。“德政”“仁政”几乎成了好政策的别称。是否以德治国是天命归属的重要标准。统治者只有身体力行地实践和维护伦理道德，才能实现天下一统的大一统格局，这是天道与王道的统一。在这一逻辑下，残酷的王朝更迭战争常常被描述为仁义战胜贼残的正义之战，新王朝的建立则被书写为道德人心的又一次胜利。即便是篡位这样赤裸裸的权力斗争，最终仍要通过禅让的方式，借助“天下为公”或尧舜故事的话语实现政权的交接。道德既反映了大一统国家的目的性，即国家的建立是为了守护特定的道德秩序；道德也构成了大一统国家的应然性，即国家的组织模式应体现一定的道德规范。
（三）文明延续的历史叙事
中国自古就有重视历史书写的传统。自先秦时代起，国家就设有专门修史的史官，史书、史料也主要为国家所控制。历史书写的制度化让中国古代的历史记录在完备性、连续性上远超其他古代国家。历史书写呈现政治世界的时间秩序和叙事框架，通过掌控历史书写，统治者既实现了对集体记忆的建构，也实现了王朝合法性的证成。历史叙事是中国古代大一统叙事的重要组成部分，大一统国家的长期维系与不断重建，既是历史现实，也是经春秋笔法而构建起来的集体记忆。
古代中国人认为，中华文明是天下的中心与文明的中坚，延续文明的价值是不证自明的，能接续并守护这种文明的政权拥有统治天下的合法性，也即正统性。在文明延续的历史叙事下，接续出现的大一统王朝是中华文明的继承者。司马迁在《史记》中称汉代“继五代末流，接三代统业”，它对文明的作用是接续性而非开创性的。脱胎于蒙古帝国的元朝在《建国号诏》中将法统上溯至三皇五帝，自认为是继承秦汉隋唐的新王朝。“历史上的王朝经常更替，但有一个超越了具体王朝而始终存在的政治文明共同体，其不仅具有制度典章的政治连续性，更具有宗教语言礼乐风俗的文明一贯性，这一以中原为中心的政治-文明共同体就叫做中国”。大一统王朝以中国自居，以文明的守护者和承载者自视，作为承载文明的政治社会组织模式，大一统国家形态也因文明延续对王朝兴替的超越而在历史发展中被长久地保存了下来。
在大一统叙事中，王朝可以兴替但文明的延续则是一以贯之的，文明的存续“超越了反复兴亡的王朝权力的特殊性，长久维系着前近代中国政治社会之普遍性与统合的现实可能性。”一部“二十四史”，在书写形式和内在价值的连续性中呈现出一个不间断的政治时间。即便大一统在实践中有所中断，“实不一统而文一统”的正统王朝在历史书写中却能次第衔接。正统性叙事将大一统权力秩序的波动装入文明延续的框架中，大一统在历史实践中的断裂，化为在历史书写中的连续不绝。在文明延续的历史叙事下，大一统的实现不仅是文明延续的必要条件，也是其主要特征。这种历史叙事强化了维护、重建大一统的政治文化心理，并最终催动了大一统国家形态在历史现实中的长期维系和不断重建。
三、大一统叙事与大一统国家形态的张力和耦合
大一统叙事的内涵虽然与大一统国家的形态紧密相关并相互支撑，但大一统叙事不是大一统政治在观念世界中单调的回响，大一统国家也并非大一统叙事所直接指向的理想化政治共同体。中国古代大一统国家有“儒表法里”或“阳儒阴法”的描述，这实际上就反映了“大一统”在观念与实践上的张力。但大一统叙事与大一统国家形态之间也不是相互独立的两个结构，以士大夫群体为行动者，大一统的观念形态与组织形态形成了相互联系的耦合机制。
（一）大一统叙事与大一统国家形态的张力
大一统叙事的形成伴随着官定儒学的建立与巩固，其对政治实践的阐述是应然性的。大一统国家形态则诞生于春秋战国时期的混战状态，其皇帝制、郡县制和编户齐民体系的制度内核反映了国家充分动员并集中调配人力、物力资源以统治广土众民的现实需要。在理想与现实之间，大一统叙事与大一统国家形态遂呈现张力结构。
第一，大一统叙事与大一统国家形态间存在着“天下”与“中国”的张力。在“普天之下，莫非王土”的大一统叙事里，四海之内的天下都要服膺于天子的统治。与天下的无所不包不同，“中国”起初仅指天子直辖的王畿之地。所谓“惠此中国，以绥四方”，这里的“中国”指的就是京师。及至两汉之后，“中国”则主要指代与四夷相对的王朝国家赋税行政实际所及的区域。在分裂的年代，以“中国”自称是一种王朝正统性的宣告。例如在宋金对峙期间，两方统治者都曾自称中国，即认为本朝的皇帝也即天下的天子。根据葛剑雄的统计，如果以基本上恢复前代的疆域、维持中原地区的和平安定作为大一统的标准，那么从公元前221至1911年，大一统局面的维持时间不过950年。因此说“‘天下’比‘中国’应该具有更为广阔的空间延展性……它基本上仍属于一个士人想象的政治地理概念，与实际历史图景尚有相当大的距离。”天下是空间无限的文明共同体，“中国”则是有明确制度意象且空间有限的政治共同体。
第二，大一统叙事与大一统国家形态间存在着“家国”与“国家”的张力。在西周时代，国家以天子为中心，周公“立七十一国，姬姓独居五十三人”，形成了“封建亲戚，以藩屏周”的格局。天子与诸侯间既有“亲亲”的宗统伦理，又依照着“尊尊”的政治伦理。但是春秋战国的混战局面证明了仅凭血缘纽带的温情无法长期维系广土众民社会的团结与统一。在国家形态的历史变革中，皇帝制、郡县制和编户齐民体系跳脱出宗法制的伦理关系，形成了独立的权力场域。面向庞大而精密的科层制官僚体系，对政治关系的伦理化表达更多地成了一种道德上的包装。日本学者尾形勇也通过对史实的梳理发现：在古代中国，“‘君臣’和‘父子’两种秩序是以场域的不同而‘并立’的”。从大一统国家的历史实践来看，公与私仍然存在着明确的界限，国家并没有成为家庭秩序的扩大。尽管大一统叙事不断借用“家国”的修辞来塑造合法性，但大一统国家仍在具体政治实践中确立起独立于宗法伦理之外的制度逻辑。
第三，大一统叙事与大一统国家形态间存在着“一体”与“多元”的张力。大一统叙事在文化上描绘了一幅“六合同风，九州共贯”的理想图景，设想了一个普天之下观念、文化和风俗的一统秩序。但是在历史发展中，既存在同质性的文化一体叙事，也存在多元化和异质性的地方实践。地方性的神祇、典故与风俗构成了与大一统叙事相并行的地方性叙事。另一方面，官方的意识形态也面临着各式新思潮的挑战。尤其是在魏晋南北朝时期，尽管儒学仍然保有官方的权威地位，但佛道信仰已经在很大程度上冲击了儒学在民间生活中的权威地位。以至于有学者用“佛教征服中国”来形容这一时期中国的思想潮流与社会风貌。
第四，大一统叙事与大一统国家形态间存在着“延续”与“变革”的张力。大一统叙事强调王朝对文明的继承，并在文明延续的论述中构建起王朝权力的正统性。这种文明延续的历史叙事甚至能够追溯至三皇五帝的传说时代。从国家形态的历史演变来看，秦代所建立的皇帝制、郡县制和编户齐民体系相对于先秦时代的国家形态已经是革命性变革。以此为起点，大一统国家的官制、军制、税制，这些维系国家命脉的关键制度，都在几千年的历史进程中发生了多次重大的变革。从王朝统治核心的族群构成来看，自汉代以降，被视为中华文明核心区域的中原地区多次受到少数民族的统治。甚至有两个少数民族建立起大一统王朝并在既有的国家形态乃至文化形态中引入了相当多的本民族色彩。大一统叙事对延续性的强调与实践中的体制变革和国家族群结构的变迁都形成了张力。
（二）大一统叙事与大一统国家形态的耦合机制
尽管大一统叙事与大一统国家形态之间存在诸多张力，但前者始终构成后者的观念根基，而将二者联结为一体的关键因素，正是士大夫阶层的存在。中国古代的士大夫群体集文人、官僚与乡绅三重角色于一身，既是大一统叙事的学习者、传播者与重构者，也是大一统国家形态的组织者。在他们的中介作用下，观念层面的政治理想与制度层面的国家实践得以耦合。
中国古代士大夫之“士”主要指“文士”，即以文化修养见长的知识精英。包弼德将“‘学’看作士的概念的一部分”，并认为这是“士作为一个社会群体界定其共同价值的方式之一”。作为大一统叙事核心内容的经史子集，正是士大夫重点学习的经典文本。借助书面文字的统一，这套经典文本在时空上具有高度的连贯性与一致性，使士大夫群体在长期的学习过程中形成了稳定而共享的价值观与话语体系。离经叛道的士人既不会得到国家的承认，也难为士林所见容。通过正式或非正式的筛选机制，认同大一统叙事、肯定大一统国家在价值上的正当性，逐渐成为士大夫群体的主流观点。士大夫不仅是大一统叙事的学习者、传承者，还是其发展者。大一统叙事以官定儒学为其主要的理论基础，士大夫群体是推动官定儒学发展的核心主体。以董仲舒为代表的两汉儒士实现了对先秦儒学的继承与发展，周孔之学由此被进一步阐发为与大一统国家政治统治相适应的意识形态。面对魏晋以降佛、道思想的冲击，宋明士大夫以天理、道统为核心的论述重新激发了传统经学的理论活力，赋予大一统叙事以新的论述张力。通过对经典文本的继承、诠释与重构，士大夫逐渐形成了一个价值观念趋同、思想表达统一的共同体，其思想上的一致性也构成了支撑大一统国家形态的重要基础。
在汉武帝宣布“罢黜百家，表彰六经”之后，掌握儒学知识逐渐成为进入“庙堂”的前提条件，知识和权力由此形成了制度化的联结，掌握儒学义理的士成为官僚的主要来源。“士”与“大夫”的合流使官僚成为士大夫群体重要的身份属性。古代中国所形成的“士人政府”也被钱穆称为“中国社会的根本特殊点”。大一统叙事中的政治理念和伦理道德，通过士大夫群体对政治权力的掌握而深刻影响着大一统国家的政治与行政。“不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的”。这一全面胜利不仅体现为思想对权力的渗透，也体现为国家权力本身的文化构造。与韦伯意义上的理性官僚不同，中国的文官制度以儒家道德伦理为依托，“君子不器”的观念强调人格修养高于工具理性，士大夫群体的政治实践因此深具价值导向与道德目的性。历史地看，不论王朝如何更替，任何统治集团都要仰仗士大夫群体来实现权力秩序的重建。马上可以得天下，但马上却无法治天下。仅凭强制力无法实现对大规模治理的统合，以士大夫作为国家重建与运行的组织基础是久经验证的成熟做法。在王朝鼎革之际，一旦新的权力集团通过权力斗争证明了天命所向并获得了正统性，那么士大夫也会对新的正统王朝效忠。在历史发展中，王朝和士大夫阶层在一次又一次的历史关头完成了这样的双向选择。
就整体而言，士大夫是一个超越地域的政治-文化阶层；从个体层面上看，全国各地都有其本乡本土的士大夫。居乡的士大夫在地方上扮演了乡绅的角色，凭借其学识、资历、威望和财富发挥着社会精英的功能。作为地方上的文化权威和舆论领袖，乡绅士大夫掌握着一系列由国家赋予、由社会承认的非正式权力。“独占了文字知识的绅士在任何场面下扮演了一个重要的角色，能力也从这里面训练出来。因为只有绅士才知书识礼，懂得地方上的一切规矩。”他们活跃于地方的礼仪主持、纠纷调解、民情传递等事务中，依托其在儒家经典与礼俗方面的专业性，在制定基层规约、解读国家政策、协助官府治理中发挥着重要作用。他们还“创办和维持学校、圣祠和当地孔庙，出版图书、特别是地方史籍或地方志，并给平民大众分发道德说教册子和劝世歌谣”。在他们的积极参与下，地方的社会风俗、舆论环境和发展叙事总是体现着对家长性、知识性权威的尊崇，对农耕本业的重视和对大一统国家及其政治形态的认同。大一统叙事向乡土社会的深入，既符合大一统国家以正统思想整合民众观念的治理逻辑，也契合乡绅强化自身权力、突出自身地位的愿望。尽管在大一统国家内部不同地区的地方性风俗有所差别，但其精神内核都基本与大一统国家的主导意识形态相一致。正是在这一整套机制中，大一统叙事得以跨越王朝更替和地域差异，持续塑造并巩固大一统国家形态的正当性。
四、从张力到韧性：大一统叙事与大一统国家的能动性互动
如果在大一统叙事与大一统国家形态之间不存在张力结构，那么也就不存在相互作用的必要性，如果两者间不存在耦合机制也就不存在相互作用的可能性。凭借士大夫群体所产生的耦合力量，大一统叙事与大一统国家形态的张力结构并没有产生解构性的离心力，反而能为能动性互动提供空间，形成了双向的建构关系。作为国家合法性的观念基础，大一统叙事首先依赖国家权力的扶持与制度的传播机制得以确立其主导地位；而一旦嵌入制度结构与社会生活，这一叙事反过来又持续为国家形态的运行、调整与延续提供能动性的支持。
离开大一统国家的保障，大一统叙事不可能在广袤空间和漫长的时间中，持续不断地发挥着塑造国家愿景的重要作用。大一统国家对大一统叙事的能动作用主要通过两项机制来体现。其一，把儒学作为官员招募的主要考察内容。主张大一统叙事的儒生成为主导大一统国家政治与行政的士大夫，这是大一统叙事与大一统国家形态得以耦合的前提条件，也是大一统叙事能长期维持其影响力的重要原因。“伴随着士大夫集团的诞生。此一集团虽追求儒学理想，但也由垄断经学而获得仕宦的利益，因此他们会成为坚定的儒家意识形态传播者，使得透过尊儒达到意识形态控制的目的得到更大的推动助力”。其二，以教化政治为主要方式，推动大一统叙事的制度化传播，使其内化于社会生活之中。“教化是将道德、文化与教育相结合的治理手段。通过教化，大一统王朝所倡导的意识形态、生活方式和社会风俗得以彰显和推广”。顾炎武对此曾有高度凝练的概括：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”这段话清晰地勾勒出大一统叙事如何经由教化机制与士人中介，层层传导至社会风俗的总体逻辑。依靠文人、官僚和乡绅三重角色为一体的士大夫群体，大一统国家既能够整合精英阶层的文化认同，也能够将大一统叙事的精神内核嵌入到日常生活与社会风俗之中，正是在这种制度筛选与社会教化的双重机制下，大一统叙事获得了持续深入社会土壤的根基，成为维系国家认同与文化统一的观念支柱。
大一统叙事不仅依赖国家制度得以确立，也反过来为国家形态的长期维系与周期性重建提供了持续的能动性支撑。首先，主张和谐、道德与文明的大一统叙事为政治与社会的发展提供了一幅愿景式的社会蓝图。这一社会蓝图虽然没有明确的制度意象，但一方面正因其在道德与政治理念上的高度抽象，反而具备了跨越时间与空间的解释力和塑造力；另一方面，实现面向广土众民的和平与繁荣，在当时也只能依托大一统国家形态来实现。可以说，大一统叙事所呈现的社会蓝图是在现实基础上更进一步的长期愿景，而非颠覆性的改弦更张。在具体历史情境中，大一统国家未必始终符合叙事所设定的理想状态。但制度的实然运作与应然性叙事之间的张力并不会导致正当性的瓦解，而是能够为现实中的“实然状态”提供道义评判与方向调整。只要作为文化、政治和社会精英的士大夫仍然普遍共享着大一统叙事的发展蓝图，并在王朝更替或制度危机中扮演着整合认同、恢复秩序的重要角色，那么，在实践中维系并重建大一统国家形态就仍是他们唯一的选择。
其次，大一统叙事也能够激发士大夫群体维护大一统政治与行政效能的能动性。在农业时代的交通、通讯和组织技术条件下，居乡的士大夫对基层公共物品供给的参与，大大缓解了大一统王朝在行政和财政资源上的不足。在制度监督能力和交通通讯技术不足的农业时代，主观能动性的发挥在保障科层制的完整和有效上是不可或缺的。“绅士所承担的事务，许多对政府是有用的。这些事务若非绅士担当，则须官吏办理。然而官吏的幕属和书办太少，经费也不足，不能承担所有这些必要的事务，特别是地方政府，更是如此。并且，官吏还因任期太短，地方情形不熟，而难以办理。”这种能动性还体现在对集体社会行动的规训上。依托大一统叙事所建构的意义世界，对大一统政治的追求成为深植于社会心态的政治本能。换言之，个体行为在叙事驱动下被不断导向维护整体一统秩序的方向。这种基于叙事而形成的自我规训与社会动员能力，使士大夫群体不仅在制度层面支持国家运作，更在社会文化层面，持续为大一统国家形态的维系与重建提供源源不断的支持性动力。
再次，大一统叙事为整合多元与变革提供了可能。异质性、多样性是大规模社会所共有的特征，古代中国也不例外。大一统叙事在宏观上的愿景式规范为地方的多元实践和具体的制度变革提供了空间，使地方的差异化实践与具体的制度调整，可以在不破坏整体正统的前提下展开。士大夫群体在中央与地方、国家与社会之间，能够调和不同观念与实践之间的张力，使制度多样性不至于演化为结构性对立，而是在统一框架中实现共存。有学者对古代边疆文化认同的考察发现：“不同人群对朝廷制度与意识形态带有‘地方性’色彩的认同，正是传统中国大一统结构形成并长期延续的关键”。多元的地方性叙事没有解构大一统叙事，而是形成了对它的地方性补充与强化。此外，大一统叙事还为制度变革提供理念上的支持。只要不违背皇权一统的总体制度原则，制度变革往往在能够更好地顺应“天道”的话语中被推出。即便在族群结构出现重大变迁时，大一统叙事也能通过将新的族群、制度乃至文化元素纳入文明延续的历史叙事中，消解原本可能带来解构性冲击的变动。对变革的鼓励和对社会变迁的接纳，是大一统国家形态自我更新、自我完善的重要力量。
结 语
“国家不仅仅是治理、管辖和军事组织。它们也是教育、矫正和意识形态组织”。如果缺乏相匹配的价值正当性理论，任何国家形态都无法长期维系。对国家形态建构、运作与消亡的分析不仅应立足于其制度架构，而且应深入其观念维度。大一统叙事为政治、社会和历史发展提供了一个进行描述和价值判断的框架，它强调了“天下一家”的政治叙事，以伦理关系为纲的社会道德叙事以及中华文明长期延续的历史叙事。大一统叙事并不是对大一统国家政治发展的被动映射，而是描绘了一种理想的政治与文化秩序，其与大一统国家的现实发展存在张力。也正因为张力结构的存在，大一统叙事与大一统国家之间才形成了互动与互塑的空间。没有大一统国家的提倡和推广，大一统叙事不可能在历史发展中长期主导着民众和精英对于理想政治与社会秩序的想象。大一统叙事也为大一统国家形态的长期维系与不断重建提供着重要的能动性力量，这种能动性使维系了大一统国家形态的道德合法性地位，弥补了农业时代技术条件和制度建设的不足，消解了大规模社会的多元性、异质性和地方性对大一统的解构。正是在这个意义上，大一统叙事构成了大一统国家形态的观念根基，并使大一统国家形态在中国古代的历史发展中展现出长期维系的国家韧性。
大一统叙事虽然与中国古代大一统国家形态相互交融，但仍具有相对独立的发展渊源与演进逻辑。以皇帝为核心的古代大一统国家在民主革命的冲击下走下了历史舞台，但是爱好和平与统一，强调用道德与文明凝聚人心的大一统观念，仍然构成了现代中国政治观念的重要组成部分。尽管传统的大一统叙事仍具有不少与现代性价值不相适应的部分，但不可否认的是，作为一种关于理想政治与社会秩序的愿景，作为根植于中国传统文化的本土性政治观念，大一统在与现代性价值的互动中正在获得新的理论内涵，成为推动现代中国持续稳定发展的重要思想资源。
赵德昊，吉林大学行政学院政治学系讲师。
出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2025年第6期。注释略，引用请据原文。
