摘要：学界围绕邵雍与道家及道教渊源关系的争议很多，由此引出关于“先天”思想源头究竟为一元还是多元，儒家与道家对“先天”概念诠释的异同，以及当代学者对邵雍“先天”思想之定位等问题的更多争论。很多学者受限于学派本位，一味强调邵雍的醇儒、醇易思想特色，认为其“先天”思想直承《易传》，与道家或道教无涉，这极大影响了对邵雍“先天”思想的全面准确阐释。本文在梳理“先天”思想早期流变的基础上提出，老庄的“先天地”说与《乾卦·文言》共同孕育了先秦的“先天”思想。汉唐学者对“先天”的诠释是以老庄说法为主，在继承老庄以有形与无形区分先天和后天的基础上，进而形成基于气一元论的宇宙生成论模式，强调有形的万物自无形之元气而生，后天源自先天，明显融合了老庄与《易传》的表述。以《周易参同契》为代表的道教“先天”思想，在继承老庄“先天说”的基础上再出新意，将此前以自然为中心的“先天说”推向以人为中心的长生修养论。邵雍的“先天”思想对于老庄和道教的“先天说”皆有融摄，并将其推进为独具个性的乐享先天境界的逍遥说。邵雍对于道家及道教“先天”思想的融摄与创新应得到正视。
关键词：邵雍；先天学；道家；道教；先天地说；水中生金
自朱子至今，学界对于邵雍“先天”思想的定位有多次较大反转。朱子认为邵雍之学近老子，且与《周易参同契》颇有渊源，故将其排除在儒学的道统谱系之外。明清之际学者如胡渭等沿袭此说，认为邵雍的“先天图”源自道教，故将其划入易学之异端。近年来，很多学者翻转上述说法①，一味强调邵雍“先天”思想的醇儒、醇易特色，否认邵雍思想与道家、道教思想存在关联。如在讨论邵雍“先天”思想的渊源时，从《乾卦·文言》直接讲到邵雍，无视自先秦以来“先天”思想流传的复杂性，无视邵雍思想的丰富性与开放性，这似乎从一偏走向了另一偏。笔者以为，仅在儒学和易学的有限范围内考察邵雍“先天”思想渊源的做法颇显草率，有关“新论”多受限于“有限且排他”的学派视野，影响了对邵雍“先天学”的全面理解，甚至影响到对邵雍“先天”思想的准确定位，不容不辨。故有必要对邵雍“先天”思想之融摄儒道、自出新意的特性做出考察，充分揭示其复杂性。
一、老庄的“先天地”说与《乾卦·文言》共同孕育了先秦的“先天”思想
先秦时期，“先天”思想得以孕育，其源头并非单一。在《易传》之外，老庄的“先天地”说同样是孕育“先天”思想的重要源头。“先天”思想的早期流变历程体现出儒、道思想之间复杂的分合关系。我们应充分关注“先天”思想早期流传过程的复杂性。
老庄的“先天地”说是先秦“先天”思想产生的重要源头。“先天地”一词在《老子》《庄子》《鬼谷子》《鹖冠子》《关尹子》、传世本《文子》和出土简帛《黄帝四经》等文献中都曾出现。除《老子》《庄子》《黄帝四经》可确定为先秦文献外，其他著作的形成时间尚有争议，其定本未必形成于先秦时期。较稳妥的说法是，“先天地”一词最早见于《老子》：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（《有物混成章》）此后，“先天地”又见于《庄子》：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）、“有先天地生者，物邪？物物者非物”（《知北游》）。
《老子》和《庄子》对于“先天地”的诠释基本一致，都认为确实存在一个先于天地者即道。有形天地万物皆从此存在中化出。先于天地者无形而实有，亦无生灭，自先天而派生出的天地万物因为有形体，故有生灭轮转。老庄此论颇具本根论、本源论的意味，也是汉唐流行的“先天说”的原型。
与之相对，“先天”一词则最早见于《乾卦·文言》：“先天而天弗违，后天而奉天时。”历代对此的解释基本相同，以《周易注疏》为例：“‘先天而天弗违’者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。‘后天而奉天时’者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”[1]23这强调的是“大人”的行事态度，而非对天地自然本身的阐释。学界对于《老子》和《乾卦·文言》的时间先后尚无定论，故稳妥的说法是，二者都是“先天”思想产生的重要源头。将“先天”思想的流变历程简化为从《易传》直接到邵雍，进而认为邵雍“先天”思想仅有唯一源头的看法，并不符合历史事实。
二、汉唐学者对于“先天”的诠释以老庄说法为主
“先天地”一词在《淮南子》《老子河上公章句》《太平经》《孔子集语》《周易参同契》（以下简称《参同契》）、《易纬·乾凿度》《度人经》、干宝《易注疏证》、葛洪《神仙传》，以及《葬书》《弘明集》《无上秘要》《黄帝内经·素问》等文献中多次出现，是汉唐学者构建其太极元气论、宇宙生成论的重要思想渊源，影响不容忽视。
汉唐时期“先天”思想的流变异常复杂，但多延续老庄凡有形者皆生自于无形者的逻辑，只不过汉唐学者又引入了气一元论的讲法，认为无形者即是混沌未分之元气，有形者皆因此元气的聚散而生，这是一种宇宙生成论的讲法。他们又将此说扩展到了对各种经典尤其是易纬甚至是《易传》的诠释当中。如此，主张融合儒、易、老的“先天”说成为汉唐学者的主流。此种融合大致有两种思路：其一，多数学者基于太极元气论、宇宙生成论，强调易、老的“先天”“太极”“道”“先天地”“形而上”“形而下”等概念可互释、互通，其基本含义即是有形生于无形说。其二，基于玄学的有无之辨，对易、老的“道”“太极”等概念作出本末、体用关系的解读，强调无为天地之本始。前一种思路后来又被道教所引申，具有明显的气本论色彩。这两种思路都更接近老庄而非《易传》的立场。
汉代学者已经基于太极元气论、宇宙生成论而将老庄的“道”“先天地”“太极”等概念与《易传》的“太极”“先天”“形上”“形下”诸概念相融通，以此来回答宇宙和人的“所从来”问题。他们认为，“形上”与“形下”、先天与后天皆以有形（形而后）与无形（形而前）来划分，形成时间上的前后继起关系。“形上”的“太极”为混沌无形之气，天地万物则由“太极”派生而出。他们也曾将“道”与“太极”互训。易、老的“太极”“先天”概念本来都没有明确的宇宙论、元气论特征，但汉代学者却有意将上述概念引向对宇宙生成、人之所从来问题的解说。如高诱在注《淮南子》时强调“太极，天地始形之时也”[2]197，《汉书·律历志》亦称“太极元气，函三为一”[3]964，《易纬·乾凿度》则称“夫有形生于无形，乾坤安从生……气形质具而未离，故曰浑沦”[4]10-11，都是如上思路的体现。郑玄对《易纬·乾凿度》这句话的注释，也流露出融合儒、道的倾向：
天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰：形而上者谓之道。……《老子》曰：有物浑成，先天地生。[4]11
郑玄有意将《易传》与《老子》的说法混为一谈，有以老庄的“先天”思想来主导《易传》阐释的倾向。郑玄在对《易纬·乾坤凿度》“一块之物目地，一炁之蔀名混沌”的注释中，公开强调“圣人言先天也，物先者也”[5]75，所依据的正是老庄的“先天地”说。易纬本是《易经》的解说性文献，郑玄援老解易的做法势必会淡化二者的界限，冲淡儒学与道家的对立界限。朱伯崑也指出：“就汉代易学发展的历史看，道家黄老学派已将《周易》同《老子》相融合……。《易纬·乾凿度》即吸收了道家的观点解释‘太易’。……两汉的哲学家，包括唯物主义者，都认为《周易》的原理同《老子》的‘道’是一致的。如桓谭……又如张衡……王符……。王弼解易，不仅排斥太极元气说，亦排斥《易纬》的象数之学。”[6]249显然，汉代学者普遍主张太极元气说，赞同易、老融合以论“先天”思想。与之相对，王弼则排斥太极元气说，强调“有之所始，以无为本”[7]110。
在唐代，孔颖达在对《易传》“是故易有太极，是生两仪”的阐释上也主易、老融合：
太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：“道生一。”即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”，即《老子》云“一生二”也。不言天地而言两仪者，指其物体，下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。[1]289
孔颖达认为太极是天地未分之前元气混而为一的状态，与《老子》的“道生一”相对应；太极生天地则可与《老子》的“一生二”相对应，其主张融合易、老的态度非常明显。同时，孔颖达又认为《易传》的形上、形下即是形而前、形而后：
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。[1]292
孔颖达将形上与形下关系解读为形而前与形而后、无体之道与有质之形之分，这一说法后来被张载、王夫之、戴震等继承，形成与程颐、朱熹迥异的形上形下观。先道而后形的说法，正是老庄的主张。
唐李善的《文选》注中，汇聚了郑玄、阮籍、宋均、济、翰等人主张融合易、老论“先天”的言论，其本人也主张“在《易》为元[本为玄字，因避讳改]，在《老》为道。义不殊也”[8]1089。必须指出，郑玄、孔颖达和李善多被认为属于儒学阵营，孔颖达的《周易注疏》更被认为是唐代儒家注释五经的典范，三人积极传播易、老融合的“先天”思想，对后世的影响不容小觑，却也招致反对易、老融合者的反驳。如《晋书》就载有纪瞻对于顾荣将易之“太极”和老庄的“先天”相比附的激烈批评：
[纪瞻]召拜尚书郎，与荣同赴洛，在涂共论《易》太极。荣曰：“太极者，盖谓混沌之时曚昧未分，日月含其辉，八卦隐其神，天地混其体，圣人藏其身。然后廓然既变，清浊乃陈，二仪著象，阴阳交泰，万物始萌，六合闿拓。《老子》云‘有物混成，先天地生’，诚《易》之太极也。而王氏云‘太极天地’，愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称，则是天地；以气为名，则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也……原元气之本，求天地之根，恐宜以此为准也。”瞻曰：“昔庖牺画八卦，阴阳之理尽矣。文王、仲尼系其遗业，三圣相承，共同一致，称《易》准天，无复其余也。夫天清地平，两仪交泰，四时推移，日月辉其间，自然之数，虽经诸圣，孰知其始。吾子云‘曚昧未分’，岂其然乎！圣人，人也，安得混沌之初能藏其身于未分之内！老氏先天之言，此盖虚诞之说，非《易》者之意也。亦谓吾子神通体解，所不应疑。意者直谓太极极尽之称，言其理极，无复外形；外形既极，而生两仪。王氏指向可谓近之。古人举至极以为验，谓二仪生于此，非复谓有父母。若必有父母，非天地其孰在？”荣遂止。[9]1819-1820
顾荣认为易之“太极”实即老子之“先天”，故反对王氏（当为王弼）的“太极天地”说，延续了郑玄等人的观点；纪瞻则站队王氏不求天地之先的立场，主张明确儒、道之间的界限。此外，在唐李鼎祚所编的《周易集解》中，也出现了干宝支持“物有先天地而生者矣”的言论：
干宝曰：“物有先天地而生者矣，今正取始于天地，天地之先，圣人弗之论也。故其所法象，必自天地而还。《老子》曰：‘有物混成，先天地生，吾不知其名，强字之曰道。’《上系》曰：‘法象莫大乎天地。’《庄子》曰：‘六合之外，圣人存而不论。’《春秋穀梁传》曰：‘不求知所不可知者，智也。’而今后世浮华之学强，支离道义之门，求入虚诞之域，以伤政害民，岂非谗说殄行，大舜之所疾者乎？”[10]534-535
干宝这段话是对《周易·序卦》中“有天地，然后万物生”的解读，旨在回答何以“其所法象，必自天地而还”的疑问。干宝的逻辑可堪玩味，他一方面承认“物有先天地而生者矣”的存在，一如《老子》所言；一方面又强调《周易·序卦》确实持“天地之先，圣人弗之论也”的态度。干宝认为《周易·序卦》之所以如此，是意在反对“今后世浮华之学强，支离道义之门，求入虚诞之域”的风气。必须承认，干宝确实主张有“先天地”者存在。
上述两条材料说明汉唐学者围绕易、老可否会通的问题，已形成赞同者与反对者两军对垒的局面，但赞同者似乎稍占上风，其后果无疑会淡化儒家与道家、正统与异端之争，加速儒、道观念的融合。这与多数理学家强烈批评老庄的“先天地”说不同。
三、道教对老庄“先天地”说的推进
道教也是老庄“先天地”说的重要传播者与推进者。汉唐道教在继承“有形生于无形”和“太极元气论”的基础上，将“先天”思想从以论自然为中心推进为以论人为中心，创造性地提出后天返先天的丹学修养论，此为道教丹学的独有逻辑。
一是《参同契》“先天”思想的转化。《参同契》是道教丹学经典，首次确立了以鼎器、药物、火候为要素的丹学框架，回答了在何处炼丹、用什么炼丹、如何操控火候炼丹的问题。《参同契》的名称即易、老、炉火三者可参同之意，老庄自然是其重要的思想来源。就“先天”思想而言，《参同契》继承了老庄以有形与无形来划分先天与后天的传统，视“先天者”为元气混沌不分的原初状态，进而创立出后天返还先天的长生修养论：
将欲养性，延年却期。审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无。元精云布，因气托初。阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为宅室。性主处内，立置鄞鄂。情主营外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安。爰斯之时，情合乾坤。乾动而直，气布精流。坤静而翕，为道舍庐。刚施而退，柔化以滋。九还七返，八归六居。男白女赤，金火相拘。则水定火，五行之初。上善若水，清而无瑕。道之形象，真一难图。变而分布，各自独居。[11]538
《参同契》认为，人要想养性延年，首先需明了其所从来、此生因何而安的问题。人自虚无中禀元气而生，元气本无形体，亦无生灭。人初生时的魂魄性情状况合乎阴阳乾坤之道，内外、宾主关系和谐，其身亦安。但人生又是一个朴散为器的过程，人有形体，乃分五行，不复未生之前的混沌整全状态，而是呈现为不断耗损本源，逐渐趋近死亡的单向历程。因此，养性延年的要义即是使得有形之身返还到其初始的“先天”状态，后人称此为“顺则为凡，逆则为仙”[12]388。《参同契》强调，人自有形向无形的返还要靠服食“金丹”来实现，因为金性不朽。同时，炼金丹的过程也是一个将有形的药物返还、和合到其本始混沌状态的过程，《参同契》称之为“金来归性初，乃得成还丹”[11]529。如此，《参同契》实际上主张“两个返还”：在炼丹过程中实现将有形药物向混沌金丹的返还，人通过服食金丹向其本初“先天”状态的返还。当然，人的返还并不是要完全回到只有元气的状态，而是要返还到如金之不朽、日月之恒常的状态。在《参同契》中，炼丹中的返还被称为“三五归一”“和合四象”：
丹砂木精，得金乃并。金水合处，木火为侣。四者混沌，列为龙虎。龙阳数奇，虎阴数偶。肝青为父，肺白为母，肾黑为子，心赤为女，脾黄为祖，子五行始，三物一家，都归戊己。[11]544
乾刚坤柔，配合相包。阳禀阴受，雌雄相须。须以造化，精气乃舒。坎离冠首，光耀垂敷。玄明难测，不可画图。圣人揆度，参序元基。四者混沌，径入虚无。[11]530
《参同契》泛论丹道之理，故内丹、外丹皆引为经典。五行作为开放系统在不同著作中的所指皆不同，既可以金木水火土的形式出现，亦可表述为代表五行成数的“九还七返，八归六居”；既可指自然界具体的矿物，也可指人身内的精神魂魄意，又被统称为炼丹的药物。《参同契》的五行思想更强调和合、返还，而非单线的相生关系：金与水、木与火同为母子关系而分属于东、西方，土则存身于金水木火中（土旺四季说），故五行又可收纳于阴阳（坎离）或是铅汞当中，阴阳或铅汞也可再细分为五行。这类似于后世周敦颐提出的“二五关系”：太极可细分为阴阳，阴阳可细分为五行；但另一方面，五行一阴阳也，阴阳一太极也，因此阴阳同样可以和合为一。从源流上讲，五行本自“混沌之初”而来，故亦可聚合返还于混沌而成丹。人经此丹药点化，亦可复其初，实现养性延年的目的。
《参同契》也将老庄无形为有形之本始的逻辑用于丹道实践，如其言“于是仲尼赞鸿蒙，乾坤德洞虚。稽古当元皇，关雎建始初。冠婚气相纽，元年乃芽滋”[11]517，正是借“洞虚”“始初”“芽滋”等隐喻炼丹的关键时机。《参同契》中亦直接出现“先天地”一词：“采之类白，造之则朱。炼为表卫，白里真居。方圆径寸，混而相拘。先天地生，巍巍尊高。”后蜀彭晓对此句的注释强调：“‘先天地生，巍巍尊高’者，谓真铅。未有天地，混沌之前，铅得一而先形。次则渐生天地阴阳、五行万物众类，故铅是天地之父母，阴阳之本元。”[11]522彭晓将真铅解释为生化天地阴阳的先天本源之气，是对老庄“先天地”说和汉代太极元气说的继承。
二是道教的“先天”思想成型于邵雍之后。经检索，在隋唐和北宋的道教文献中，“先天”一词出现的频率很低，甚至在代表性经典如《阴符经》《钟吕传道集》《悟真篇》中都未曾出现；至宋元之际，“先天”一词才在《悟真篇三家注》中被频繁使用，鲍云龙、俞琰、陈致虚等人更在其著作中密集讨论“先天”问题。由此可见，邵雍的“先天”思想对道教“先天”思想的成型起到了巨大的促进作用，正如周敦颐《太极图说》对道教众多“图”的形成有重要影响，张载的“形而后有气质之性”对道教先天后天思想的发展有深远影响。道教文献在讨论“先天”思想时，大量引用邵雍的《先天吟》《冬至吟》《观物吟》《恍惚吟》等作品，认为“一阳初动处，万物未生时”是对先天转后天关节点的刻画。
宋元之际的道教文献中已明确将《易传》中的“先天”概念与道教内丹学的“先天”思想相融合，如陈致虚就认为：
“以无制有，器用者空”，无与有为两者，何也？太极之分，有先天，有后天，何谓先天？形而上者谓之道，以有入无也；何谓后天？形而下者谓之器，从无入有也。老子曰：“无名天地之始，有名万物之母。”海蟾云：“从无入有皆如是，从有入无能几人？”推度坎离消息之功，则后天者皆为器形滓质，而有消息没亡；非甚先天，乃有久长之道，可跻圣域也。孔子曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”世人惟顺行后天之道，故一生一死而轮转不息，圣人善逆用先天之道，故致知格物正心修身，乃长存而不泯。[13]754-755
陈致虚将易之太极、先天后天、形上形下等概念与老子的先天理念相融合，对先天后天的区分解说清楚明白。他甚至还将儒家的致知格物正心修身工夫和道教的“从有入无”相关联，融合儒、道、易倾向非常明显。陈致虚也延续了从太极元气论诠释“先天”的思路：
盖杳冥之中有物，则太极未分之时，为先天也，内蕴先天真一之炁，居乎太极之前，乃象帝之先。[13]764-765
道教基于元气论而建立后天返先天说，又在此基础上提出五行颠倒说、取坎填离说等，“先天”思想逐渐完善，但这却是在邵雍之后。总体而言，道教的“先天说”主要是对老庄“先天说”的继承。
四、邵雍“先天学”与道家及道教“先天说”的关联
邵雍思想自成体系，极具原创性，这也导致学界对于邵雍“先天学”的界定争议不断。如赵中国提出“强调邵雍创建了先天学。这是因为，先天学不只是某一个或几个卦图，而是一个力探宇宙本体、包蕴天人的哲学体系”[14]7，“邵雍之先天其实是宇宙本体……甚至，邵雍虽使用先天一词，而很多时候，明确以天为终极存在……探究与理解至此，还何曾有所谓‘先天’者”，并认为邵雍“先天学”的本质是“天学”，以“先天学”指代邵雍学会使人对其产生误解，也使得邵雍之学与道教纠缠不清。[14]28-29笔者以为这一论断将“邵雍学”等同于“邵雍先天学”，割裂了邵雍学说的历史脉络与思想传承，实待商榷。郭彧则提出：“邵雍的‘先天之学’为心法之学，即是无文字言语的‘心易’……是用‘后天学之图’去表达‘先天心学’。方圆六十四卦之图所表示的天地之全体即为‘太极’。‘太极’为道，本不可图画，为了使人了解他的‘先天心学’，就只能以‘天圆地方’图之全体去表达。”[15]9郭彧认为邵雍是在用后天有迹的“图”来表达其所效的“先天心学”，此说颇为可取。李震则认为邵雍的先天学只是“历史分期、修身工夫与心灵境界等其他问题”，与易学无涉，因此需要将邵雍的先天学与其易学进行切割。[16]166上述学者的莫衷一是，体现了后世研究者因视角与立场不同而在阐释邵雍思想时面临的复杂局面和困境。
要对邵雍“先天”思想作出全面准确的阐释，则须基于对“先天”思想早期流变历程的考察。从前文来看，邵雍显然非常熟悉此前“先天”思想的流传情况，清楚老庄“先天地”说在“先天”思想流传史上的地位。在此情况下，他仍然宣称其核心思想为“先天学”，说明他并不认为他的“先天学”与此前流传已久的“先天”思想截然不同。邵雍思想具有高度的开放性，如其尊老子为“圣人”，故不应将邵雍的“先天学”与传统的“先天说”截然对立起来，尤其是将其与老庄的“先天地”说完全切割。事实上，考察《邵雍集》中“先天”一词的使用情况，就很容易发现其与老庄“先天地”说的关联性：
《先天图》中，环中也。[15]137
尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳。[15]149
先天之学，心也；后天之学，迹也。[15]152
先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。[15]159
先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。[15]171
许大乾坤自我宣，乾坤之外复何言。初分大道非常道，才有先天未后天。[15]417
一片先天号太虚，当其无事见真腴。[15]447
先天天弗违，后天奉天时。弗违无时亏，奉时有时疲。[15]450
若问先天一字无，后天方要着功夫。拔山盖世称才力，到此分毫强得乎。[15]458
人心先天天弗违，人身后天奉天时。身心相去不相远，只在人诚人不推。[15]473
先天事业有谁为，为者如何告者谁。若谓先天言可告，君臣父子外何归。[15]506
先生之学，以先天地为宗，以皇极经世为业。[15]572
上述材料中，前五条来自邵雍的《观物外篇》，最后一条材料来自邢恕的《伊川击壤集后序》，其余材料来自邵雍《伊川击壤集》。这些材料有的语句表述晦涩不明，如“尧之前，先天也；尧之后，后天也”，但我们从中也可以看到邵雍的基本观点，如：“才有先天未后天”，暗示先天与后天存在时间上的前后继起关系，万事万化皆自先天而生，从先天到后天是一个自无入有的过程。“一片先天号太虚”“若问先天一字无”“先天事业有谁为，为者如何告者谁。若谓先天言可告，君臣父子外何归”，则是强调“先天”的“无言”“无象”属性。“先天之学，心也；后天之学，迹也”，是说后天只是先天之“迹”，并当效法先天；此说颇与庄子观点相近，即后天形色为不可言之先天的不完满呈现，甚至近乎糟粕；如此，诚如郭彧所言，邵雍的“图”只是后天之“迹”，只是先天之“效”；邵雍以心为先天、身为后天，本质上还是有无之辨，因为本然之心属于无形者（接于事物后的有思虑分别之心则有迹），而身则属有形者。邵雍亦引用《易传》的先天说，但却将之引向身心之分并渲染“弗违无时亏，奉时有时疲”，事实上具有以老庄的“先天说”为主来融摄老庄和《易传》之意。当然，融摄传统只是邵雍“先天学”的一个侧面，邵雍志不在长生，而是“以先天地为宗，以皇极经世为业”，观物明理、观迹明心、乐享先天、安乐逍遥才是邵雍“先天学”的核心。就此而言，邵雍在“先天学”上的创新要大于对传统的继承。
需要进一步讨论的是，邵雍的“先天”思想与道教内丹学的“先天学”是否存在关联？自宋儒朱震在其《汉上易传》中提及邵雍与宋初道士陈抟的关联之后，赞同与反对者始终聚讼不已，无法说服对方。问题的难点在于，被朱震视为与邵雍存在关联性的陈抟、种放、穆修、李之才的著作基本无传，这导致后人对此问题的考察于史无据。反对者可以轻松使用“默证”1的方法来否定邵雍与道教思想的关联性。朱子虽也认为《参同契》是邵雍“先天”思想的源头，“《先天图》与纳甲相应，蔡季通言与《参同契》合……《参同》以坎、离为药，余者以为火候。邵子发明《先天图》，图传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术，用以修炼。《参同契》所言是也”[17]530，却没有拿出令人信服的证据来支持其说法。质疑者认为邵雍的“先天图”与《参同契》之“月体纳甲”说其实不同：前者是基于“一分为二”的逻辑推演，后者则是对日月运行节律的模拟。更为关键的是，“月体纳甲”和“乾坤坎离四正”针对天地日月立论，这都属于通常意义的“后天”者，《参同契》中没有称此为“先天”的实例。笔者也认为，朱子所理解的《参同契》的“先天说”与《参同契》本身对“先天”的理解并不一致。此后，清儒胡渭、黄宗炎等人虽也主张邵雍与道教存在关联，却未给出更有力的证据来坐实这一说法。还有，邵雍的著作虽然数次提到陈抟，却未明言二人存在师承渊源关系。总之，朱震和朱子的说法备受质疑，而根据现有材料我们也尚难确证陈、邵之间存在传承关系，亦难据此得出邵雍之学与道教丹学存在关联的结论。但是否还能在邵雍文献中找到与道教内丹学存在关联性的蛛丝马迹？笔者希望在此问题上做出新的尝试。
资料显示，邵雍确实曾称陈抟为“珍重至人”：“珍重至人尝有语，落便宜是得便宜。（陈希夷先生尝有是言。）”[15]326此称谓足以说明二人的“非一般”关系。此外，邵雍的《伊川击壤集》中亦有蛛丝马迹透露出其与道教内丹学的些许关联性，虽然这些诗作尚不能坐实陈、邵之间的传承渊源。
首先，邵雍的诗作中经常出现道教术语，如“握固如婴儿，作气如壮士”[15]512、“鼎间龙虎忘看守，棋上山河废指挥”[15]538、“仙家气象闲中见，真宰工夫静处知”[15]539、“赤水有珠涵造化，泥丸无物隔青苍”[15]319。“握固”“鼎间龙虎”“仙家气象”“泥丸”等道教词汇，邵雍在诗中信手拈来，这绝非对于道教一无所知者所能做到的。既然“握固如婴儿”“守鼎中龙虎”是丹学修习实践，为何邵雍又屡称自己“不谀方士”，又说“洞里神仙恐妄传”[15]299、“白日升天恐虚传”[15]353？这不免令人怀疑其说辞自相矛盾。或许，答案是邵雍深谙道经中“劳形按影皆非道，服气餐霞总是狂”[18]16、“更饶吐纳并存想，总与金丹事不同”[18]27的说法，认为自己的静坐、养气实践并非真正的内丹学实践。
其次，邵雍的某些诗作可能关联到道教内丹学的“药物”问题，这一点尤需注意。如前所述，鼎器、药物、火候是道教丹学三要素，也是《参同契》《悟真篇》等丹学经典重点讨论的话题。但正如与邵雍同时的张伯端在《悟真篇·自序》中所说的“幼亲善道，涉猎三教经书……惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗、论、契……终不言真铅真汞是何物色。不说火候法度，温养指归……后至熙宁二年己酉岁，因随龙图陆公入成都，以夙志不回，初诚愈恪，遂感真人授金丹药物、火候之诀”[18]3，道教丹学典籍对于何者为药物，炼丹火候法度当如何的阐释非常隐晦。张伯端深感此前丹学文献对于“药物”的说明之含混，故对此着墨颇多。《悟真篇》延续了《参同契》以铅汞、坎离为炼丹药物的旧传统，却声明需在人身之内仔细寻觅、辨认真铅、真汞，这比《参同契》更为明确：“休炼三黄及四神，若寻众草更非真……时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。”[18]15“好把真铅着意寻，莫教容易度光阴。”[18]18“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功。”[18]27因为古铅字又写作“鈆”，故《悟真篇》中又屡屡称“真铅”为“金公”。此“金”也是内丹学最重要的药物。笔者之所以如此铺陈，就是要强调邵雍在其《伊川击壤集》的部分诗歌中对于“黄金”“真金”的刻画，与道教丹经中让人“着意寻”的“真铅”或“金公”高度相似。
如邵雍的《寄亳州秦伯镇兵部》：“天心复处是无心，心到无时无处寻。若谓无心便无事，水中何故却生金。”[15]290这首诗与其《冬至吟》中“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时”[15]489的表述相通，认为天心复处即是一阳初动、万物未生之时，这是先天转后天的关节点。邵雍认为在天心复处要做到无心而有事，方可有水中生金之效，此处“水中生金”的表述尤需注意。通常而言，金生水是五行相生的正常次序，而水中生金则是道教丹学的独有逻辑。如前所述，《参同契》喜言“返还”，水中生金即是其常用的表述。
《参同契》中有连续两章讨论金水关系：其一，“知白守黑，神明自来。白者金精，黑者水基。水者道枢，其数名一。阴阳之始，玄含黄芽。五金之主，北方河车。故铅外黑，内怀金华。被褐怀玉，外为狂夫”[11]521；其二，“金为水母，母隐子胎。水者金子，子藏母胞”[11]522。《参同契》并不反对金生水、金为水母的基本逻辑，但又认为金在生水之后自身并未消除，而是母隐于子胎当中，形成“铅外黑，内怀金华”的一体关系。
在陈抟、张伯端之前，彭晓已对此有所阐明：“白者，金也。黑者，水也。知金水之根，用为药基，则神精自生于器中，故云‘神明自来’也。白金自水而产，乃为神器。水体不绝，乃金水两情，为道枢纽也。”[11]521-522“水生于金，金为水母，谓金生水而反隐形于水，乃隐子胎。水者金子，子藏母胞者，谓黑铅变质而寄位西方，为白虎金胎。水含金而复藏质于金胞中，真水银是也。”[11]522“还丹始生于真金，金体故无败朽。然真金者是天地元气之祖，以为万物之母，《道德经》曰‘无名天地之始，有名万物之母’是也。天地之先，一气为初而生万象。金是水根，取为药基，是故真金母能产金砂，而成还丹也。”[11]526彭晓于此明确指明，所谓真金即是天地元气之祖，即道教所说的“炁”，而金水之合则是所谓的“真铅”“鈆”。
《参同契》对药物的解说非常复杂，结合彭晓的注释可以明确以下几点：其一，真金是天地元气之祖，在天地之先，真金在生水之后并未消除，而是潜藏在其子体内；其二，金与水不只是母子相生关系，而且是相互蕴含关系，铅是金与水的合体，此为道之枢纽；其三，金水是内丹学中的药基。炼丹的本质是“金来归性初，乃得称还丹”，人借助于火，可从金水之合当中逆炼出金，此即《参同契》中的“返还”逻辑。以内丹论，则是“炼精化气”。
紧承《参同契》基本逻辑的《悟真篇》也有“要知产药川源处，只在西南是本乡。铅遇癸生须急采，金逢望后不堪尝”[18]13、“若问真铅何物是？蟾光终日照西川”[18]39-40的表述。“西南”“西川”于八卦为坎，对应人之腹即丹田。铅为金、癸为水，“铅遇癸生”就是所谓的“水中生金”，《悟真篇》此二首诗正是以水中生金来比喻内丹中的采药凝丹工夫。“水中生金”本是道教丹学极为重要的话题，但在内丹学之外则甚少被提及。因此，邵雍此诗与道教内丹学相暗合的可能性很大。
《伊川击壤集》中对于人身上之“黄金”尚有更多“刻画”：“莫向山中寻白玉，但于身上觅黄金。山中白玉有时得，身上黄金无处寻。我辈何人敢称会，安知世上无知音。”[15]452“身上有黄金，人无走陆沉。求时未必见，得处不因寻。辩捷非通物，涵容是了心，会谈无弦琴，然后能知音。”[15]463“虽然曾过眼，须是更经心。过眼未尽见，经心肯尽寻。尽寻能得见，方始是真金。何者是真金，真金入骨沉。饱曾经锻炼，足得不沉吟。到手何须眼，行身敢放心。放心然后乐，天下有知音。何者谓知音，知音只在心。肝脾无效验，钟鼓漫搜寻。既若能开物，何须更鼓琴。”[15]484“何事感人深，求之无处寻。两仪长在手，万化不关心。石里时藏玉，砂中屡得金。分明难理会，须索入沉吟。”[15]279邵雍这些诗作有几点值得注意：其一，强调只能在人身上寻觅黄金（邵雍有时称之为“真金”），真金亦不同于俗人眼中的黄金（如邵雍所说“世上重黄金，伊予独喜吟”[15]513，此处的“黄金”就是指世俗人所喜的黄金）。前述五代彭晓已经将“金”指代丹学的药物，而与邵雍同时的张伯端的《悟真篇》中也曾提及“未炼还丹莫入山，山中内外尽非铅。此般至宝家家有，自是愚人识不全”[18]41，二者可相呼应，此“真金”当可对应人身内潜藏的先天元气。其二，邵雍反复强调身上的黄金极为难寻，称“此道中人”为难遇的知音。要寻此“真金”需用特殊手段，会弹无弦琴。无弦琴的典故源出《晋书·隐逸列传》，与老庄对于“大音希声”“昭氏之鼓琴也”的论述有关。无弦琴又当如何弹？依照邵雍“身生天地后，心在天地前”[15]501的逻辑，弹无弦琴属于洗心之法、先天工夫：“人多求洗身，殊不求洗心。洗身去尘垢，洗心去邪淫。尘垢用水洗，邪淫非能淋。必欲去心垢，须弹无弦琴。”[15]480弹无弦琴之要旨是在“无心”时须“有事”，勿忘勿助无滞碍，这些都很容易让人联想到《悟真篇》中对于采药时机与下手工夫的描述。
那么，邵雍对于道教内丹学的了解从何而来？笔者以为，邵雍从彭晓、陈抟著作中获得相关知识的可能性很大2。《悟真篇》中有“梦谒西华到九天，真人授我《指玄篇》。其中简易无多语，只是教人炼汞铅”[18]47的诗作。今人王沐认为，此诗的“西华”即指华山，“指玄篇”即指陈抟的《指玄篇》，当然此非定论。但若真如王沐所言，那么陈抟《指玄篇》的核心内容就是“教人炼汞铅”，如此邵雍反复提及在身内寻金，当是其深受陈抟影响的体现。宋元之际道士俞琰的内丹著作《周易参同契发挥》尚存三首陈抟《指玄篇》的诗作，今人亦已辑佚陈抟的诗作二十多首，故邵雍能见到陈抟完整著作的可能性很大。此外，在邵雍时代已经有多种注本的《参同契》流传，因此他要接触道教内丹知识并非难事。即使邵雍本人未曾有内丹学的实践，他也应该很熟悉内丹学话语。但即便如此，我们仍然无法确定陈、邵之间是否存在传承关系，尚需发现更多新材料如陈抟的著作来最终解决此难题。
五、邵雍对之前“先天”思想的融摄与推进
问题亦随之而来。既然邵雍书中明确有“百日升仙为妄传”的表述，他又何以对身内之真金念念不忘？这就必须注意到邵雍对之前各种“先天”思想的融摄与推进。
结合前面的讨论可知，身内之真金不仅指内丹学的药物，也可以指彭晓所说的“天地之先，一气为初而生万象”者即混沌元气。邵雍苦苦在身内寻觅真金，无非是要在身内体验天地初开之气象。这是邵雍在陈抟等前人诠释《参同契》将论自然之“先天”转向论人之“先天”的基础上作了进一步的推进。邵雍的“先天”思想完全是以心为中心的，不同于《参同契》的“先天”思想明确服务于养性延命的目的。邵雍之寻觅“真金”，是一种静观性、体验性的，具有极强的境界论属性。邵雍所观者，既包括属于“先天”之迹的世间万物流转，也包括“恍惚阴阳初变化，氤氲天地乍回旋。中间些子好光景，安得工夫入语言”[15]366与“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问庖牺”[15]489这样的天地初开、阴阳轮转之气象，正如老子主张的致虚守静以观万物之复。邵雍所观者，在于天根月窟闲来往之间的春意，并从中生出自得与逍遥之心境。后人评点邵雍之学“以先天地为宗”，正在于此。可以说，邵雍在“先天”思想上的推进，就是将此前以各种太极元气论、自然生化论、延命修养论形式呈现的“先天”思想，融摄并推进为静观天地万物消息、体悟先后天有无轮转不息的人生境界论。这是“先天”思想流变历程中的一个新形态，可以称之为“心境的先天学”。此种先天心境绝非彻底的“无”，而是处在有无之间，以浑然心境为本，以天地自然阴阳消息流转为用，是一种充满春意、安乐、自得、逍遥的状态。在一定意义上，后世理学对于“洒落”“无善无恶心之体”等的讨论，未尝不是受到了周敦颐、邵雍等出入佛老的思想家的影响。
历史地看，“先天”思想的内涵复杂、源头并非单一，其具体流传过程也存在儒、道互通的情况。对此，赞同儒、道、易融合者有之，反对者亦有之。但当代学者切不可只在儒、道、易各自封闭的范围内讨论“先天”思想的流传情况。其中，老庄以有形与无形来区别先天与后天的主张始终是主流，甚至影响到了汉唐易学对于太极、太易、形而上、形而下等儒家概念的诠释。邵雍的“先天学”明显延续并推进了老庄“先天地说”的逻辑，实现了“以先天地为宗，以皇极经世为业”的“有”与“无”之合。我们要全面把握邵雍对“先天”思想的继承与创新，不能将邵雍的“先天”思想仅仅限定在易学或儒学这种偏于“有”的范围内。
参考文献
[1]王弼，孔颖达．周易正义．北京:北京大学出版社，1999.
[2]刘文典．淮南鸿烈集解．北京:中华书局，1989.
[3]班固．汉书．北京:中华书局，1962.
[4]易纬乾凿度∥安居香山，中村璋八．纬书集成:上册．石家庄:河北人民出版社，1994.
[5]易纬乾坤凿度∥安居香山，中村璋八．纬书集成:上册．石家庄:河北人民出版社，1994.
[6]朱伯崑．易学哲学史:第1卷．北京:华夏出版社，1995.
[7]王弼，楼宇烈．老子道德经注校释．北京:中华书局，2008.
[8]萧统．文选．李善，注．长沙:岳麓书社，2002.
[9]房玄龄，等．晋书．北京:中华书局，1974.
[10]李鼎祚．周易集解．北京:中华书局，2016.
[11]彭晓．周易参同契通真义∥景印文渊阁四库全书:第1058册．台北:台湾商务印书馆，1986.
[12]张三丰．张三丰全集．方春阳，点校．杭州:浙江古籍出版社，1990.
[13]陈致虚．周易参同契分章注∥景印文渊阁四库全书:第1058册．台北:台湾商务印书馆，1986.
[14]赵中国．宋元明清易学史视野下的先天学研究．北京:中国社会科学出版社，2021.
[15]邵雍．邵雍集．郭彧，整理．北京:中华书局，2010.
[16]李震．观物:邵雍哲学研究．北京:生活·读书·新知三联书店，2023.
[17]朱熹．朱子全书:第13册．上海:上海古籍出版社，2002.
[18]张伯端，王沐．悟真篇浅解:外三种．北京:中华书局，1990.
注释
1代表者如詹石窗、王新春、赵中国、陈睿超、李震等。
2“默证”的说法由张荫麟在与顾颉刚围绕“疑古”问题的论战中提出:“若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’(Argument from silence)。”(张荫麟:《评近人对于中国古史之讨论》，载顾颉刚编著《古史辨》第2册，上海:上海古籍出版社，1982年，第271—272页)现代学者多主张使用默证需谨慎，因为材料遗失并不等于材料本不存在。
3张伯端虽年长于邵雍，但如前引文所述，他直到熙宁二年(1069)才获得内丹修炼的秘传口诀。邵雍此时已届晚年，而张伯端的《悟真篇》尚未成书，因此邵雍不太可能与张伯端本人交往，更不可能读到《悟真篇》。不过，《悟真篇》中的很多内容早在张伯端之前的道教丹学文献，如彭晓的《周易参同契分章通真义》、陈抟的著作中已有讨论，故邵雍有很多了解相关信息的途径。
田智忠，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授。
原文刊发于《船山学刊》2026年第1期70至83页
