许家星:精一之传——王阳明道统思想探幽

选择字号:   本文共阅读 1104 次 更新时间:2022-05-28 23:14

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许家星  


摘要:道统论是王阳明良知学的重要内容。阳明道统论以“精一之传”为宗旨,阳明认为此道始于尧舜禹之十六字心法,经孔颜(孟)仁学、周程道学而最后为其心学所传承。阳明在极力摒除朱子学于道统之外时,对作为同调的象山、甘泉心学之不够精一皆有所不满,并以明人伦之学极力驳斥心学为禅学之诬评。阳明道统论有其动态发展历程,其若干“出格”之论体现了阳明学的理论创新与儒学传统、理学共识之间同异交错的紧张关系:“颜子没而圣学亡”作为阳明早年未定之说,实质上是对宋儒所揭示的颜孟之别这一道统分判的接续;孔子九千镒之论与“夫子贤于尧舜”之传统实相背离,体现了阳明学因病发药所隐含的矫枉过正之处。阳明的道统论呈现了阳明学与朱子学的继承发展关系,也表明道统论依然是儒学未来发展所必须面对之重要课题。

关键词:精一之传;王阳明;道统;


一、精一之传

朱子以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字心传为儒学道统之开端,此为阳明所认可。不仅如此,阳明且以其中的精一之传作为圣学、心学的道统之源。徐爱亦以“精一之功固已超入圣域”赞阳明悟道后达到的大中境界。今人陈荣捷则做出“阳明最重精一”之论断【1】。诚然,“精一”可谓阳明道统思想题眼所在。

阳明以精一之德作为决定圣之为圣的根本所在。提出“只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣”【2】。此所谓精一,指的是内在德性而非个体才力。精一之学是通向圣人之途的必要途径,只有从事精一之学者,才有可能察觉通往圣人之路上的种种工夫缺失,从而矫正与圣学毫厘出入所在,此似暗批朱子学偏离精一之学而自以为是。“非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。”【2】

阳明以“精一”为绳尺,批评朱陆之学皆不够精一。指出尧舜精一之论说尽一切道理,而朱子《大学或问》析之、合之之论过于分合,盖理本不容分析凑合。“此理岂容分析,又何须凑合得?圣人说精一自是尽。”【2】批评象山致知格物之说沿袭前儒,正是其学未能精一之真实表现。“然此毕竟亦是象山见得未精一处,不可掩也。”【2】阳明也以“精一”批评思想不纯而有偏差者,如既主致良知而又求之见闻者,与专门求之见闻者,皆是学未精一而庞杂之表现。“若曰致其良知而求之见闻,则语意之间未免为二;此与专求之见闻之末者虽稍不同,其为未得精一之旨,则一而已。”【2】

阳明以精一评价经典著作所论工夫是否精密。认为《孟子》集义养气之论虽大有功,却是随时立方、因病发药的对治之学;虽切中学弊,直指要领,但却不如《大学》三纲八目之功精一简易,周遍精密,无所不包而纯粹无瑕。在阳明看来,精一是一种极高的评价尺度,即便《孟子》亦担当不起。他说:“《孟子》集义养气之说,固大有功于后学,然亦是因病立方,说得大段。不若《大学》格致诚正之功,尤极精一简易。”【2】

精一在阳明看来既可分论“精”与“一”,又可合论“精一”。阳明常把“精一”合论,当作为学成圣的致良知工夫。“明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫。”【2】另一方面,阳明又以精、一为主意与工夫关系,二者本来为一,贯通一体。学问思辨行是“惟精”工夫,指向“惟一”本体。“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。”【2】阳明还认为精、一近乎中、和之体、用关系,“一”是作为天下大本,“精”是作为天下大用,精一无所不能。“一,天下之大本也;精,天下之大用也。”【2】此解与朱子不同,朱子把精、一皆解为“允执厥中”之工夫,中才具有目标意义,精、一乃是精察、守一工夫。

阳明以精一来理解道心人心,认同于程子而批评朱子人心道心说不够精一。

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命。’以先生精一之训推之,此语似有弊。”先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓人心即人欲,道心即天理,语若分析而意实得之。今日‘道心为主而人心听命’,是二心也。”【2】

阳明主二程道心天理、人心人欲说。认为心一也(朱子也是心一论),以是否掺杂人伪作为判定人心道心的标尺,此与朱子以性命与形气分辨说不同。阳明认为心得正即道心,失而不正即人心,本无(非)二心。批评朱子“道心为主而人心听命”似有两个同时存在之心,而程子道心天理、人心人欲说看似对说,但实与朱子不同。盖其理欲不能并立而存,有理则无欲,有欲则无理,故实主一心。其实朱子早期亦主二程说,但晚期对人心的理解发生了变化,已经不再把人心简单理解为人欲,而是指一般意义上的中立的心,尽管它易于滑向人欲,但毕竟还不是人欲,故只是危险而已。道心在阳明看来不仅是天理,也是良知本体,“道心者,良知之谓也”【2】。把道心作为传心之要,视为本体之微。“千圣传心之要,只是一个微字,所谓不睹不闻也,是所谓道心也。”【3】阳明对“人心”没有好印象,认为它不是人欲,即是“人过”,以人心之危即是人心之过,提出只有通过精一之功方能免过。“彼其自以为人心之惟危也,则其心亦与人同耳,危即过也。”【2】

宋儒重视“允执厥中”的“执中之传”,视为尧舜心法根本所在。相形之下,阳明则特重精一之传。从经典脉络而言,“允执厥中”与“人心惟危,道心惟微,惟精惟一”并非必然一体,而是各有其独立意义。“允执厥中”说出现年代在前而真实性似乎更高。朱子《中庸章句序》开篇即指出,作为道统之传,首见于经者,唯尧舜授受“允执厥中”四字,此后作为工夫补充的“精一”三句,乃是舜禹之授受,故就道统而论,仅“允执厥中”即足矣。此外,此十六字心传因见于《古文尚书·大禹谟》还涉及真伪之辨,而“允执厥中”之传见于《论语·尧曰》首章尧舜授受,而无真伪纠葛。再则,子思对道统的接续发扬,亦被认为体现于《中庸》,即对“允执厥中”之发明。自然,包括阳明在内的宋明儒皆极力构建尧舜执中之传与舜禹精一之学的内在关联。但其实在儒学道统的叙述中,尧舜与禹始终有所差异,如阳明即以尧舜为万镒,而仅以大禹为七八千镒,分两才力相差不少。

二、精一之传的道统叙述:心学、支离之学、禅学

壬申(1512)《别湛甘泉序》、庚辰(1520)《象山文集序》、乙酉(1525)《重修山阴县学记》《万松书院记》四篇文字充分表达了阳明以精一之传为宗旨的道统思想。它们从不同角度体现了阳明在不同时期对道统的认识,反映了阳明道统思想的延续性与差异性。

《别湛甘泉序》写于龙场悟道后三年,体现了阳明道统意识的初步觉醒与树立。

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之,孟轲终【4】,又二千余年而周、程续。自是而后,言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本……彼于圣人之道异,然犹有自得也。而世之学者,章绘句琢以夸俗……而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习……虽其陷于杨、墨、老、释之偏,吾独且以为贤,彼其心犹求以自得也……某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老、释。赖天之灵,因有所觉,始乃沿周、程之说求之,而若有得焉……甘泉之学,务求自得者也。世未之能知其知者,且疑其为禅……则如甘泉者,非圣人之徒欤!【2】

阳明首先提出了“颜子没而圣人之学亡”这一看似惊人的观点,进而又肯定曾子以忠恕一贯之道传孟子,此似与“圣人之学亡”相冲突。而在孟子没后两(当为一)千余年,此道复为周程所接续,自周程后,又失其传。阳明猛烈批判朱子的支离之学,言说特详,分析益精,学术更加支离逐末向外,章句之学大为流行。批评此等精密雕琢、详细分析的精详之学为学术之最大祸害,此说近乎《朱子晚年定论》所引吴澄对陈淳、饶鲁“况止于训诂之精,讲说之密”的批评。可见阳明道统论的批判矛头指向支离的朱子学。与之相应,阳明对被痛斥的异端之学杨墨、释老反有所称赞,认为较世俗章句训诂之学,犹是身心性命之学,与圣人之学同属求道自得之学,不过有所偏颇而已。阳明反思自身曾经沉溺的章句学为“邪僻之学”,反思曾以释老之学为中介,经由周程之学方才入道,表达了对朱子所树立的周濂溪、程明道传道之说的认同。阳明极力反驳了以甘泉为禅学的批评,认为甘泉与其志同道合,皆为自得之学,是传承圣学的圣徒,隐然将甘泉与自身共同当作接续周程之学的道统继承者。当然,这篇文字论述简略,诸多重要问题如精一之学、圣学为心学等皆未提出,但排斥朱子的道统意识已沛然而发。

八年后的《象山文集序》充分表达了阳明道统思想,可视为阳明道统观的宣言。阳明于此明确提出精一之学就是心学之源,孔孟之学即是精一之学的论断。他说:

圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识……迨于孟氏之时……心学大坏。孟子辟义外之说而曰……不知既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离,外索于刑名器数之末,以求明其所谓物理者,而不知吾心即物理,初无假于外也。佛、老之空虚,遣弃其人伦事物之常,以求明其所谓吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遗也。【2】

阳明先从正面立论,打出“心学”旗号,进而以十六字心传作为心学之本原发端,证明了心学的合法性与神圣性。通过道心、精一这组概念,把中与仁关联起来,认为中即是道心,道心做到了精一则是仁,也即是中。孔孟仁说是传承自尧舜禹的精一之学。以精一贯通三代与孔孟的传承关系,这是阳明道统说的特色处。阳明继而从反面入手,指出“外求”之学的流弊在孔子时已经出现,如子贡之学表现为对知识的推崇、对功利的向往。夫子告之以一贯之教,强调求心之学。至孟子时,墨子兼爱之仁、告子仁内义外之说,大大伤害了心学。故孟子以仁即人心、求放心、仁义礼智固有等说辟除“义外”之论。此后功利之学兴盛,假天理仁义而行其私欲,实无任何道德意义。盖一切道德皆须建立在本心基础上,既然已丧失本心,自然谈不上天理了。作为内在道德根源的本心优先于作为外在道德规范的天理,并决定了理的存在与意义,道德意志先于法则,否则一切皆是伪善。由此造成的后果是道统大坏,心理为二,道德意志与道德法则脱节,内外分裂,儒家“精一”之传消亡。阳明用“析心与理而为二”说指责朱子学造成了精一道统的衰亡。批评朱子学非但不是儒学道统的继承者,反而是断灭者。阳明之论大体以心、物、理三者为中心,总结精一之学失传于两种逆反思潮,首当其冲的是朱子的支离之学,是追求物理名物的枝末之学,此学未能领会吾心即理、不假外求。其次则是与之相反的佛老之学,不知物理即心,排斥伦理伦常而专求于心。二者之中,阳明对朱子学之支离尤为警惕痛斥。

在序文下半部分,阳明阐发了儒家道统发展的新阶段,推崇周程,表彰象山简易之学实得道统精一之传,反驳以象山为禅学的诬枉之论。

至宋周、程二子,始复追寻孔、颜之宗,而有“无极而太极”,“定之以仁义中正而主静”之说;“动亦定,静亦定,无内外,无将迎”之论,庶几精一之旨矣。自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。【2】

阳明认为,精一之学重现光明于濂溪、明道,二子接续孔颜之传,重开精一之旨。特别点出濂溪《太极图说》的无极太极、仁义主静,明道《定性书》的动静皆定、无将迎内外之说,极为契合孔颜之学。与朱子不同者,阳明之程独指明道。如他说,“濂溪、明道始复追寻其绪”【2】。阳明对周程表达由衷钦佩,甘愿以二人继承者自居,亦以私淑二者之高弟为荣。《答储柴墟》言:“仆常以为世有周、程诸君子,则吾固得而执弟子之役,乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉,吾犹得而私淑也。”【2】阳明推崇《太极图说》“无极而太极”说,认为主静当从无欲而非动静理解,它实兼顾动静。又以无极解主静,以定之以中正仁义为太极,认为此二句前后相应。批评朱陆太极无极之辨皆未得其实,此乃周子洞见道体,发前圣未传之绝学,断儒佛之关联处。阳明对明道天资极表赞赏,将之与颜子相提并论,说“虽颜子、明道亦不敢当”。视明道学之高明纯粹为朱、陆所弗逮。

周程之后,道统则为象山接续,象山造诣虽不如二子精纯,未能摆脱个人气质和意见的影响,但其学具有简易直截之优长,故能接续孟子之学。象山之学,是反求诸心之心学,是心理即一之学。故阳明以极为肯定之语气,断定陆学为孟学,而非朱子所谓的禅学。因象山学根本就无禅学遗弃伦理事物之论,以象山为禅学者,皆是附会偏见。阳明大有为象山辩诬之意味,肯定象山为孟学,而将伊川、朱子排斥于道统之外。但同时要注意,象山与阳明只是同调关系,阳明学并非对象山学之自觉继承与发展。一方面,阳明从孟学这一道统传承的路径认可象山心学。“濂溪、明道之后,还是象山”【2】。但阳明同时又从精一之学或孔颜之传的角度,批评象山虽接周程而难免“粗些”。其“粗”体现在象山对格物、知行等诸多问题仍是“沿袭旧说”,不够精一。明确批评象山的致知格物说:“毕竟亦是象山见得未精一处,不可掩也。”【2】且阳明对吾人所津津乐道的象山“心即理”说非但不感兴趣,甚或持批评态度。故阳明始终以周程之继任者自居,而不自认为是象山继任者。【5】此与今人强调陆王之传不同。

阳明于此揭起以精一为宗旨的心学道统论之大旗,其主要关切是心与理的内外分合关系,这也是阳明学与朱子学的根本分歧所在。阳明简略论述了从三代至象山的儒家道统简史,鲜明表达了对以道统发扬者自居的朱子学的批判,也极力划清自家心学与禅学的界限。此与《别湛甘泉序》开篇即言“颜子没而圣人之学亡”之意味确乎不同。

在五年后所作《重修山阴县学记》中,阳明再次表达了类似的精一道统思想,所论有所异同。他说:

夫圣人之学,心学也,学以求尽其心而已。尧、舜、禹之相授受,曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”道心者,率性之谓而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。见孺子之入井而恻隐,率性之道也;从而内交于其父母焉,要誉于乡党焉,则人心矣。饥而食,渴而饮,率性之道也;从而极滋味之美焉,恣口腹之饕焉,则人心矣。惟一者,一于道心也。惟精者,虑道心之不一,而或二之以人心也。道无不中,一于道心而不息,是谓“允执厥中”矣。一于道心,则存之无不中,而发之无不和。是故率是道心而发之于父子也无不亲……盖教者惟以是教,而学者惟以是为学也。【2】

此文新颖处在于:一是围绕道心人心这组概念,采用诚伪及率性、中和说专门阐释精一之学;二是强烈批评污蔑心学为外伦理事物之禅学的观点,可谓心学道统观的深化与正名。这篇文字开头两句与《象山文集序》几乎相同,不过补充“学以求尽其心”六字,强调为学宗旨在于孟子所论之尽心。此记着重剖析了道心与人心这对范畴之别,引入《中庸》的率性解释道心,一则有心性为一义,二则受朱子《中庸章句序》“天命率性,则道心之谓”的影响。阳明界定此道心是未杂人伪之性,具有无而有的特点。一方面,现象上它是无形象、声音、味道的至微者,非感官所能认识把握;另一方面,本体上它又是真实不虚的昭昭显露者,无所不在。道心作为无形之实在,构成诚的根源。“诚之源”来自《通书》“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也”。周敦颐以乾元天道作为万物创生的本始和诚之根源,阳明则以道心作为诚之源。道心作为诚实之本原,与构成伪善之开端的人心相对应。“杂于人”之人当指“人欲”,人心掺杂人欲则危险,故成为伪善之始。阳明赞同程子的道心天理、人心人欲说,故此处对道心人心之解,实则以天理、人欲对应而论,只不过未改其名而已。阳明举道心与人心相对的两个情景,二者可谓“同情而异行”。一则来自孟子,即当下恻隐之心是率性之道,转念纳交要誉是人心;一则来自朱子,即自然需要的饥食渴饮是率性,追求美味放纵口腹则是人心。朱子本以天理、人欲解此。阳明以《中庸》中和说解道心人心所指向的“允执厥中”,提出了与朱子不同的理解:“惟一”是指向道心之“一”,“惟精”作为工夫,则是如何实现道心之一而不落入人心之二。因为道内在含有中,无有不中,故做到了道心即自然实现了允执厥中,纯一于道心则心之所存无有不中,所发皆一一中节。只有秉持道心,率此道心而发,才是合乎仁义礼智信之和,方为天下共通的普遍永恒必然之道。故所有人皆同具此道心、此天性、此达道。自舜之五伦之教以至于古人之学,皆以此中和之道以为教学主旨。可惜好景不长,此道心之教在圣人去世后即发生扭曲,即进入道统失传时代。

圣人既没,心学晦而人伪行,功利、训诂、记诵、辞章之徒纷沓而起,支离决裂……人心日炽而不复知有道心之微。间有觉其纰缪而略知反本求源者,则又哄然指为禅学而群訾之。呜呼!心学何由而复明乎!夫禅之学与圣人之学,皆求尽其心也,亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也,以天地万物为一体也……使其未尝外人伦,遗事物,而专以存心养性为事,则固圣门精一之学也,而可谓之禅乎哉!【2】

“心学晦而人伪行”,即道心遮蔽而人心猖狂,功利、辞章、记诵、训诂等各种学说涌现,圣学被割裂为支离破碎之学,此习非成是之风导致人欲放纵而天理遮蔽。在阳明看来,儒家心学有两种:一种是作为圣学之道的道心之学,一种是作为邪说的人心之学,二者存在非此即彼、此消彼长的正邪对立关系。从历史来看,道心流行主要出现于孔子之前的三代上古。自孔子后,即沦为人心充斥的世界而不知道心之存。偶有能反