摘要：朱子在注释《大学》“正心”章时有“心如太虚”的说法，船山在《周易外传》《读四书大全说》等早期“外传”类著作中常常对此说加以批评。经过检视可知，船山并非仅在批评朱子，而是借批评朱子来对阳明后学的“无善无恶心之体”及“镜喻”之心加以限定。船山矫正其说的关键在于凸显“志”的地位，与刘宗周提出的“意根”似有异曲同工之处，然而二者所循的是不同的脉络。船山虽早年尚未推尊张载，但他对“太虚”概念的批评与其晚年持志思想前后一贯。

关键词：正心；持志；心如太虚；气论

“心”是宋明理学中较为复杂的一个概念，也是理学工夫论的关键。从朱子“心统性情”以及王阳明“心即理”等对心的诸种界定中，可见“心”这一概念的复杂性。对心的研究或界定有多重方面：譬如朱子的“心统性情”(1)以及“心具众理”之说，是从心的内容方面而言的；朱子的“心本来虚灵”以及王阳明“无善无恶心之体”,则是从心体的状态方面来说的。尽管朱子学与阳明学有较大分歧，但在心体的“无累”工夫方面，却有相似的论述，其中之一即“心如太虚”说。船山早年曾对此说作了集中的批评，而他批评的“太虚”其实是张载哲学的核心概念。检视船山对“心如太虚”说的批评及其前后差异，既可以呈现其思想的嬗变，也可以深化对中国哲学传统中心、性、志、意诸概念的理解。

一、朱子的心如太虚说及镜喻

《大学》三纲八目中，诚意、正心的工夫颇难理解。朱子的界定是：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”[1]3-4从《大学》的工夫步骤来看，朱子的解说似不顺畅：如果心是身之所主，意是心之所发，那么应该是先正心而后诚意。朱子门人就有此疑惑，朱子回答说：

心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是《大学》次序，诚意最要。[2]490

朱子以为心之本体是正的，其所以不正而产生了忿懥、恐惧等，是邪恶之念动其心的结果。也就是说，所谓的正心，是在心发动之初来用功，而非描述心体本然的状态。

心如何是“正”呢?《大学》说如果人们有忿懥、恐惧、好乐、忧患则不能正。但人不可能完全没有这些感情，那么因这些感情而引起心的不正，究竟意味着什么呢?朱子解释道：

今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便“视而不见，听而不闻，食而不知其味”了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称?[2]536

朱子认为人当然有喜怒哀乐的感情，但不能任其影响心的平衡。其原理，即程颢《定性书》所说的：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[3]461朱子对心体的状态用了两个比喻性的描述：一是“太虚”,二是“衡”。此外朱子还用“镜”来喻心，如其谓：

人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得?人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与衮合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正?[2]538

“太虚”在这里是虚空的概念，不太容易理解，而镜子的比喻恰恰可以与之相互发明。“人心如一个镜，先未有一个影象”,就是“心如太虚”的意思。

镜喻是中国哲学里面涉及心性时最常见的比喻。先秦儒家、道家以及后来的佛教都常使用镜喻。需要指出的是，镜子作为喻体，其不同的器物形制，所阐释的本体含义是不同的。荀子的“虚壹而静，谓之大清明”(《荀子·解蔽》),庄子借孔子之口说的“人莫鉴于流水而鉴于止水”(《庄子·德充符》),皆是以静止的水作为镜子，以此比喻心，强调心的平衡。但随着铜镜出现并被广泛使用，镜喻便衍生出两重含义：一是研磨使镜面光明照物，一是拂拭尘埃使镜面光明照物。陈立胜阐释朱子的镜喻含义说：“二程用‘镜喻’仅限于摹状圣人之心廓然大公、物来顺应的一面，朱子在继续申发此喻的同时，又用之表达其性—心—情义理架构：‘心’如镜(‘心犹镜’‘人如镜’‘人心如一个镜’) ,‘性’如镜之明(‘仁犹镜之明’、‘明德’是镜之明、性是‘能光者’) ,‘情’则如‘光照物处’。所谓‘已发’与‘未发’也相应地被譬为‘镜之未照’与‘好丑无所遁形’。而‘明明德’与‘格物致知’顺理成章也就如磨镜复明的功夫了。”[4]66具体到朱子在解释“正心”时的镜喻，高海波则指出：“正心的工夫对应存养心体的工夫，朱子认为，在经过致知诚意的工夫之后，恶念已经不再存在，只是心体有时候仍会有所执着、偏倚，难以做到中正，故正心的工夫就是要培养心体虚灵无滞、湛然虚明的状态。这实际上是朱子吸收了佛道二教‘无为’‘无执’的生存智慧的结果，也就是陈来在《有无之境》一书中发挥的‘无的境界’。”[5]57-58总而言之，就内容而言，朱子并不否认心所具有的能力，从“心统性情”的说法即可知朱子强力主张心所具有的道德能力。但他在解释“正心”的时候，为了强调心体的无执着性，通过镜子、太虚等比喻，强调心体不为外物所系缚。于是“正心”便成了对心的平衡性、无系缚的工夫追求，而这恰恰是船山警醒之处，因为阳明及其后学也频频使用类似的比喻。

阳明说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?”[6]1317又如王畿解《论语》“耳顺”曰：“孔子五十而知天命，能与太虚同体，方能以虚应世，随声所入，不听之以耳，而听之以神，更无好丑简择，故谓之耳顺。”[7]11

许孚远意识到“无善无恶”说的问题，作《九谛》曰：“人心如太虚，元无一物可着，而实有所以为天下之大本者在。……善也者，中正纯粹而无疵之名。”[8]943他虽然运用了“心如太虚”的比喻，但为心赋予了道德能力，认为根本善存在心中。然周汝登驳斥说：

说心如太虚，说无一物可着，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又着一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎?太虚之心，无一物可着者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。太虚之心与未发之中，果可二乎?如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎?无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有贰，失其指矣。[8]944

周汝登与许孚远的辩论关乎“无善无恶”之学，轰动一时。蔡仁厚对此有详细的分疏[9]239-276,王格[10]40-45、田探[11]111-115也有考辨。彭国翔评价二人论辩说：“在‘九谛’‘九解’之辨中，对于‘无善无恶’的两方面含义，周海门与许孚远都并非只能了解一个方面，只是在论辩的过程中由于所强调的重点不同，因而彼此欠缺视域的融合而已。如许孚远所谓‘人心如太虚，元无一物可着，而实有所以为天下之大本者在’,便是在肯定道德本体无执不滞品格的同时，强调其存有论意义上至善的本质内容。”[12]414

船山对于阳明后学的理解未必准确和详备，但他显然熟稔其说，这从其各类著作中对阳明后学的批评可以推知。他在读到《四书大全》中朱子的“心如太虚”时，当然会想到阳明学中也有大量的此类话语。因此他对朱子的批评，已然包括对阳明后学的批评；而对“心如太虚”的批评，重点对象不是朱子而是阳明后学。

二、船山的批评与志、意之分

在《读四书大全说》的《大学》“正心”部分，船山批评了朱子的“心如太虚”说：

又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”,则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜，先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，岂无事无物时，常怀着忿惧乐患之心?天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉?[13]422

其实船山在前中期著作中不少地方都批评过“心如太虚”之说。此处所谓前中期著作，即指《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《春秋家说》《读四书大全说》等一系列引申经义、发挥哲学论述的著作。从体裁和义理的一致或相近来说，这几部著作为同一时期作品，可称此为“外传”时期[14]21。如《周易外传》谓：“何事堕其已生，沦于未有，以求肖于所谓‘太虚’也哉?”[15]882但其他著作中对“太虚”的批评并未实言其所指。而在《读四书大全说》中我们则可以看到船山首先针对的是朱子及其后学的“心如太虚”说。船山对镜喻也作了批评，在他看来，如镜之心完全是被动性的、不具备主体连续性的心：

程子所云“悬镜于此，有物必照。非镜往，非物来”,盖此时矣。镜、器也，物亦器也。两器之体异，而均之为器，则其用合。镜不含物，物非镜生，清则物现，浊则物隐，亦其固然矣。然而镜终器也，道不生也，故物影现而物理终芒也。董五经豫知伊川之来者此也，季咸知人之吉凶者此也，释氏之“他心通”者此也。[16]306-307

船山的批评不仅仅针对朱子，因为在他看来，“心如太虚”的比喻最终导致的是“无善无恶”之说，这恰恰是阳明后学的特点。我们可以推想，船山在读《四书大全》时遇到朱子这些可能与阳明后学会通的话语，便借此来批评阳明学。

朱子将“心”理解为整个心体，将“意”解释为“心之所发”。那么“正心”的工夫就变成了使心体保持平衡，这里的“正”即平衡之义。为了心体的平衡，就要达到一种无执着、无系缚的“无执”状态，所以才有“心如太虚”的说法。船山反对这种可能流于佛教、脱离善恶的解释，而对“心”作了重新的定义：

性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。《传》所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭。[13]402-403

船山认为，“正心”之心不可泛泛来说，而是特定地指向“志”。《毛诗序》称“在心为志”。从字形看，“志”是心之所向。那么接下来的问题在于：正心如果是持志，而其前一步是“诚意”;那么“心之所向”的“志”,与“心之所发”的“意”,这二者之间有何区别呢?“意”是心之所发，就有善有恶，在这一点上，朱子、阳明、船山都是一致的。在船山看来，《大学》“正心”章提到的好恶、忿懥、恐惧、忧患，也是“意”的活动内容。

在船山哲学中，“志”与“意”的区别至少有两点：第一，就善恶而言，“意”可善可恶，而“志”是心中的本然之善的倾向。第二，“意”是心所发的现象层面的意念思虑，“志”则是心底层的本能趋善的倾向性能力。“意”必然是关乎经验对象的、随机缘情境而发的东西，“志”则恒定地存在于心中。其《思问录》谓：

释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼!小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉!而诬之以名曰“染识”,率兽食人，罪奚辞乎![17]451

船山此处的“虑”即其《大学》诠释中的“意”。我们可以进一步对比其《相宗络索》:

第六意识 即意即识，五缘生。不倚五根，别无浮尘根为其根，不缘根缘；诸境不现前，意亦生起，虽缘于法，而法非实境，不缘境缘。[18]525

第七末那识 意之识也，故《成唯识论》亦名此为意识，六识缘此而生。此识虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我，全遮圆成无垢之全体；由此坚持之力，一切染品皆从此起。故梵云末那，唐云染。从三缘生。虽当不作意之时，此中耿耿不忘知此我为我，故不缘作意缘；无所分别而识体不灭，故不缘分别缘。[18]526

两相比对可知，船山以为《大学》之“意”相当于“虑”或唯识学的第六意识，“志”相当于唯识学的第七末那识。只是佛教将末那的执着看作消极的染污，而船山恰恰注重“志”的执着和有倾向性的意义。(2)其后期的《张子正蒙注》的一段话亦可与此相发明：

释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。[19]83

此一段极其重要，点明了船山批评“心如太虚”的问题意识所在。其所谓“七识乾健之性”“六识坤顺之性”,分别对应“志”和“意”。船山认为儒家与佛教不同之处就在于：佛教以心本如太虚，这个“太虚”是纯粹虚空，而“志”是虚妄计度而成的假有；儒家则必定以此志为性的真实无妄的表现。“太虚”并非纯粹的虚空，其本身就具备乾健、坤顺之性，也即具备“志”和“意”的根源。

船山将正心工夫界定为持志，接下来的问题即在于：“志”既然是纯粹的正的趋向，为什么还需要正?有不正的志吗?船山对此的回答应该是：正心的工夫在于持志，但正心并非正志。心有可能不正，所以持志使心得正。持志的工夫在于“持”,“志”虽然存于人心且是根源，但它在心中并非必然有力，否则现实中就不会有诸多的邪恶。持志的工夫就是使这种根源性的至善之志时时持守在心中。

三、持志：人之有功于天

船山对“心如太虚”的批评，不仅是反对将心作抽掉内容的诸如“虚空”“无善无恶”的解释，而且主张心可以用具有定向的“志”来贞定，同时，他还从时间的连续性上来强调“持志”的重要性。“志”是时间性的维度，而非抛弃时间。“持”则更加强调了存在与工夫的连续性。这意味着“志”与“持”关联着历史和群体。如船山谓：“正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。”[13]427

在朱熹、陆九渊的鹅湖之会上，陆九渊以“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”[20]301证明本心之可信，进而指出朱熹所主张的为支离之学，不如持守本心的易简工夫。在坟墓前产生哀痛之心，在宗庙中产生敬畏之心，都是在一定情境下心的自然发动。这与孟子“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)是一致的。然而在船山看来，这种“心”不可以作为道德的最终根据：其一它是片段的，其二它是“自然”的。

《诗经·采蘩》描述了祭祀时的敬畏之心，其末章谓：“被之僮僮，夙夜在公；被之祁祁，薄言还归。”“僮僮”是祭祀前的敬畏，“祁祁”是祭祀结束而归的敬畏。祭祀之前、祭祀结束后，祭祀的对象和情境都不在了，而此时人心仍然能保持敬，则其敬是一种不被对象所牵引的、内在持续性的状态。为对象所牵引的敬必然是片段化的，因为此时的心随着外境的变化而改变。《采蘩》的“敬”,则具有内在的连续性。“前之必豫，后之必留”[21]309,表明此敬乃是主体贯通当下、过去与未来的关联性结构。每一刻的心之敬都有过去—未来的指向，整个持续性的敬的状态才得以保持。

这种持续性恰恰是“人之功”的表现，船山称作“人之有功于天”[21]309。在特定情境表现出来的敬畏，是“自然”的，但自然恰恰意味着尚未进入文明或“人”的世界。他说：“过墟墓而生哀，入宗庙而生敬，临介胄而致武，方宴享而起和。歘然情动而意随，孰使之然邪?天也。天者，君子之所弗怙，以其非人之职也。”[21]308-309这明显针对陆九渊“墟墓兴哀宗庙钦”而发。陆九渊借此来证明本心之自然，从而推出易简工夫。船山恰恰来说明此种自然不值得依凭，所谓“君子之所弗怙，以其非人之职也”。也就是说，这种自然体现不出人独有之处。又船山论恻隐之心不足恃曰：

孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而由是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拿定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者?此种见解，的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。[13]907

若乍见孺子入井而怵惕恻隐，乃梏亡之余仅见于情耳，其存不常，其门不启，或用不逮乎体，或体随用而流，乃孟子之权辞，非所以征性善也。[17]401

船山用“石火电光”说恻隐之心，乃是认为恻隐之心具片段性、瞬间性且不可持存。这是人“自然”而有的东西，不足以凸显人的禀赋。故他又说：

若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰：“圣人心如太虚。”还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之应，非异端之圣人，孰能如此哉?异端之圣，禽之圣者也。[21]309

“前际不期，后际不系”的发心，就是极端情境化的心，也是“天”或“自然”之心。船山称之为“蜂蚁之义，鸡雏之仁”,此“禽之圣”并非詈骂之语，而是说此种“自然”状态尚未进入人文世界。

此种发心为何又与船山所批评的“心如太虚”联系起来了呢?正如前引朱子之说：

今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了……。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与……。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称?[2]536

朱子此说颇有《定性书》的意思，所谓：“廓然而大公，物来而顺应。”“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”程颢此语，前提是圣人之心的“廓然大公”,这种“大公”虽然不含有对具体事物的念虑或偏好，但并非纯粹虚无之体。七情中具体的对象性感情，固然是需要“物来而顺应”,但人心必须有一以贯之的持续性主体。在船山看来，朱子的“心如太虚”之说，容易使人将心理解为逐物而生、随境而迁的“自然”性存在。这样必然走向孟子所谓的“物交物，则引之而已”(《孟子·告子上》)。以敬为例，它当是人心中一直存在的，而且人亦必须时时体认、反省自己的这种状态，使之一直保持下去。“还心于太虚，而志气不为功”,可见船山主张心是需要“志气为功”的。为功的落实处，则在于敬。人恰恰是在这种执持中，展现出其主动性，突破断裂的时间结构与被动化的限制，使自己成为化育的参赞者。

四、晚明气学与意志论发展的两条脉络

船山如此界定“志”和“意”,那么《大学》里正心、诚意的工夫便会颠倒。先持志，然后诚意。谭明冉将之总结为“坚持正心为先，诚意乃正心之巩固”[22]32。其实朱子、船山既然都将“意”解释为心之所发，则“意”在心后，其工夫似乎也就在心后了。如果坚持诚意工夫在正心之前，那么似乎不应将意看作表层的经验，而应认为“意”比心更为根本。胡居仁、刘宗周即持此种思路。

不过船山对“心如太虚”的批评是为了针砭心体“无善无恶”之说，他通过“志”为心的朝向善的根本倾向性作限定。与此思路似乎异曲同工的，是刘宗周重新界定“意”,以修正无善无恶之说。

哲学史学人皆知，针对朱子的“意”为心之所发的定义，刘宗周将“意”解释为“心之所存”,认为“意”是有定向的。朱子的“心之所发”,刘宗周用“念”来替代。其实刘宗周也注意到了“志”,并与“意”作了比较：

心所向曰意，正如盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。……可知意为心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。……心所之与心所往异，若以“往而行路时”训“之”字，则抛却脚跟立定一步矣。……意者，心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。[23]343

刘宗周的比喻非常清楚地讲明了他对“意”“志”的理解。人想向南走，这个“向”就是“意”,身体根本没有任何行动。“志”就是身体有了微微的动作，所谓“抛却脚跟立定一步”;但这种动作还停留在原地，没有真正迈出步伐、产生经验距离。张学智总结说：“意是先天本具的潜在意向，如盘针之必南，志是后天活动的指向。”[24]436

刘宗周的“意”“志”“念”三个概念，显然“意”为本体；“志”虽然也是善的倾向，较于“意”则稍往下落，尚在本体层面；“念”则直接落在经验一边。但船山所理解的“志”,恐怕并非刘宗周所界定的后于“意”的“志”。值得注意的是，船山以第七末那识对应“志”,而第七末那识又称作“意识”(与第六之“意”有别),刘宗周的“意根”则颇可以对应末那。丁耘称：“这种根据在唯识学那里是第七、第八识，在刘王那里，将这些深于意识的心识翻转、推进，就是气论中的天道与人性。”[25]90其说颇具卓识。

高海波亦曾对船山的“志”论作过详细分疏，并将之与刘宗周作比较指出：“船山比朱子更加重视意志的作用，但是船山并没有明确肯定志是一种先验的道德意志，他所说的意志仍不是终极的道德标准或道德法则的给出者，性理才是终极的标准。心在认识到性理之后，通过后天持志的工夫，使心时刻能够符合性理，这才是船山持志说的本意。……从逻辑上再往前走一步，先验的道德意志就呼之欲出，那就是泰州王栋、晚明刘宗周等所做的重要工作。”[5]63此说揭示了船山的“志”就其本体性而言，确实不如刘宗周对“意”的本体地位赋予的那么根本。然而，船山是不是“从逻辑上再往前走一步”就近于刘宗周?抑或如丁耘所言，船山反而恰恰是刘宗周的逻辑转进?

其实与其将二者看作同一思想脉络的衍变，不如看作两条线路的发展。刘宗周仍处在心学立场，他以“意根”作为最根本性存在，乃至宇宙本体。此种思路，如陈畅所总结的：“气学形上学确保了万事万物随着境域的不同而自由展现生意：‘此心生意’随着主体所遇事情的不同而展现出符合具体事情脉络的条理，当恻隐自恻隐，当事功自事功，当节义自节义，一体互现。这是气学形上学开展出的新气象。”[26]159但船山不同，在船山那里天、人虽然一贯，但绝非将天摄入人。从张载到船山，一般称作气论思路，其实若称为天道论的思路则更能豁显其立场：一方面承认气化宇宙的自在自为，一方面贞定人在其中的位置，并显明人与气化宇宙的一致之处。诚如前引《张子正蒙注》“释氏以真空为如来藏”[19]83一段，船山认为在“太虚”之太和中，最根本的就是乾健、坤顺之性。而人道之立，恰恰来自乾健、坤顺之性灌注到人身上形成的“志”和“意”。由此便可看出，“志”在船山那里可以定位为人的本体，但它的来源是“太虚”的乾健之性，其灌注于人之后则可以实现参赞化育的功用。但“太虚”本身，自不可收摄入人的“志”内。从这里我们也可以看到心学的气论与天道论的气论是看似“趋同进化”实则脉络暗分的两种理路。

结语

如前所述，船山在早期的“外传”类著作中对“心如太虚”有严厉的批评。张载自然也不会认可“心如太虚”之类的观点。但“太虚”是张载哲学中最重要的概念之一，船山“希张横渠之正学”,却批评“心如太虚”的讲法，唯一合理的解释便是他早年并未对张载有过多的措意。虽然船山之宗奉横渠是到晚年作《周易内传》时才确立的(3),不过，我们也应看到船山在“志”“意”问题上的连续性。张载《正蒙》即有“志”“意”之别，而船山注《正蒙·中正篇》时道：

意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。[19]189

船山在《张子正蒙注》中，对“太虚”概念的使用始终保持警惕。如果说张载提出“太虚即气”,同时强调其“虚”(清通)和诚实无妄的两面，船山则在注《正蒙》时往往用太极、太和、氤氲、神理等去限定“太虚”。当船山以乾健之性对应“志”、以坤顺之性对应“意”时，我们可窥见船山晚年易学哲学对其志、意之说的深刻影响。

参考文献

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注释

(1)陈来分析朱子“心统性情”说时指出,此命题有“心兼性情”与“心主性情”两个方面。参见陈来:《朱子哲学研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第296页。

(2)船山的“志”“意”之概念诠释与唯识学的关系,可参见丁耘:《心物问题与气论》,《中国社会科学》2022年第6期,第86—105页。另外中山大学苏杭对此问题也有论文探讨,见于若干会议学术报告,未刊。

(3)戴景贤、杨立华皆指出,船山推尊张载实自晚年作《周易内传》始。参见戴景贤:《王船山学术思想总纲与其道器论之发展(下编)》,香港:香港中文大学出版社,2013年,第153页;杨立华:《船山晚期哲学的定位》,《哲学研究》2024年第9期,第46页。

谷继明，同济大学人文学院教授、同济大学敦和经学学者。

原文刊发于《船山学刊》创刊110周年“船山学研究”专刊2025年第4期