摘要：古典文明及其与现代世界的关系已经成为中国古典学的时代课题。探讨早期中国古典文明的意识及其传统，可以从中考察文明延续或复兴的历史经验。战国秦汉间的政治变革，使得郡县制代替了分封制，汉儒承担的文化使命之一，是如何为新的制度注入文化理想。继先秦儒家之后，以董仲舒为代表的汉儒对夏商周三代文明的价值加以阐发，为汉朝设计了“少损周之文致，用夏之忠”的礼制形态，体现出汉儒对传统与现实关系的深刻思考；他们通过变革话语机制，运用宇宙论的话语形式，将三代文明符号化、数术化，使之进入现实生活；他们还借助经典的训释，寻绎出三代文明的根本原则，作为经学的通义，确立了儒家的话语原则。
关键词：汉儒 古典学 董仲舒 三代文明
作者：徐兴无，南京大学文学院教授（南京 210093）。
来源：《中国社会科学评价》2025年第4期P4—P12
就中国的思想、学术和文化研究而言，新问题和新方法往往与不同时代文化意识的兴起密切相关。比如20世纪初的“国学”和90年代的“国学热”，前者为了挽救文化危机，后者为了确立文化自信，但都强调对中国传统文化作整体观照，因此也推动了学术的综合与创新。当今我们处在人类文明对话与冲突的现实之中，“国”的界限和格局似乎也面临重新探讨的需要。进入21世纪，中国“古典学”的兴起是学术界的回应方式之一，它将“国学”的视野拓展为文明研究，突破现有学科的意识和范式，因此提出了新的时代课题。2024年在北京召开的首届世界古典学大会，其主题是“古典文明与现代世界”，这就需要在研究人类古典文明遗产的基础上，深入探索古典文明的精神传统及其现代发展与转换机制，而借鉴古典文明的自觉意识也是人类共有文化传统，如果要探究这方面的历史经验，中国的汉文化堪当范例。
一、汉儒的文化使命
尽管“何为文明”尚无定说，但无论是古史传说的记载还是考古发现，都能证明夏商周三代的礼乐文明是中国早期国家文明的显著特征。不仅如此，它的理想性和典范性受到极大认同，构成了中国古代文明的思想内涵和精神传统，而这个传统首先发端于三代礼乐文明意识的出现。和世界上其他“轴心时期”的文明一样，中国古代的“哲学突破”始于诸子时代，而早期中国的古典文明意识也因此萌生。就在周代礼乐制度崩坏之时，孔子不仅通过整理夏商周三代的文明遗产，开创了中国的古典学术，而且通过阐释三代礼制的因革轨迹，创发了中国的文明理念。战国时代，郡县制逐渐取代分封制，荀子提出了“法后王”的问题，思考古代文明与现实世界的关系。秦汉实现了统一的郡县制度，在这样的新制度中如何实现古代文明的复兴，成了汉儒面临的时代问题。汉代的经学和文教制度传承、发展了古典学术，但汉儒对三代之道的阐发也值得进一步研究，因为汉儒对这个问题的回应，奠定了秦汉以后的文明理想，也为后世的文明实践提供了历史的经验。
相较于先秦诸子的思想，秦汉以后的思想形态发生了重大的转变。按照冯友兰《中国哲学史》的划分，中国哲学自董仲舒起，便由子学时代进入了经学时代。无论是杂家、道家还是儒家，都放弃了争鸣与辩论，转而采用阴阳五行的宇宙论模式来整合天人关系。葛瑞汉惊讶于在东西方“轴心时代”末期都在探究统一的世界观，以支持一种天下一统的政治，“中国几乎立即找到了解答方案”，阴阳五行这种强调关联性的宇宙论将天人之间的鸿沟在秦汉时期就填平了。
这个转变呈现出思想的浅显与平庸，首先招致宋儒的批评，朱熹即称“汉儒也穿凿”。现代学术中有关中国哲学史、学术史、思想史的研究也曾经将唯心主义、宗教神学、经学神学等标签贴于以董仲舒思想为代表的汉代儒家思想和经学思想之上，因为他们的“天人感应”学说在现代科学意识中只剩下了荒诞。那么，一个重要的问题就出现了：为什么如此荒诞的思想却能够成功地影响古代中国？1926年，顾颉刚曾写信询问傅斯年：孔子作为旧社会旧文化的继续者，为何会在秦汉以后的新时代中成为中心人物，他的学说为何影响如此长久？他认为除非证明孔子思想中“多少含些新时代的理想，经他的弟子们的宣传，他遂甚适应于新时代的要求”。 顾氏的问题并非着眼于孔子及其弟子们的哲学水平，而是在追问，什么是孔子从旧文化传统中阐发出来并为后世接受的新思想？
顾颉刚认为，孔子思想在汉代的成功在于与其他思想文化的结合，即儒生与方士造就了“统治集团的宗教”，适应了神化政治权威的要求。此后的学术界也在提供相关的答案。冯友兰概括秦汉思想特征时说：“秦汉之政治，统一中国，秦汉之学术，亦欲统一宇宙”，故汉人“在各方面使事物整齐化，系统化之努力，可谓几于热狂”。钱穆揭示了儒家思想变革的轨迹：“战国晚世以迄秦皇汉武间之新儒”，采用道家和阴阳气化的新宇宙论“重加弥缝补缀以曲折会合于儒家人生观之旧传统”。作为汉儒思想创发时期的代表人物，董仲舒的思想成为理解汉儒思想形态的标本。徐复观从董仲舒“天的哲学”着眼，认为先秦儒家思想和西汉经学解释发生了重大转折，这种思想一方面肯定了趋于成熟的大一统专制政治，一方面“又想给此一体制以新的内容，新的理想”。
上述诸家的讨论都肯定了汉儒在历史和文化的变革时代采取了积极的应对，不仅实现了与非儒学思想的结合，而且熔铸出了新的思想形态。但是，包括顾氏观点在内的上述观点，似乎仅仅回答了看似“荒诞”的汉儒思想为何能适应新时代的问题，而汉儒从孔子那里继承并发扬的“新时代的理想”，也就是汉儒的文化使命及其历史作用并没有得到充分的揭示。因此，我们还是要回到顾颉刚的问题。
二、发明三代之道
孔子开创的先秦儒家思想和学术是通过对夏商周三代，特别是周代礼乐文化的继承和阐释而形成的，孔子的“述而不作，信而好古”“温故而知新”，都是对上述文化的态度。三代文化其实是诸夏文明的共同体。张光直指出：“夏、商、周三个王朝均由不同氏族的成员所建立。在中国早期，这类氏族可能百十成群，各自独具一套共同特征。”而周人思考政治兴亡时，多举三代为说，如“殷鉴不远，在夏后之世”，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”说明周人已将自己与夏、商两代视为一个统绪。春秋时代“礼崩乐坏”，诸侯国的君子们关注三代的典章制度，以之为制定礼法的根据。《国语·周语》载，晋随武子聘于周，“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法。”议论世道时，将三代作为一个大的时段来借鉴。《论语·为政》载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”又《论语·八佾》曰：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”这段话在《礼记·礼运》中被转述为：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”所以三代之礼也可以作为三代之道的体现。孔子将三代文明阐释为一个礼乐文明的传统，并且指出，唯有能够阐释和发展三代文明的人才是真正的继承者。这里不妨借用康有为的话——“三代文明，皆藉孔子发扬之”，或者说，所谓“新时代的理想”就是孔子通过阐释传统而自觉到的三代文明。
战国时期，孟子倡导仁政和王道，也以三代为说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然。”但是在 “王道既微，诸侯力政”的时代，纵横策士们声称“仁、义者，自完之道也，非进取之术也。”无论是道家，还是法家、纵横家都对儒家思想加以批判或否定。“王道”与 “霸道”之间的竞争不能依靠孟子式的良知启发与道德劝说，而是思想和话语上的进取。荀子提出了如何将“三代之道”从历史进入现实的途径，他认为“不知法后王而一制度”的是“俗儒”；只知“法后王，一制度”的是“雅儒”；只有“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”的才是“大儒”。因为“王者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”。王者的制度既要从三代的传统之中寻求根本性的规律，又要从后世的现实之中寻求具体的法则。荀子所言“后王”歧解甚多，但最早的解释是司马迁给出的：“《传》曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”因此，“法后王”是“王道”和“仁政”在近世的实践路径，无甚高论却容易实行。“后王”们在实践着新的郡县制度，创造着新的时代，其文化精神是现实的和功利的，往往主张与传统决裂。商鞅劝秦孝公变法时说：“三代不同礼而王，五伯不同法而霸。”荀子以既法先王之道又合后王之法的逻辑贯通了分封制与郡县制的政治文化统绪，先王的道不等于后王的法，但后王的法不能失去历史文化的根据。
随着秦汉统一郡县制的确立，三代的先王和东周的后王们都成为过去，秦汉面临如何确定国家政治制度和文教制度的问题。在秦始皇的朝廷上，博士淳于越建议效法殷、周，分封子弟功臣，以为长久之计。而李斯则声称“五帝不相复，三代不相袭”，建议禁止民间藏《诗》《书》百家语，以吏为师。秦的覆灭似乎印证了只取后王之法，抛弃先王之道的恶果，让汉儒不得不继续思考荀子的问题。贾谊上疏告诫汉文帝“三代之君有道之长”，但只是在治术层面上的讨论。直至汉武帝即位，诏贤良对策，才开始询问“大道之要”，提出了政治和文化理想的问题。
从《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》可见，汉武帝的目标是效法古代圣王，制礼作乐，确立汉朝的天命根据和文教制度。他在制诏中问：由于王道大坏，“夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或悖缪而失其统与？”三代先王的礼乐制度为何不能持守和延续？董仲舒的答案是，在于不循道而行，而不在于是否执守先王的礼乐制度：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”“所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。”所以，改制作乐的前提是寻求正确的道路。于是武帝又问：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”既然道是永恒不变的，为何符合道的三代礼乐教化会出现差异甚至失败？所谓的不易之道是否存在？此时，董仲舒才和盘托出了汉朝如何走上王道的方案：孔子所说的“亡为而治”只有尧、舜、禹之间的禅让制度才能做到，所谓的“继治世者其道同”；而夏商周政权之间的传递方式是革命，只能按照孔子所说的“损益”的方法，才能不离王道，所谓“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也”，所谓的 “继乱世者其道变”。变道的法则依照“夏上忠，殷上敬，周上文”的方法循环。以此逻辑，处于衰周暴秦大乱之后的汉朝，就应该回到夏道的模式——“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。因此，董仲舒建议汉武帝行教化，培育百姓的性情和道德，“教化之情不得，雅颂之乐不成”，“今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化”。
三代礼制的损益和教化宗旨不同，是战国秦汉时代的共识，儒家礼学对此多有讨论，苏舆《春秋繁露义证》曰：“三代殊制，见于《礼记·明堂位》、《檀弓》、《礼器》、《祭法》、《祭义》诸篇者甚多。”道家、法家、杂家等也引此阐说其政治学说，只是文同意异而已。比如代表董仲舒思想的《春秋繁露》中有很多文字与道家的《淮南子》互见，然而《淮南子·汜论训》却说：“夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从！”武帝的策问似乎也基于这样的观点。而董仲舒则强调“王者有改制之名，亡变道之实”，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，一方面将“三代之道”从具体的“三代之礼”当中抽绎出来，作为根本性的道路和原则，为汉朝大一统集权制度提供文化上的合理性，另一方面提出了能够与汉朝社会实际和郡县制度相结合的政治和文化方案。至此，董仲舒试图改变秦朝“非有文德以教训于天下”的局面，将三代礼乐文明阐发为汉朝的理想，注入新时代之中。其思辨性体现为对“三代之道”变与不变的阐说，其深刻性在于对传统与现实的反思。
三、变革话语机制
汉儒对“三代之道”的言说，除了董仲舒《对策》中的议论方式，还采用了另一种方式。《春秋繁露》阐论《春秋》“王正月”曰：“王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复。”又曰：“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统，亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。”“文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。”“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”这是结合历术中的宇宙图式来展示“三代之道”。三代的正朔不同，夏以十三月（寅）为正月，色尚黑，为黑统；殷以十二月（丑）为正月，色尚白，为白统；周以十一月（子）为正月，色尚赤，为赤统。《春秋》新王又回到夏的黑统。随着三代的循环，以前的朝代则被推为“五帝”（夏商周三代以前为黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜），也称为“五端”，再向前则推为远古的“九皇”。三统的每一次循环，朝代的次序（夏商周）与历数次序（子丑寅）相反，故曰 “逆数三而复”。“五端”的每一次循环，朝代的次序与五行次序相同，故曰“顺数五而相复”。“顺数”与 “逆数”皆为单数循环，代表天道的数列。“顺数”演示“继治世者其道同”的禅让方式，“逆数”则演示“继乱世者其道变”的革命方式，昭示出汉朝应该“少损周之文致，用夏之忠”的道理。
这种话语的机制完全不同于先秦儒家的辨论，其本质为何？葛瑞汉曾借用结构主义语言学理论来分析秦汉之际宇宙论的关联思维与“关联宇宙建构”。由于人的思维受到句子的支配，而字词在进入被称作“言语”的句子之前，已经在“语言”中联结为由经验模式化而成的系列，在相似、相近的系列之间，往往可以用隐喻或换喻式的话语互相替代。因此，阴阳五行这样的概念其实是表示功能结构的语言系列，归入其中的字词进入句子时便成为丰富的譬喻，将人与社会、宇宙聚合成一个相互关联的整体。如果根据葛瑞汉的观点来看汉儒话语机制的“语法”，其中最常见的是用归类式的陈述将概念配置到宇宙图式之中。比如天与人的配置，道家的《淮南子》会这样陈述：“天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。”而汉儒在袭用这样的“语法”时，可以不断增加字词和概念的类别。比如《春秋繁露》曰：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”与《淮南子》相较，《春秋繁露》增加了“天志”“天理”等形而上类别表述，将人的道德本性纳入其中。在配置的陈述句中，不仅要有具体物象或抽象观念的归类，还要有数字的组合。
当然，儒家自身也有着深厚的“譬喻”修辞传统，《论语·雍也》曰：“能近取譬，可谓仁之方也已。”但是儒家的譬喻与宇宙论中以象、类、数组合成系列的字词不同，譬喻是随机运用的比方，通过某种关联更好地说明要比方的事物，而象、类、数中的字词本身就是具有意义的象征或符号。比如《论语》中的孔子说“知者乐水，仁者乐山”是譬喻，而《易传》中的孔子已不满于“书不尽言，言不尽意”，声称“圣人立象以尽意”。因而《说卦》中的“坎为水”“艮为山”就成了可以由象取意的象征符号。正如加达默尔指出的那样：“象征决不是一种任意地选取或构造的符号，而是以可见事物和不可见事物之间的某种形而上学关系为前提。”以此来看《春秋繁露》中描述的“黑统”“白统”“赤统”，就是三个能让人们直接认识到“三代之道”的象征符号。
此外，战国秦汉间新宇宙图式的知识背景是方术，从《汉书·艺文志》和近世出土文献中可见，数术和方技类文献的数量几乎与六艺、诸子平分秋色，可见方术是当时现实生活中的常识，也可称之为“原始科学”。和哲学思想不同，方术的逻辑要求推测与应验，所以汉儒对宇宙论运用不仅要表达思想，还要预测与验证现实政治，回答汉武帝所问的“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。于是董仲舒及汉儒“推阴阳言灾异”，将赋予儒家思想的象征符号运用于计算、演示，形成了影响汉朝现实生活的政治方术。所谓“逆数三而复”“顺数五而相复”就是这些符号的运算公式。“三统”也是汉儒推算天命世运的灾异数术。当“有黑龙见东莱”之时，谷永对曰：“汉家行夏正，夏正色黑，黑龙，同姓之象也。龙阳德，由小之大，故为王者瑞应。未知同姓有见本朝无继嗣之庆，多危殆之隙，欲因扰乱举兵而起者邪？”尽管后世指责汉儒“喜谈灾异，蒙蚀经谊”，但汉儒的话语机制，可以极大地宣示、证明三代之道的神圣性和必然性，并通过数术推验汉朝与三代的天命关联，在现实中感受到历史的存在。
四、建构经学通义
经典是古代文明的结晶，战国秦汉时代的儒家已经赋予经典以宇宙论的色彩，视其为道的载体。《荀子·儒效》曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣……取是而通之也。天下之道毕是矣。”《易传》将《周易》作为天人之道的象征。《系辞下》曰：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”马王堆帛书《要》曰：“故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉……有四时之变焉……故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之《易》。”随着经学的确立，汉儒更加重视凭借经典的权威言说天人之道。《春秋繁露》曰：“《春秋》之道，奉天而法古”，“古”是先王之迹，“天”是自然万物，但其中的“道”体现于《春秋》这部经典之中。
《春秋》首句曰：“元年春王正月”。董仲舒在《对策》中解释这六个字时说：“求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云耳。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”又曰：“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”从中可见， “元”“春”“王”“正”四个字的所指完全脱离了原来的文本语境，被抽取出来转变成宇宙论和术数学的概念，作为宇宙、天道、人类和王道的开端与根本，正如史华兹认为的那样，董仲舒“倾向于从经文中导引出超越于所有‘制度变化’之上的、关于伦理政治行为的普遍原则。”值得注意的是，这些“普遍原则”是用训诂的话语形式完成的，于是它们就成了圣人预设在经典中的义理，从而确立了经典的话语权威。
董仲舒从《春秋》中创发出的最大的义理就是“一元”。“一者万物之所从始也”，是经典包含的宇宙根本，《春秋繁露》亦曰：“《春秋》，义之大者也。得一端而博达之，观其是非，可以得其正法。”“元者辞之所谓大也”，是经典的载道形式。《春秋繁露》亦曰：“《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”道家的“一”是自然之道，而儒家从《春秋》中发现的“元”则是自然和人道的共名。
发明三代之道被视为孔子修《春秋》的意图。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”司马迁述董仲舒之言曰：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪。”汉儒对“一元”义涵的创发，为三代之道建构了宇宙和经典两方面的根据。《春秋繁露》曰：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政。”既然“王道之端”根源于“元”，“王正月”就应该包括夏商周“三正”。董仲舒《对策》曰：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”既然“一统”是大统，就应该贯通三代。汉儒沿着这个逻辑，将三王的“正月”和三统都从《春秋》的文字中训释出来。由于《春秋》十二公即位皆在正月，故书“春王正月”。其他年份的春季有事之月亦书“王”，如隐公三年、四年书“王二月”，隐公七年书“王三月”。《春秋繁露》根据这样的正朔书写推演出黑白赤“三统”。何休《春秋公羊解诂》也据此确定了“三正”的书法：“二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。”
寻求三代之迹被视为孔子修订《诗》《书》礼乐的意图。《史记·孔子世家》曰：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》……观殷夏所损益。”董仲舒创发“三统”“五端”之说，以三代之道贯通于《春秋》之中，汉儒又依此模式，将古代圣王的统绪贯通于《周易》和《尚书》之中。《汉书·艺文志》说伏羲“始作八卦”，殷周之际文王“重《易》六爻”，孔子作《易传》十篇，“故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古”；郑玄作《书赞》曰：“三科之条，五家之教。”魏源指出：“‘五家’者，唐、虞、夏、商、周也；‘三科’者，虞夏一科，商一科，周一科也。”此说出自董仲舒的“五端”“三统”，“帝、王、‘三统’古谊，莫精于董生”，“此《尚书》微言大谊，西汉惟伏、孔、董生得闻之”。于是“三代之道”贯彻于五经之中，成为汉代经学的通义。
余论
班固评价董仲舒等汉儒“推阴阳言灾异”的言说方法是“假经设谊，依托象类”。如果借此来衡量汉儒对“三代之道”的发明，其话语和逻辑一则依据作为古典文明遗产的六经，一则依据宇宙论图式中的象类。汉儒运用经学和数术的话语，不仅从旧文化中创发了新时代的理想，而且让新时代获得了历史文化的内涵。杂家的《吕氏春秋》和道家的《淮南子》自诩的话语机制是“上揆之天，下验之地，中审之人”；“观天地之象，通古今之事”，只在天人之际说话；而汉儒的话语机制中，又增加了经典的维度，在天人与历史之间说话，一如《汉书·律历志》所言：“稽之于古今，效之于气物，和之于心耳，考之于经传，咸得其实，靡不协同。”
儒家虽然抱守六经，深究礼乐，但更重视“取义”，即对古典文明遗产的意义与价值加以阐发。吕思勉曾说：“然六经虽固有之书，而既经孔子删修，则自有孔子所取之义。为孔子之学者之重六经，亦重孔子所寓之义，而非重其固有之书也。”董仲舒等汉儒的治经方式也是寻求“大义”，而且更切世用，因为他们面临一个更广阔的新世界，与秦人确立统一郡县制度相较，汉人的贡献在于补充了文教制度和文化理想，因而也形成了更大规模的文明。
