谷继明:惠栋的性情论及其在清代哲学中的定位

选择字号:   本文共阅读 870 次 更新时间:2022-12-08 18:37

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谷继明  


摘    要:惠栋通过文献学考辨,指出《文言传》“利贞者性情也”的“性情也”本当作“情性也”,以此批评王弼、程颐等有“性善情恶”之嫌的“性其情”说。与此相对,惠栋斟酌《参同契》等古义,提出“推情合性”说,即情之发自然合于性,以与《中庸》“发而皆中节谓之和”相发明。汉儒不论是董仲舒还是翼奉,皆没有“性善情恶”之说。在他们看来,情最初只是人的一种机能事实,它只有在后来的发展中,在与外物接触时,才能因人自主的选择而产生善或恶的结果。然人情就其现实而言非常复杂,情之发随时合于性,这是圣人之境地。惠栋即由此判摄古代学术,以六经的“推情合性”义为生知安行之学,以理学的克治工夫论为困知勉行之学。由此他实现了对汉学和宋学的统合,这与戴震及其后学的性情论思路有较大差别。

关键词:推情合性;惠栋;清代哲学;汉学


惠栋、戴震并为乾嘉朴学的先导人物。然惠栋一般被认为是从事纂述的经师,鲜有哲学义理的发明。戴震在清代哲学中一直受到重视,近几十年来阮元、焦循、孙星衍乃至段玉裁等考据学家的性情论述也得到了充分讨论。针对惠栋的性情论研究,比较有代表性的学者有孙邦金、郑朝晖等人,但问津者仍较少。这一方面是由于惠栋在写作时往往缀次古说、鲜下己意,另一方面则是由于他常将观点隐藏在训释中。然不少学者指出,惠栋对理学性命论的批驳影响了戴震,并勾勒出清代性情论的一条脉络。那么,惠栋对戴震以及清代性情论的影响到底如何?其性情论又有何特色?对此,本文试图在以往的研究基础上做一些澄清和推进。

一、 推情合性

宋明理学中常以《中庸》的“中和”论性情,所谓“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”。惠栋则将之与《文言传》“利贞者情性也”互相诠释。“利贞”在汉《易》和惠栋那里意味着爻变之正成既济定。此《易》学象数的大意是:在乾坤六十四卦中,乾坤两卦是其他六十二卦的基础,其他卦皆是乾坤(阴阳)交通而成;对于易卦而言,阳爻居阳位、阴爻居阴位为得正,否则为不正;六十二卦唯既济卦六爻皆正,其他在乾坤推移中的六十一卦,其不正的爻皆须改变自身,以朝向既济;卦爻辞中的吉凶悔吝,皆与此之正或不正的运动相关。

“利贞”指示了爻变之正,放在性情说上,即是情发而合于性。惠栋由此发展出其甚有特色的性情说。概要言之,其情性说有三点:(1)性情一贯;(2)推情合性;(3)性之初有善而无恶。

从魏晋到宋明时期,人们为了探究恶的来源问题进行了各种思考。如果坚持性善论,一种解决的思路便是将恶归之于情,由此产生了“性善情恶”说。惠栋追溯了此说两个阶段的代表:一是魏晋时期王弼的“性其情”说,一是宋明时期的“几善恶”说。两者都是在《周易》诠释中提出的。王弼说来自对《文言传》“利贞者,性其情也”的注释:“不为乾元,何能通物之始?不性其情,何能久行其正?”孔颖达疏解曰:“性者天生之质,正而不邪;情者性之欲也。言若不能以性制情,使其情如性,则不能久行其正。”【1】王弼没有直接以情为邪,但既然以性为正,则情有其邪。孔颖达的解释更具代表性,或是用六朝旧疏而为说。【2】六朝时“性其情”说极为流行,如南朝旧疏解释《论语》“性相近也,习相远也”谓:

性者,生也。情者,成也。性是生而有之,故曰生也。情是起欲动彰事,故曰成也。然性无善恶,而有浓薄。情是有欲之心,而有邪正。性既是全生而有,未涉乎用,非唯不可名为恶,亦不可目为善,故性无善恶也。……《易》曰:“利贞者,性情也。”王弼曰:“不性其情,焉能久行其正?”此是情之正也。若心好流荡失真,此是情之邪也。若以情近性,故云性其情。情近性者,何妨是有欲?若逐欲迁,故云“远”也。若欲而不迁,故曰“近”。【3】

皇侃所引旧说可概括为“性无善恶,情有善恶”,颇受佛教影响。唐代李翱又有“性善情邪”说:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。”【4】

理学兴起后,理学家们反对佛教、老庄,如程颐对王弼有不少批评,却亦用“性其情”说,《颜子所好何学论》谓:

天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。形既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情,使合于中;正其心,养其性,故曰“性其情”。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之,故曰“情其性”。【5】

程颐意识到了情的危险性,将情看作需被修正管束者。他并没有直接将情视为恶。如庞万里所指出的:“程颐主张‘性其情’,侧重讲性、情对立的一面。但他也讲到性、情同一的一面。”6然无论如何,宋明时期对于“情”多持负面的看法,至少也会认为其可以为善、可以为恶。由此亦可看出王弼“性其情”说的影响力。是故惠栋力驳“性其情”说:

《孟子》曰:“乃若其情,则可以为善矣。”又云:“若夫为不善,非才之罪也。”继又云:“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉。”孟子言性而及情,情犹性也。故《文言》曰:“利贞者,情性也。”(自注:俗本云:“利贞者,性情也。”王弼注遂有“性其情”之语。是性善而情恶,非孟子之义也。)【7】

清代学者如戴震、俞樾等指出,孟子“乃若其情”的“情”是“情实”之义【8】,与“性”接近。这种分析往往把“乃若其情”的情与喜怒哀乐之情的情区分开来。惠栋虽然也指出孟子的“情”与“性”字义接近,却又将此情实之情与七情之情不加区分。从先秦语境来看,情实与七情并不存在严格的区分——这在哲学上意味着,七情也是人最真实的内容。情一方面指向四端和喜怒哀乐,另一方面又是与性一致的“情实”,情既善,则七情亦非恶,而不必说“性善情邪”了。

惠栋通过文献学来面对训解的问题。其《易微言》提出,“性其情”缘于“利贞者,性情也”的错误版本,《文言传》本来当作“情性也”。这种改动是颇为大胆的,今传诸多《周易》版本皆作“性情也”,唯《古易音训》载:“性情:晁氏曰‘郑作情性’。”【9】晁以道所见郑玄注本作“情性也”,然郑玄原本是否如此,值得怀疑。【10】作“情性”亦无不可,因先秦两汉时,常常性情连用,有时称“性情”,有时称“情性”。如《周礼·弓人》“凡为弓各因其君之躬志虑血气”,郑注谓“又随其人之情性”。《文言传》作“性情也”“情性也”都讲得通,从文本本意来说,性、情同义连用,“利贞者,性情也”的意思即性情当得其正。而王弼训释的问题在于把“性情也”读成了动宾结构,认为情需要矫正。惠栋虽然否认“性其情”,却没有回到性情同义反复的读法,而是提出“推情合性”说。《周易述》载《文言传》径作“利贞者情性也”,注曰“推情合性”,疏文谓:

此魏伯阳义也。爻不正以归于正,故曰利贞。性,中也。情者,性之发也。发而中节,是推情合性,谓之和也。《易》尚中和,故曰“利贞者情性”。圣人体中和,天地位,万物育,既济之效也。【11】

惠栋以“推情合性”解释“情性”也是一种动词语法,只是与王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”来自《参同契》“阳数已讫,讫则复起。推情合性,转而相与”,其在原文中是何意思呢?阴长生注谓:“阳生于子,终于巳;阴生于午,终于亥。阳生则阴复,阴生则阳复。虽性自然,而有如禅位。”12根据此注而推,阴阳之变化谓之情,其变化之应然则谓之性。“推情合性”,于《参同契》而言,即其阴阳变化合乎自然之节。这是第一种解释。

其实《参同契》别处也讨论了性、情:“阴阳为度,魂魄所居。阳神日魂,阴神月魄。魂之与魄,互为室宅。性主处内,立置鄞鄂。情主营外,筑垣城郭。城郭完全,人物乃安。”彭晓注谓:

“魂魄所居,互为室宅”者,谓日魂月魄,相拘于金室之中,为丹根基也。“性主处内,立置鄞鄂”者,性属金也,金主理内,承领外符,而养灵汞。鄞鄂,即形貌也。“情主营外,筑固城郭”者,情,火符也,火行六虚,而为砂汞城郭。人民即砂汞也。【13】

《参同契》为丹经之书,颇多隐语。然以句意而推,魂对应性,为阳,魄对应情,为阴。“魂之与魄,互为室宅”,结合下句,则性为内室、为鄞鄂,情为外宅、为城郭。如果以此“性阳情阴”说回顾“推情合性”章,里面讲到月体消息,则“推情合性”的意思就是阴阳的消息。易言之,性情的推荡就是阴阳的推荡,用月体纳甲来表现。这是第二种解释。

以上两种解释都有可能。无论何种解释,皆将性情看作是一致的、和谐的。惠栋在这一点上继承了《参同契》的立场,是故我们不能把惠栋的“推情合性”解释成“修正情使之合于性”,不然仍是性善情邪的“性其情”立场。若要探究其实义,还是回到我们前引惠栋的那段文字:“性,中也。情者,性之发也。发而中节,是推情合性,谓之和也。”然惠栋又说:

《彖传》屡言“天地之情”,情犹性也。《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”情和而性中,故“利贞者,情性也”。(自注:利贞故中和。六爻不皆中,故云贞。)【14】

既以情为和,又以“推情合性”为和,唯一可能的解释便是,情作为性之发,本身就是发动的意思,情的发动自然合于性,此即“推情合性”,简称“情性”。但就现实而言,情之发动并不都合于性,惠栋此命题即使在训解上合于古义,在现实中又如何成立呢?他需要为此命题限定条件,如此也就涉及后面的判摄。

二、 性之初有善而无恶

“推情合性”是惠栋关于性情的基本命题。《大戴礼记》谓:“圣人者,知通乎大道,应变而不穷,能测万物之情性者也。大道者,所以变化而凝成万物者也;情性也者,所以理然否取舍者也。”15惠栋引用此来说明“情性”(而非“性其情”)的重要性。但情的具体内容及其发生机制为何?《中庸》讲喜、怒、哀、乐四情,《礼运》有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。

惠栋援引汉代经学之义来分析情。在五经之中,与情性最密切的即《诗》学。惠栋引翼奉谓:“《诗》之为学,情性而已。五性不相害,六情更兴废。观性以历,观情以律。”16按翼奉为齐《诗》宗师,他说“参之六合五行,则可以见人性,知人情”,此即:将人性与五行相连,将人情与六律相连。具体说来,即:

知下之术,在于六情十二律而已。北方之情,好也;好行贪狼,申子主之。东方之情,怒也;怒行阴贼,亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动,阴贼必待贪狼而后用,二阴并行,是以王者忌子卯也。礼经避之,《春秋》讳焉。南方之情,恶也;恶行廉贞,寅午主之。西方之情,喜也;喜行宽大,巳酉主之。二阳并行,是以王者吉午酉也。《诗》曰:“吉日庚午。”上方之情,乐也;乐行奸邪,辰未主之。下方之情,哀也;哀行公正,戌丑主之。辰未属阴,戌丑属阳,万物各以其类应。【16】

任蜜林根据上述配合作过图示,或可参看。【17】之所以要如此配合来描述情,因翼奉的宗旨是“观性以历,观情以律”。张晏注说:“性谓五行也,历谓日也。情谓六情,廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼,贪狼也。律,十二律也。”【16】性即仁义礼智信,与“日”(十天干)相关;情即六情,与“辰”(十二地支)相关。五行与六律相为表里,天五、地六在《汉书·律历志》中被视作天地之中数,此汉学之通义,与性属阳、情属阴的说法一致。《白虎通》总结说:

性情者,何谓也?性者阳之施,情者阴之化也。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰:“情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。”【18】

然而我们还需要注意的是,翼奉以地支和十二律配六情,并不是直接把十二律与某个人的性情相等同。人的六情,与十二律通过感应建立关系,感应的基础乃是“气”。风为气之动,《太平御览》九引《物理论》:“风者阴阳乱气,激发而起者也。犹人之内气因喜怒哀乐激越而发也。”19卢央将翼奉此说称为“六情风占”20,甚是。

惠栋虽援引翼奉的性情说,但此说似与他的立场有冲突。如前所述,惠栋不认同“性善情恶”,因情之发即是和,不可云恶。然在翼奉的叙述中,六情似有善恶两类:

南方,恶:廉贞。西方,喜:宽大。下方,哀:公正。

北方,好:贪狼。东方,怒:阴贼。上方,乐:奸邪。【21】

第一行里廉贞、宽大、公正显然是积极性的描述,而下面的贪狼、阴贼、奸邪则是消极性的描述。由此不难推断,翼奉以恶、喜、哀三情为善情,以好、怒、乐三情为邪情。《五行大义》即引翼奉曰:“情胜性则乱,性胜情则治。性自内出,情从外来。情性之交,间不容系。”【22】汉代还有一些流派认为情是消极的。如河上公主张去情:“守五性,去六情,节志气,养神明。”【23】道教对情欲持负面看法,此点可以理解。汉儒是否也持根本的“性善情恶”说呢?董仲舒《深察名号》篇谓:

天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。【24】

按照此段的说法,广义的性似包含阳性、阴情两个方面。因为性中有情,所以不能称“性善”。是故徐复观、徐兴无、任蜜林将董仲舒的性情论定位为“性善情恶”说。【25】我们可以将这类思路总结如下:性A包含性a和情b【26】,性a是善的而情b是恶的,所以不能说性A是善的。

但董仲舒性情论的复杂性远非一句“性善情恶”可以概述。他从未说过“性善情恶”,这只是解读者的推论。董仲舒只是认为,天有阳阴,人有性情,性阳情阴。他不可能说,天的阳就是善,天的阴就是恶。天之阳与阴对应的是德与刑。董仲舒将天道视为人之身体及社会的根源,但并没有将属人的善恶价值直接加诸天道之上。从一般哲学理论而言,这也是不可能的。天的阳阴对应德刑,这种德刑尽管有目的性(而与王充去目的性的“自然”不同),但仍非属人的。由此其人性论也可有顺畅的理解。如前贤皆指出的,董仲舒既反对孟子的性善又反对荀子的性恶。他说:“今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。”又说,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。”【27】反对以善加于性,不是因为性恶,也不是因为将来会流于恶,而是因为他对“性”的界定乃是天生自然之质,此时还未能以属人伦理之“善”加于其上。以此类推,我们前面列举的诸家以“性善情恶”来论证整体之不可谓善的思路也是有问题的。因为性不能用后来伦理之善恶加于其上,情犹性也,则最初的情亦不能用后来伦理的善恶加于其上。情最初只是人的一种机能事实,它只有在后来的发展中,与外物接触时,因人自主的选择而产生善或恶的结果。这才是董仲舒否认性善论的思路,即善不可以加于最初之性情,而非通过情恶来否定性善。《春秋繁露·实性》又谓:

禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰性有善质,而未能为善也。【27】

这里说得很清楚:性作为生之质,属于天;在人身上已经实现出来的善,则是王政教化的结果,属于人。“天人感应”往往被理解为天人合一,其实“感应”的前提是人已经从天分出,若天人本来为一,则何必相感。要言之,人来源于天,其成长也取资于天地,但有其主动性,可以赞天地之化育。王政教化,以及人在教化之下的成德,即是赞天地之化育的体现。性属天,善恶在人成就之后,故不得谓性善;情亦属天,善恶在人成就之后,故不得谓情恶。

由此我们再回顾翼奉的性情说。他的称述方式是情、行对举,比如“北方之情,好也;好行贪狼,申子主之”,其中“好”是情,“贪狼”是行。六情与六行之间存在对应关系。直接可以断定正邪的是六行,即贪狼、阴贼、奸邪为邪行。这三邪行虽然与好、怒、乐相对应,但对应并非等同。正确的理解是,贪狼之行是从“好”情中发出的——从“好”情中发出并非意味着“好”就是贪狼。其他怒与阴贼、乐与奸邪关系亦然。武王一怒而伐纣,聂政之怒白虹贯日,这些都不可谓之恶或者邪情。甚至我们可以从怒情中找到与“阴贼”的关系,贼之行偏向于破坏:武王怒伐纣,在纣王看来,武王之行即是阴贼;聂政怒刺侠累,在侠累看来,聂政之行即是阴贼。贪狼、阴贼、奸邪等翼奉的“六行”不完全从道德善恶角度来立论,而是就预测者的利害来立论。这个预测者,即是“主—客”关系中的主,具体主要表现为“君主—来臣”关系中的君主。六行是实践中的功能性描述,而非伦理学意义的善恶概念。然则其根源的六情更不可以善恶加之。

在对汉儒消化吸收的基础上,惠栋提出“性之初有善而无恶”之说:

一,亦作壹。古壹字从壶吉,一之初几也。几者动之微,吉之先见者也。以此见性之初有善而无恶。恶者善之反,不与善对。故云无敌,亦曰独。君子慎独,无恶于志也。(恶读如字。)几有善而无恶,周子言“几善恶”,非也。【28】

此判断与惠栋的乾元太极论紧密相关。一即元,元者善也。惠栋又谓:“一在《易》为太极,在爻为初九。凡物皆有对,一者至善,不参以恶。”【28】董仲舒承认人有善质,其善质本于天;但反对孟子性善说,反对将属人的伦理之善加于性上。惠栋则试图将宇宙本原之善与人性情相贯通。“性之初有善而无恶”实际已经认定这是属人的善。理学也强调性善,却是在“理”的意义上来讲的;若讲到气质,未免有不善。如程颢谓:

“生之谓性”,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,(自注:后稷之克岐克嶷,子越椒始生,人知其必灭若敖氏之类。)是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。【29】

惠栋对性的界定,在理学家看来,是合理气而言。然惠栋坚持认为这样的性也仍然是善的。也就是说,在惠栋看来,即使以气质而言,也没有生下来的恶人。不唯如此,人们在初发心之时,其志意也是善的。所以,他把《中庸》的“无恶于志”解释成“不存在恶的意念”。“恶者善之反,不与善对”,这句判断的意义在于,恶并非先天地存在于人的性情才之中,它是后起的,应当被理解为善的缺失。善是自然、本然的一种秩序,恶则是此种秩序的背离状态。

三、 理者兼两

惠栋认同汉儒之“性者生之质”,因而反对“性即理”说。且在他看来,理亦非形上的主宰或者整体。【30】其解释《说卦传》“穷理尽性以至于命”谓:

《韩非子》曰:“理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”“立天之道曰阴与阳”,不言“阴阳”而言“阴与阳”,是阴阳之理;“立地之道曰柔与刚”,是柔刚之理也;“立人之道曰仁与义”,是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义,原本于性命,所谓“性命之理”。下云“兼三才而两之”,是顺性命之理也。【31】

惠栋提出了对于理的新解释,但此段稍费解。胡适说“兼两就是成双成对的。阴阳,刚柔,仁义,短长,大小,方圆……都是兼两”,并认为“这个结论可笑”,【32】这种解读当然是错的。惠栋说得很清楚:阴阳不是理,“立天之道曰阴与阳”的“阴与阳”才是阴阳之理。其他“柔与刚”“仁与义”同然。欲明白惠栋的意思,先须看他前面引用了《韩非子》,据惠栋之意,则他引用的韩非一段话也可以改为“理者,方与圆、短与长也”。也就是说,《说卦》的“与”,有分的意思。惠栋又点评《中庸》“文理密察,足以有别”,谓“理者,分别之意”。【33】然理不仅仅在于分,惠氏又谓:

理字之义,兼两之谓也。人之性秉于天,性必兼两。在天曰阴与阳,在地曰柔与刚,在人曰仁与义。兼三才而两之,故曰“性命之理”。【33】

“兼两”来自《说卦》“兼三才而两之”。如果说“两”代表理的“分”义,那么“兼”则代表理的统合之义。只有“统合”与“分别”合观,才是“理”的完整含义。由此则前一段引文中惠栋为何强调“阴与阳”而非“阴阳”才是理,便得明了。“与”恰恰表达了这种既有分别又有统合的状态。

惠栋此处的分辨较以往是一大转折,而很少人能体会到其中意义。如郑朝晖谓:“道是一个与事物的本源相关的一个概念,理则是一个言说事物本质的概念。”又解释说,“‘不言阴阳’,即不讲阴阳相生这种与道相连的内涵,‘言阴与阳’则是揭示天的阴阳属性。……也就是说,理讲的是事物的本质。”【34】陈伯适谓:“道是宇宙一切的总源,而理则是此总源呈显于宇宙间各万事万物中的具体律则或特殊性。”【35】如果理与道的区别仅仅是分别性的本质、规律与总体性的原理之间的区别,惠栋与理学家又有何不同呢?理学讲理一分殊,并不否认有分别性的理;理学中也有将某物的本质属性看作理的讲法;理学也并不认为道就仅仅是本质,也把道看作本原性的。由此可见,以上对惠栋“理者兼两”的认识是不清楚的。唯孙邦金注意到了其中的关键,指出惠栋的理“成为一个关系性或对偶性的概念”【36】。然而,他又称惠栋的理如戴震一样是“自然法则”【36】,则又做了本质化的理解。

通过对比可见,惠栋的“兼两”说关键在于,它是一个标指关系或结构的范畴,而非实体或名物。举例来说,金刚石是坚硬的,棉花是柔软的,传统的人们或许会把坚硬这个属性当作理。但在惠栋看来这并非理,只有刚、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一个或某一类存在者及其属性,而是对所有存在者之间关系和秩序的确认。以兼两来描述理,则“理”实际就是“乾道变化,各正性命”,成既济定,天地位、万物育的状态。

惠栋以性为“生之质”,此处他又把理看作某种关系或结构,则性必然不是理。我们可以说“性(命)之理”,但不可以说“性即理”,如同我们可以说“阴阳之理”,不可以说“阴阳即理”。他不仅借此反驳宋明理学家“性即理”的说法,还反对“天即理”之说:

《乐记》言“天理”,谓好与恶也。好近仁,恶近义。好恶得其正,谓之天理;好恶失其正,谓之灭天理。《大学》谓之“拂人性”。天命之谓性,性有阴阳、刚柔、仁义,故曰天理。后人以天、人,理、欲为对待,且曰“天即理也”,尤谬。【37】

二程谓“天者理也”【38】mm,惠栋不以为然,除了上面所谓的天在惠栋看来是实体而理仅仅是一种关系之外,还有易卦取象的原因。于《易》而言:乾为性,坤为理;天曰道,地曰理。然《乐记》明明提到“不能反躬,天理灭矣”,天、理组合为一个专有名词,惠栋如何解释呢?他说:

乐由天作。乐者,通伦理者也,故谓之天理。理,分也,犹节也。汉律:“逆节绝理,谓之不道。”康成、子雍以天理为天性,非是。理属地,不属天。一阖一辟、一静一动,谓之天理。上云“人生而静天之性,感于物而动,性之容也”,是之谓天理。【37】

乐与天相关,是天气之律动节奏,有内在的和谐结构和秩序。既有关系结构,则谓之有理。故与乐有关的天理,实际是“天之理”,也就意味着某种来自天的关系和秩序。这与理学家同义反复使用“天—理”一词有根本不同。因为性同样来自天,所以“天理”即“天之理”,亦即“性之理”。性有阴阳,有五行,其间的配比得当,谓之得理。情为性之发,故情亦有理,而谓之“天之理”。《乐记》关注于六情中的好恶。惠栋在引“感于物而动,性之欲也”时指出:“欲,《史记》作颂,徐广读为容。”【37】惠栋赞同“容”字,实取“兼容”之意,以证成“理者兼两”之说。【39】具体来说,性之兼两即好恶。物来感人时,人即产生好恶,其好恶得正,即谓之合天理。这里的合天理不是合于某种律法,而是好恶有其节度和秩序。他反对郑玄、王肃提出的“以天理为天性”,反对理学的“性即理”和“天即理”。

《乐记》出现了“灭天理而穷人欲”的说法,宋明理学即以“存天理,灭人欲”为工夫。如程颢谓:“不是天理,便是私欲。”【38】不少学者指出,理学家的“人欲”与“欲”不同,指的是不合理的欲望,故非禁欲主义者。【40】然而,其中还是体现了理、欲的对立。惠栋明确反对“后人以天、人,理、欲为对待”的说法。但在惠栋的全部著作中,讨论“欲”的地方不是太多。且损卦《象传》曰“惩忿窒欲”,惠栋引《说文》“欲,贪欲也”【41】以证之,似以欲为恶。又,其“初”字条曰:

《淮南·俶真》曰:“圣人之学也,欲以反性于初。”高诱注云:“人受天地之中以生。孟子曰:‘性无不善。’而情欲害之,故圣人能反其性于初。”【42】

惠栋明明前引《孟子》“乃若其情则可以为善”以反对性善情恶,这里不可能接受高氏引孟子后断之以“情欲害之”来背离孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非终稿,其中许多引用的条目并非皆惠栋赞同者。高氏之说实本于《淮南子·原道训》的“感物而动,性之害也”,惠栋取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”,即可知他若有时间修订必不会用高诱此条,或加按语以分辨。其实,段玉裁在解释“欲,贪也”时即以二字为转注,因而“贪”字本义并非消极的意思。故段氏谓:“非欲之外有理也。”【43】惠氏即以理为兼两,而《乐记》的好恶得其正即为理,因此欲之得正亦可谓之有理。理不是内容,而是一种相宜的结构关系。

四、 分判与收摄:如何对待理学

为区别于理学家的理性性善论,我们姑且可以将惠栋的理论归入气质性善论。但须注意本于汉学的惠栋,其对“气质”的使用也已与理学不同,它是直接面向具体而丰富的经验世界的。由此他批评周敦颐的“几善恶”之说,即上引所谓“几有善而无恶,周子言‘几善恶’,非也”。《系辞传》谓“几者动之微,吉之先见者也”,孔颖达疏谓“诸本或有凶字者,其定本则无”,【44】朱子《本义》亦谓“《汉书》‘吉’‘之’之间有‘凶’字”【45】。惠栋则评论说:“几,即一也。一,古文作壹。《说文》:‘壹,从壶吉。’即‘吉之先见’之义。朱子据《刘向传》作‘吉凶之先见’,失其义矣。”【42】惠栋的反驳在汉儒中亦有据,虞翻注曰“复初元吉,吉之先见者也”,可知此处以几为初动之善;而详考《系辞传》上下文义,既云“君子见几而作”,是此几为吉善而非恶。周敦颐“几善恶”无疑受到“吉凶之先见”读法的影响。不过惠栋对周敦颐的理解有偏差。周敦颐并非在“宇宙最初的动几”这种意义上来说“几”。人在做事之时,可能善也可能恶,这个最初的分界点,即周敦颐所说的“几”。惠栋则将“几微”视为性最初的展开。于《中庸》而言,未发为性,已发为情。其初发为情,情亦善而无恶。最初的志(意念)亦善而无恶。笔者认为惠栋的批评主要不是指向周敦颐,而是阳明学中“无善无恶心之体,有善有恶意之动”之类的宗旨。惠栋则要走向“至善无恶心之体,有善无恶意之动”【46】。这既是六经所展示的圣人境地,也是应然和本然之状态。

惠栋又引《荀子·解蔽》:“圣人纵其欲,兼其情而制焉者,理矣。夫何强何忍何危。”【42】此处的援引当系认同其说。所谓的“制焉”并非把捉不动,而是其情欲发动自然和谐有序。惠栋解释此句说:“兼犹尽也。纵欲尽情而不过制,犹纵心所欲不踰矩。”【42】其实“兼其情而制焉者,理矣”恰恰也是“理者兼两”说的来源。而“纵欲尽情而不过制”恰恰是“推情合性”的正面表达,即情之推自然与性合。

纵欲是就圣人而言,惠栋亦非纯粹的乐观主义者,他区分了不同的工夫:性之与反之,抑或生知安行与困知勉行之学。他有段话意味丰富:

后人谈孔学者,止及困勉之学,而未及生安。六经之书,生安之学为多。谈困勉之学,未尝不亲切而有味。以示学者则善,以之训诂六经则离者多矣。此七十子丧而大义乖之故,非后人之过也。【47】

“后人”可以想见指的是理学。“生知安行”与“困知勉行”有何区别?惠栋注《中庸》谓:

此修道之谓教也。得乾之易者,生而知之者也;得坤之简者,安而行之者也。九二升五,学而知之者也;六五降二,利而行之者也。二三频复,困而知之者也;噬嗑初九“屦校灭止”,勉强而行之者也。【48】

以理学的思路来看,所谓生知安行、学知力行、困知勉行,对应三种不同的根性,即圣人、贤人、愚人。惠栋以《易》象注释,以为不须着力、自然得乾易坤简之正者为圣人;乾二之坤五,一变即得正成既济定,为贤人;频变、惩罚才有可能得正,则为困勉之人。惠氏以理学所谈为困勉之学,意味着理学的人性论以性善情恶说为基础,其工夫论则着重于对治或修炼人的情欲,必艰苦用力而后可以成德。理学家或许不会同意惠栋这种指责。毕竟程颢强调“勿忘勿助”、陆九渊讲“易简”都是强调不可艰苦着力的工夫。

但我们仍可以为惠栋的判定作一辩护。毫无疑问,从六经(及汉经学)时代到理学时代,确实发生了一种变化。惠栋以为六经是生知之学,理学是困勉之学,从广义角度来理解,这意味着视角的变化。六经的视角主要是圣人。六经的作者就是圣人,且预设的阅读对象首先也是(当时或后世的)圣人。《易》为三圣推究天人之作,《书》《礼》为三代之政教,《春秋》为一王大法,《诗》为王政教化表现于性情者。《易》之“天行健”云云,《书》之“皇建其有极”云云,《诗》之“无声无臭”云云,《礼》之动容周旋,《春秋》之“元年春王正月”云云,皆圣王自然而然之践履,本不设立目的,亦不费力。理学产生了关键的转折:一是圣王变为圣人,或曰道统与政统之分裂【49】。二是不从圣人着手而从士着手。“圣人可学”论虽然强调了圣人与士之间不存在根本断裂,但也凸显了士与圣人之间的距离。颜子在北宋被重视,恰恰是士人视角的一种体现。“五经”到“四书”系统的转变,也与此有关。颜子对应于惠栋判定系统中的“学知利行”,但宋代理学家很少敢以颜回自命。如此,其学问视角也就是惠栋所谓的“困知勉行”了。惠栋依据六经立场对儒家学说作了类似判教的分别,其系统试图兼容理学。

五、 余论:惠栋在清代性情说中的定位

惠栋援引古义对“理”及“情性”的分析,对理学确实是一种批判。然将之放在戴震以来的理学批判思潮中,则有方枘圆凿之感。钱穆曾力主戴震之反理学来自惠、戴扬州之晤。如谓:“吴学后起,转不以诋宋儒过甚为然矣。盖乾嘉以往诋宋之风,自东原起而愈甚,而东原论学之尊汉抑宋,则实有闻于苏州惠氏之风而起也。”【50】就某些论述而言,戴震后学阮元、焦循等人的性情论亦有引用惠栋的地方。如阮元《性命古训》讨论性情,引述《文言》时即用惠栋之校订,作“利贞者,情性也”,解释说:“情发于性。……味色声臭,喜怒哀乐,皆本于性,发于情者也。”【51】

但惠栋到戴震及其后学之间是否可以构成一条顺当的思想史脉络呢?恐非如此。陈徽曾怀疑钱穆的判断,他指出:“无论在治学方法还是为学宗旨等方面,二人皆大相径庭。就治学方法而言,东原并不拘泥于一家之说,定宇则尊古而信汉。就问学宗旨而言,东原主张由训故以明道,定宇则似乎并无东原此明确之意识,且可能以程朱之义理为轨囿。”【52】

惠栋的性情论,重新强调六经之学在“生知安行”,不是回复到某种完美主义道德修养论,而是重新回归到天道—政教的视角来理解人的性情、实现人的性情之正。对大多数人来说,如果不考虑天道气运、政治制度和身体结构,仅仅靠自我意志和向内的精神磨炼,“成圣人”是非常困难的。戴震鉴于理学遭遇的困难,指出人们可以通过“絜矩”或遂情达欲,就能成圣人。戴震取消了理学家规定的圣人标准,指出人人可达的圣人未必需要按理学之标准。借鉴汉学的惠栋则完全与此不同:圣人的标准固然不可以降低,但对大多数人来说也不必人人皆成圣。政教即保证其中的大多数人符合一般的善即可,但对有志之士来说,理学的成圣工夫无疑是可取的,故他又认为理学“亲切有味”。【53】乾隆十四年(1749年)四月,惠栋五十三岁,其《与沈果堂》谓:

鄙制乾坤二卦经文,已尘清鉴。近又就二卦《彖》《象》。此书若成,可以明道,其理与宋儒不异,惟训诂章句绝不同耳。然都是六经中来,兼用汉法耳。【54】

晚明以来及至戴震、戴震后学等所掀起的情欲解放运动,自以程朱之学为大敌。然人人皆可成圣、不信他人之权威,此思想实启自程朱。相对于此种思潮运动,惠栋所回到的汉学则是古典的人性论立场,即人有生知、学知、困知之别【55】;与此对应,六经为生知之学,理学为困知之学。既然多数人非生知,则理学对于大多数人仍是有效的。因此,“推情合性”也有了双重含义:对于圣人来讲,情之发自然合于性;对于普通人来说,情之发或有不合于性者,需要以礼来导正。由此我们才可理解惠栋称《周易述》“其理与宋儒不异”的意图所在。


注释:

1 王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京大学出版社,1999年,第21页。

2 《五经正义》多删削六朝旧疏而成,《周易正义》或孔颖达参与的成分比较多,但仍不免掺杂南朝旧疏。

3 皇侃:《论语义疏》,广西师范大学出版社,2018年,第595-596页。

4 李翱:《李翱文集校注》,中华书局,2021年,第13页。

5 程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第577页。

6 庞万里:《二程哲学体系》,北京航空航天大学出版社,1992年,第201页。

7 惠栋:《周易述》卷二十三,乾隆间雅雨堂刻本,第29页。

8 戴震:《孟子字义疏证》,《戴震全书》第6册,黄山书社,2010年,第197页。

9 吕祖谦:《古易音训》,《续修四库全书》第2册,上海古籍出版社,2002年,第48页。

10 《唐书·经籍志》载:“《周易》九卷,郑玄注。”冯椅《厚斋易学》载:“《崇文总目》止有一卷:‘唯《文言》《说》《序》《杂》合四篇,余皆逸。指趣渊确,本去圣人之未远也。’《中兴》亡。”由此可知,《崇文总目》有一册杂抄的《周易郑康成注》,唯余《文言》等四篇,且北宋时《周易郑康成注》大部分已亡佚。而“《中兴》亡”,可知就这一残册南宋时亦亡佚。晁说之所见,或是此残本。其中的异文,更有可能是传抄过程中的讹误,无法令人完全信赖。

11 惠栋:《周易述》卷十九,乾隆间雅雨堂刻本,第10页。

12 魏伯:《周易参同契》,阴长生注,《正统道藏》第20册,上海书店出版社,第81页。

13 彭晓:《周易参同契分章通真义》,《正统道藏》第20册,上海书店出版社,第148页。

14 惠栋:《周易述》卷二十三,乾隆间雅雨堂刻本,第29页。

15 方向东:《大戴礼记汇校集解》,中华书局,2008年,第60页。

16  班固:《汉书》卷七十五,中华书局,1962年,第3170页;第3168页;第3171页。

17 任蜜林:《齐诗“五际”说新探》,《云南大学学报》(社会科学版),2018年第5期,第40页。

18 陈立:《白虎通疏证》卷八,中华书局,1994年,第381页。

19 《五行大义》引作“阴阳孔气”,“孔”字为“乱”之讹文。乱气,犹杂气也,即阴阳相杂。

20 卢央:《京房评传》,南京大学出版社,1998年,第393页。

21 参见班固:《汉书》,中华书局,1962年,第3168页。

22 萧吉撰,中村璋八注:《五行大义校注》,汲古书院,1984年,第154页。

23 河上公:《老子道德经河上公章句》,中华书局,1993年,第46页。

24 苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第298页。

25 徐复观:《两汉思想史》,九州出版社,2014年,第374页。徐兴无:《汉代人性论中的魂魄观念》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》,2010年第2期,第57页。任蜜林:《董仲舒王道视野下的人性善恶论》,《哲学动态》,2016年第6期,第35页。

26 此处的“性A”指广义的性,“性a”指狭义的性的属阳部分。

27  苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第303、302页;第311页。

28  惠栋:《周易述》卷二十二,乾隆间雅雨堂刻本,第48页;第40页。

29 程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第10页。

30 即朱子所谓“洁净空旷的世界”。

31 惠栋:《周易述》卷二十,乾隆间雅雨堂刻本,第3页。

32 胡适:《戴东原的哲学》,《胡适文集》第7册,北京大学出版社,2013年,第265页。

33  惠栋:《周易述》卷二十三,乾隆间雅雨堂刻本,第44页;第43-44页。

34 郑朝晖:《述者微言——惠栋易学的逻辑化世界》,人民出版社,2008年,第204-205页。

35 陈伯适:《汉易之风华再现:惠栋易学研究》,文史哲出版社,2006年,第1029页。

36  孙邦金:《乾嘉儒学的义理建构与思想论争》,中国社会科学出版社,2018年,第58页;第54页。

37 惠栋:《周易述》卷二十三,乾隆间雅雨堂刻本,第44页;第45页;第45页。

38  程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第132页;第144页。

39 按《乐记》此句,《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群经平议》读容为动,然“感物而动,性之动也”,辞意重复,疑俞说非。

40 陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年,第2页。

41 据段玉裁校,当作“欲,贪也”,因“贪”字下云“欲也”,二字互为转注。

42  惠栋:《周易述》卷二十二,乾隆间雅雨堂刻本,第33页;第12页;第15页;第15页。

43 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年,第411页。

44 王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京大学出版社,1999年,第309页。

45 朱熹:《周易本义》,《朱子全书》第1册,上海古籍出版社,2010年,第141页。

46 有趣的是,此种观点与刘蕺山的观点颇为相似。尽管他们的语境有差别,对“性”“情”“意”等字的使用也不同,但仍能呈现出问题意识的某种一致性。另外惠栋对于“独”的重视亦与刘蕺山有一定程度的相似。

47 惠栋:《周易述》卷二十三,乾隆间雅雨堂刻本,第47页。

48 惠栋:《易大义》,《续修四库全书》第159册,上海古籍出版社,2002年,第435页。

49 关于理学发生时的道统与政统张力问题,参见余英时:《朱熹的历史世界》,生活·读书·新知三联书店,2011年,第12-35页。

50 钱穆:《中国近三百年学术史》,商务印书馆,1997年,第355页。

51 阮元:《研经室集》,中华书局,1993年,第220-221页。

52 陈徽:《“性与天道”——戴东原哲学研究》,中国文史出版社,2005年,第29页。

53 惠栋并未在价值上全然与理学对立,他批评最多的是理学的方法问题。而戴震“以理杀人”诸论,诋理学不遗余力。

54 王欣夫辑:《松崖文钞续编》,复旦大学图书馆藏稿本,第21页。

55 只是惠栋恐怕亦未必认可他的时代有生知的圣人,因为对他来说,当时的帝王非终极权威,“大儒”也不存在,唯一的权威即是保存了往古圣人之道的六经。


谷继明,同济大学副教授,研究领域为易学、宋明理学。

来源:《同济大学学报》2022年第4期


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