摘要：李济于1923年完成的博士论文“The Formation of the People of the Middle Kingdom”，开启了他对中华民族发展历史的探索。李济的民族史研究，结合体质人类学模型与文化人类学方法，突破静态历史截面上的民族认识与以“汉人”为中心的民族史书写，观照“我群”与“你群”之间的相互交融，以及“黄帝的后代”自身的延续与壮大，形成了对“中国人”历史形成的学术表达。李济始终关注民族学与考古学的前沿发展，审视并批判史学家对跨学科成果的应用及其历史阐释，同时又以“开放的文明观”构建中华民族起源的早期图景，形成了独具特色的学术风格。作为较早利用民族学、人类学方法对中华民族史进行实证研究的学者，李济的学术实践折射出近代以来民族史研究历程中的理论突破及议题发展，是近现代民族史学术谱系中不可忽视的一环，对当下中华民族史研究亦有重要启示。
关键词：“我群” “中国人” 中华民族史 中华民族共同体
作者：公坤，山东大学儒学高等研究院博士研究生。
马建强，湖北大学历史文化学院副编审、湖北当代文化研究中心研究员。
中国具有现代意义的民族历史探索兴起于19世纪、20世纪之交，彼时知识分子敏锐地感知到历史在“民族”构建中的重要价值，开始借助西方政治理念开启了重塑中国历史的学术探索。直至20世纪20年代，政治变动与学术自身的发展，带来了民族史观的变动，作为专门史虽然“新史学”的构想中已经有将民族作为“历史之主脑”的倡议，但民国时期的民族史研究与经济史、政治史、文化史并行，是历史学的门类之一。的“中国民族史”书写应时而生。这一书写模式或以贯通的形式强调“汉族”与其他民族之间相互融合的历史，或以中国疆域内各民族为对象，叙说其各自的源起与发展。从其内在理路来看，此时的民族史书写是多种民族观在中国本土实践与碰撞的结果。
李济（1896—1979）的民族史书写以人类学民族学方法为工具，以中国的民族发展历史和现实问题为旨归，尝试突破静态历史切面上的民族认识与以“汉人”为中心的民族史书写，立足对“人类文化”若干要素的考察与阐释，探索一切与“中国人”历史有关的知识，通过独特的学术路径，在20世纪20年代初期实现了对“中华民族”发展历史的诠释。尤其需要指出的是，在“中国民族史”书写范式出现之前，李济的民族史研究已经形成了从整体视角认识“中国人”，并以人类学方法证成其内部多元动态和一体延续基本面貌的思想萌芽与方法体系。
但在近代民族史研究的学术史梳理中，由于李济的“人类学派”研究路径与主流民族史学殊异，20世纪60年代，李济在回顾四十年来中国学者对“人类学”问题的取向时曾说：“今天的中国,对于任何一个人类学家都不再是一块处女地了。诚然，我在学生时代所建议的那些系统的调查，从未系统地进行过。”往往成为民族史系谱的补充与旁证，未能与王桐龄、林惠祥、宋文炳等民族史家等量齐观，甚至成为被忽视的一面。既有的相关研究多聚焦于李济在考古学领域的贡献。虽然已有学者关注到李济的民族史研究与“中华民族多元一体格局”之间的联动，但这并不意味着我们对李济的民族史观有了足够和准确的认识。统观李济的学术生涯，他致力于不断回应中国人最为关切的问题，在中国民族学及中华民族史领域做出了独特贡献，时至今日仍具有启发意义，是当代中华民族史书写和中华民族共同体理论体系的重要话语资源。因此，在学术、思想与时代的互动中重访李济的民族史研究依然十分必要。
一、再探李济民族史研究的核心观念：“中国人”“我群”与“汉人”语义辨析
李济在1923年完成了他的博士论文“The Formation of the People of the Middle Kingdom”，英文版于1928年由哈佛大学出版部首次出版，更名为The Formation of the Chinese People—An Anthropological Inquiry，其中“The Physical Traits of Modern Chinese”一章关于体质人类学的部分曾刊载于《科学》杂志1925年第9卷第11期，由雷宝华翻译。中译本全文先后收录于刘梦溪主编的《中国现代学术经典·李济卷》（河北教育出版社1996年版）及《李济文集》第1卷。中译本全文在1992年集中翻译完成，名为《中国民族的形成——一次人类学的探索》（以下简称《中国民族的形成》）。该著是李济人类学、民族学方法在民族历史研究中的实际应用，同时也是李济民族史观的集中表达。在现行译本中，译者认为Chinese People应当译为“中国人”或“中国民族”，等同于文中引入的“我群”（we-group）概念，并对应一般语境中的“汉人”，这一论断已经为多数学者所认同。“中国人”作为李济民族史书写的核心概念，是我们重新认识李济民族史观的枢纽，他对于中国人起源与演进的认识与同时期的民族史书写有何差异，他秉持着何种理论关怀进入中国的民族学问题研究，仍需要回到20世纪初期中国学界民族观念的流变，以及李济所生活年代的具体语境中重新辨析。
1902年，梁启超最先提出了“中华民族”的概念，这一词汇初现之时尚有指代汉族或华夏族的倾向，但随着观念与现实的双重影响，逐渐融入了当时学人对于中国人“多元混合”特性的一般性认识。需要指出的是，梁启超的民族观孕育在他的“民族国家”构想中，与他塑造“新民”的讨论交缠并行。经由伯伦知理国家主义理论的启发，梁氏一方面发现现代民族国家并非是由单一的民族构成，另一方面又认识到国民与民族虽然是两个不同的群体，但“其性质颇极密接，故于政治上常有相互之关系”。立足客观历史，中华民族“自始本非一族，实由多数民族混合而成”是梁启超当时的认知，由此他对于政治实体的构想也必然是建立一个多“民族”国家。梁启超讨论“中华民族”的起点在于塑造新的“国民”，从本质上说是尝试以西方的政治理念为背景，用“国族”话语重塑中国历史并发现“国民”，最终目的是在中国寻找构建与西方类似的现代民族国家的可能性。
可以说，梁启超一代学人的民族观与国民观是“现代民族国家”意识的产物，他们尝试通过新的政治思维、政治理论重塑有关“中国”的自我认知，实现与世界的对话。进而在这一语境中关注到历史在民族国家构建中的重要性，以及“民族”在新的历史书写中的重要性。作为一个现代性问题，有学者指出以国家民族为根基塑造的“民族国家”虽然是现代国家形态的常见特征，但在非单一民族构成的国家中，“在国族支撑着国家的一套体制机制，以及各个民族群体整合为国族并以国族的组成单元存在的情况下，各个民族群体与国族之间也处于一种复杂的关系之中……众多的族群则代表着不同群体的利益，并且随着群体意识的觉醒和增强，尤其是在其精英的鼓动和族群意识形态的影响下，会日渐趋于活跃，甚至发起争取族群利益的运动”。从现代性问题反观梁启超等学者对“民族”的认识，不难发现，他们在特定的历史背景下大多认识到“国家民族”构建的重要性，但又未及从历史与文化的根基上圆融“多元”与“一体”的内在关联。换言之，梁启超一代学人是以“当下”为依据，向前倒推历史，描述作为国家民族单元的各族的演进，进而在这一基础上强化“民族”具有的政治整合意义。同时其间也存在着诸多方法论困境，如梁启超在此语境中尝试以“六种族包括中国史内之人民”解释“中国民族”的范畴，但他随即坦然承认民族志的分类非其所能及，他的分析是建立在“东西学者所研索而略成定说”的材料基础上，尚未从学术的角度抽象出民族历史研究的一般原则，自然也未能在研究中实践民族志的方法。
而在另一面，“人种史”是19世纪、20世纪之交中国本土民族史书写的主要范式之一。人种史叙事主要受到种族主义的国际环境影响，并依循晚清革命立场来解读民族的历史，这种民族史书写的方法借助西方“历史比较语言学”来条理中国文献，带来的最鲜明后果是在“种族”意识之下突出了汉族（或“华夏族”）的主干地位，而未能对其他民族予以充分认识。晚清时期的人种史研究一方面以学术的面貌呈现出来，同时又为排满革命的政治诉求服务。
李济的民族史研究与之相区别，他在《中国的若干人类学问题》一文中指出：“作为人类学探索的领域，中国可以说是几乎还未曾被接触过。基于这一点，我认为我的第一步工作应该是对整个领域作一番考察。”中华民国成立后，李济所处的政治环境已然变迁，他在客观上也无需返回到以种族革命为诉求的人种史路径中。所以在他看来，中国的民族学以及民族历史问题，应当关注一切与“中国人”形成有关的组成部分，因为他们都为“中国人”的形成贡献了自己的基因与文化。相较于国家民族的预设以及当时已经形成的若干民族分类，李济更倾向于沿着历史形成的过程，去认识民族的发生与发展。所以李济没有径直取用“nation”一词来继续强化“中国人”在政治层面的整合性，反而是关注历史上各个族群互动交融的具体过程及其结果，侧重回答不同民族能够在政治与文化层面实现整合的历史根基。于方法而言，李济与20世纪初期的本土学人，以及较他稍晚出现的常乃惪、王桐龄、宋文炳、林惠祥等民族史家相比，他更强调跨学科方法的应用，既不沿袭西方学界的“略成定说”，亦非以单一的历史学视角进入到对传世文献的直接取用与解读，而是以文献为人类学的田野，在方法上实践了一条“人类学途径”，尝试突破民族史研究的实证困境。
在《中国民族的形成》一书中，李济把Chinese People表述为“生活在，或其起源可以追溯到，被称为中国本部这片土地上的人民，并且他们自己也承认从一开始就与中国历史的形成有关”的一类群体。而在该著最早中译本中，译者将Chinese People译为“中国人”或“中国民族”，类同于文中的“我群”及“汉人”，认为该著所讲的“中国人的形成”，实际上是“汉人的形成”。这一认知出现于20世纪90年代，实际上是当时学人立足“中华民族多元一体格局”的时代语境，对李济民族史观进行的重构与再阐释。
在费孝通先生看来，中华民族的主流“是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合……形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”；而同时，中华民族多元一体格局的独特之处，还在于华夏族“像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心”，形成“汉族”，而汉族“继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大”，凝聚并联系起来一个“许多民族联合成的不可分割的统一体”。有学者指出，“多元一体”观念甫行之际，其基本逻辑在于“地方民族从作为部分之‘多’的历史事实出发，追求中华民族整体之‘一’的未来理想”，这一认知的起点在于首先承认中华民族内部之“多”的历史与现实，而以不同的族称与族属来呈现其内部的“多元”表征，而“一体”则近乎于一种“建设中，还不是完成式”的阶段。译者及其同时代的学人将上述语境，带入了对李济民族史观的认识当中，并投射在对“我群”“你群”等概念的解释上：将“我群”理解为汉人，“你群”指代历史上“分散孤立存在的民族单位”，由此认为李济所讨论的“你群”与“我群”发生联系的结果，是造成了“我群”滚雪球式的壮大，也即“汉人”的壮大。
但这一观点或许是违背李济本意的。“我群”“你群”以及“中国人”作为李济的民族学分析工具，从来不是对单一民族在某个历史截面上的静态表达，而是意在呈现历史的、动态的过程与结果。在他看来，“我群”在民族志意义上讲是一种“文明人的群体”，行文中从未以“汉人”或“汉族”作为“我群”的预设。在中国历史的具体场景中，他认为传统中国对“我群”民族志特征的认识在于“任何具有这些特质的人，无论其体征如何，无论是黑发人还是红发人，都被划入我群”，并且“与我群相关的民族志特质也远非在任何时候都一成不变”，而是应以“不断变化的眼光来研究这些变化着的民族特征”。“我群”是一个历史与文化的概念，而并非单一“族称”，通过与“你群”的互动融合，“我群”不断壮大，它成为反映现代中国人历史由来与文化样态的共同体。在这一意义上讲，“我群”与“中国人”是内涵相通的概念，“我群”的演进即是“中国人”的演进。李济通过筑城的轨迹呈现“我群”的移动方向与规模增长，从姓氏演变提示出其“内部的种种变化”，而对“你群”的考察则是从他者的视角进入其与“我群”互动融合的历史场景中，从而实现“把‘你群’的演变与‘我群’的演变连贯起来”的目的。
与“汉人”更相近的表述，应当是李济假设的“最初的‘我群’”此外，在民族交融的历史中，文化认同意义上的“黄帝的后代”逐渐取代最初体质学意义上的“黄帝的后代”。与体质学意义上的“黄帝的后代（descendants of the Yellow Emperor）”，正如李济所指出：“现代中国人的形成过程从公元前722年以来是由着丝绸、食稻米、筑城垣的黄帝的后代繁衍生息构成的，他们是最早期的我群。”而历史进程所带来的结果是这两对范畴的消失。中国历史上的两次移民潮是李济考察的重点，他认为永嘉移民潮“代表着黄帝后代的较为单纯的形式的移民”，但在第一次北方民族内迁过程中，“匈奴人、通古斯人和羌人，正如我们有理由相信的那样（第七章），肯定在一定程度上与永嘉移民潮以后仍留在北方的黄帝的后代混血了”，并且认为这种通婚在长城沿线持续了相当长的时间，“甚至深深地延展到了内地”，融合的结果是“改变了中国北方的民族分布图，而且也给长江以南带来了深刻的变化”，所以李济有理由认为“几个世纪以后发生的靖康移民潮，不再能代表我群的最初形式”。在李济的表达中，“我群”是民族在历史中交融的结果，而特定历史截面的“汉人”则是就其发生学意义而言，而非历史的结果，它不能取代“我群”或“中国人”所具有的民族志意义与民族实体意义。李济在民族史研究中的这一立场始终没有改变，直到1950年李济发表《中国民族之始》时仍然认为：“我们对所有在中国境内存在的各色人等及他们在中国民族史的地位，尤其是早期的，都应该予以同等的重视。若是，有某一人种或民族成分于某一时期，在中国境内占了一个优胜的地位——蒙古人、满洲人，我们固然不能否认他们在那一时期对于中国民族长成的贡献，但是，说他们就能代表那一时期的中国民族，显然是与事实不符的……历史中所称的‘汉民族’、‘周民族’、‘殷民族’、‘夏民族’，没有一族在他们的鼎盛时期，独占过那时的中国江山。”
此外，对李济民族观的误解，还源于过于看重李济给定的关于“中国人”概念的表象，而未能观照他所处时代的基本语境与具体的学术实践。李济将对“中国人”的界定放置在“中国本部”中，这一做法似乎是对历史中国进行“本部—边疆”层面的拆解、对民族进行“汉人—外族”的切分，进而将“汉人”这一群体与作为空间的“中国本部”合二为一，从而呈现“汉人”自身的历史。但李济具体的学术实践实非如此。
首先，“中国本部”作为一个被海内外学界沿袭的概念，当代学人对其衍生流变及其政治意蕴已有较多讨论。可以确定的是，这一表述在20世纪30年代之前的国内学术界，大多是作为一种分析工具而存在，仅仅指代相对的地理范畴，而随着边疆危机日趋严峻，本土学人开始意识到其背后“隐藏着分裂国家的危险”。李济在创作博士论文时所操持的“中国本部”概念一方面是对国际学术界通行规范的因袭，此外亦是时代思潮的一个表征同时也应当注意，不仅对国内而言，在欧美及日本学界“中国本部”一词则更为通行，正如黄克武指出，这种二元疆域化的表达方式“本就是西方学者为了解中国历史、地理和政治统治而创造的词汇”。从而，博士资格论文能否通过西方学界的评价机制的检验，同样是李济在选择、使用概念工具时所要考虑的内容。——相应的，他在日后投入中华文明起源的探索时，并未延续使用该语汇。直到1954年李济重新提及对于“中国”的概念时，仍然认为，“以长城为中国文化北方的界限，不是完全没有理由，但都是汉朝以后的事。汉朝以前，我们中国人列祖列宗活动的范围，是否以长城为界限，是很有问题的”。
其次，从李济对于其博士论文的构思中亦可看出，“中国本部”是出于其对于自己所能利用的文献以及所能驾驭的“研究空间”而言，在哈佛求学其间，李济发现当地可用于研究“中国的学问”的著述极少，而且图书馆中关于中国各省的地方志材料也十分稀缺，他曾一度面临历史材料与田野材料极度缺乏的窘境，最终只能选择外交部印发的《古今图书集成》作为考察“我群”演进历史的依据；在“你群”方面，李济可以利用的也只有几部传教士的著录，通过这些文本来解释“你群”的起源和地理分布。李济自己也发现，“即使把我们的研究空间限定在本部18省之内，把时间限定在《诗经》时代与明朝灭亡（公元1644年）之间，我们给自己设定的任务也还是大得惊人”。而非以“中国本部”以及生活在“中国本部”的“汉人”为限。在具体的民族史书写中，他对“中国人”范畴容纳的族群类型，以及“中国人”实际生活的疆域，呈现出超越上述概念预设的倾向。他认为中国的民族学研究应当对“中国西南部的土著民族、藏族、蒙古族和满族进行彻底的生物学和人类学调查，这些民族都对‘中国人’的形成作出了贡献”，即便是那些“不承认［与中国历史的形成有］这种关联”的人群，依然在历史形成的脉络中发生了文化认同层面的变化，而融汇到“我群”与“黄帝的后代”的壮大历程中来。
在民族史的考察中，李济所关心的问题在于民族互动融合的过程与结果。“汉人”或“汉族”所指代的内容是仅就“我群”的起源与发生而言，更接近李济所指出的“最早的‘我群’”或体质人类学意义上的“黄帝的后代”，非是“我群”发展的最终形态。而“我群”则代表一种“文明人的群体”，它不以任何族属、族称作为边界。同时，李济引入人类学的分析工具与理论视野，旨趣并非在某一历史截面上划分“我群”与“你群”，“汉人”与其他民族之间的差异及其各自的脉络，而是要在民族关系发展的细节当中，追踪“文明人的群体”在时间中的壮大与延续。所以说李济所关注的“我群”，在本质上是一种动态的历史文化概念，更接近于他所能感知到的更为广泛的“中国人”的范畴。
在民国时期的学术环境中，中国学界同时存在“中国民族”与“中华民族”两个对自我民族的称谓，并且它们常常交互使用。不过从民国时期对于民族史的研究来看，二者的使用语境又相区别。“中国民族”所蕴含的民族观，是以“多元”为起点，从现实出发向前倒推历史，尝试实现从“多元”到“一体”的国家民族整合的目标。“中国民族”在20世纪初，以民国时期境内各族政治、法律之间的联系为基本预设，指涉对象主要是被国家整合在一起的国民。民国时期的民族史书主要有两条线索：一是以历史分期为断限、论析不同阶段各民族的生态与特点；二是以民族分类为纲目，条理各族自身的历史及其相互关系。上述两种大多属于“‘中国民族’史”的范畴。“中华民族”则不同，它以历史的自然发展过程以及文化认同的凝聚为起点，不将“民族国家”作为预设和限定，以民族交融、历史延续与文化传承等内在的、动态的特征为归旨，更为关注文化认同等根基性要素，强调中国人的民族实体性质。在人类学与民族学的学科视角下，李济在行文中确实使用了“中国文明”“中国民族”等概念，但从其民族观的实质来看，他是以探讨整个民族的历史形成为起点，关注民族整合的历史脉络、关注文化认同凝聚的历史主线，实则指向的是“中华民族”，“中华民族史”的主流则是“我群”在历史规模、结构类型与文化认同层面的延续与壮大。因而“我群”的历史既是“中国人”的历史，也是“中华民族”的发展史。
二、构建民族历史书写体系
李济所处的时代已经走出了清末种族革命语境，当时，除了“人种西来说”仍有余响，以汉族为中心的人种史叙事正逐渐走向边缘化，新的民族史叙事模式尚待建立。因而，李济的中华民族史研究一是要对既往的人种史研究路径进行总的清算；二是要结合自身知识背景，以体质人类学与民族学的方法证中华民族的结构特征与形成过程。20世纪以来，中国学者从不同的学术理路进入讨论民族历史的议题中，李济的学术实践亦是其中重要一环。
中国的人种起源是由西方学界最先讨论，其中以拉克伯里(Terrien de Lacouperie)的“人种西来说”最为流行，该学说1903年经由日本学者传入国内，转而在本土学界多有应和。这一学说在方法上侧重于以词汇的比较来探索民族之间的关联，蒋智由的《中国人种考》是最具代表性的著作。蒋氏在该文中就以“中国姓氏，发见于西南亚西亚”作为论据之一进行附和。此外，这种历史的比较语言学方法又广泛地流行于章太炎、丁谦、刘师培等本土学人当中，他们竞相以中西之间“称名必有相同之据”来论证“中国民族”（此处尤指汉族）与古巴比伦之间的关联。然而这一民族史研究的方法存在极大的误区，用历史比较语言学所断定的两种语言之间的同源关系，最根本的应该着眼于同源词根的比较，它所考虑的内容远非拉克伯里和彼时的中国学人所强调的“音节的相似性”，以及字形结构的相似性这般简单，应该是要在整体观照词汇、语音、形态等要素的基础上，融汇考古、体质与遗传带来的旁证。
而于文化人类学的语境中，博厄斯（Franz Boas）提出，语言不能脱离文化而单独存在，人类学家更要关注的应该是“语言现象的社会意义，以及作为交流手段时的语言及其与文化的相互关系”，甚至在某些方面“比词汇意义更重要的是词汇的情绪意义”。这就提示出对民族的理解应当进入语言符号所代表的社会情景本相之中。受历史特殊论的影响，李济坚信唯一完全了解一个民族的方法，就是学会他们的语言。他认为作为符号的中国语言承载着中国人的思维模式，并且能够“持续地支撑一种思想”和“经受得住各种冲击和压力”；而纯粹的“他者”若无法理解符号的本质，极易导致他们止步于语言的表象与形式。在这一语境中，李济进一步指出了拉克伯里的历史比较语言学存在的误区：从方法论上讲“对汉语古音的构拟至今仍不完善，而以汉语书面语的语法结构作为语言学研究的基础又容易使人误入歧途。拉氏的著作完全基于历史文献，在这种情况下，即使他对原文的理解是如实的，其研究成果也必然是不准确和不全面的”。此外，在李济看来，拉克伯里更甚至对中国语言的形式本身就没有足够的了解，因为他“时常把许多明明是汉语的词汇误作土著语言”。李济彼时虽然未能提出更为系统的语言学方法，但面对欧美汉学家这种仅在形式上比附运用的“历史比较语言学”，李济认为他们“在中国文字的古音古形古义尚没研究一个道理出来的时候，就有胆子把它与楔形文字乱比起来……虽说挂了一块学者的招牌，事实上只是发挥某一种偏见”。
对于历史比较语言学的批评，是李济对当时国内民族史研究误区的总体回应，而他的民族史叙事体系最终是在具体的人类学实践中完成的。若与欧美学界广泛存在的种族研究相参照，博厄斯曾指出“在欧洲的任何地方都未发现某一个纯种族类型的纯粹后代。体质形态的分布已证实了这一点”，而西方学界往往把对“中国人”的定性与地理学意义上的“中国本部”遥相印证，把“中国民族”化约一个同质的民族。李济正是通过强调“中国人不论就民族还是就体质而言，都不属于纯一的种族”这一观点，提出人类学的“普遍性的问题”在中国民族历史进程中的具体表达，彰显出了中国人类学问题本身的价值所在，也促使李济将建立“中国人的体质人类学概念”作为民族史研究的出发点。与当时国内的民族史研究相区别，李济的主要思路是先建立起“中国人的构成”的生物学基础，然后回答“中国人的形成”和“中国人的起源”。在他看来，“除了有关地理分布之外，根本没有人确切地知道何谓中国人……没有一个坚实的关于中国人的体质人类学的概念，就很难看出我们怎样才能研究他们的起源”。前者是静态、模型式的，属于自然科学范畴；后者是历史分析的，传世文献是主要的民族志材料。科学调查的结果具有“出发点”性质，而依据历史进行的阐释才能回答“中国人”在形成过程当中的全部问题。
《中国民族的形成》一书首次建立起了关于中国人的体质模型，为民族史研究提供了坚实的生物学基础。虽然体质人类学的考察能够揭示出“中国人”在体质构成上的复杂性，但在李济看来，这还不足以形成对中华民族的整体性认识，毕竟“它只能定义静态的人。对于活生生的人，人的动态方面，则只能通过生物学之外的办法，或许可以称之为民族学的方法来加以研究”。1922年起，文化人类学成为李济探索中国人“形成”问题——“当今之流的古代之源”——的重要方法。
“我群”“你群”以及“黄帝的后代”是李济民族史研究的主要分析工具，他不是分门别类从“族称”出发对各个民族做某一历史切面的静态分析，而是关注人类活动、文化认同等要素对民族的动态塑造过程。李济先用筑城的轨迹量化出“我群”的规模变化和迁徙情况，然后依据“姓氏”的渊源及分化，将“我群”的构成还原到历史当中，从而发现“我群”和“你群”互动交融的基本线索以及“我群”不断壮大的结果。李济首先考察南方“你群”与北方“我群”之间的混血与再混血过程，提出在南方，“明末的云南人的构成成分中，包括了汉人、孟—高棉人、藏缅人和掸人，还有黑人”，而且推断这种“不同人种之间的混血，同样也发生在云南以外的其他省份”。其次，根据北方“你群”迁徙的历史则又给出了四个推论：其一，公元5世纪以后“通古斯你群与长江以北的我群之间几乎已没有可见的民族志上的差异”；其二，“女真移民实际已定居下来并以务农为业——这一转变肯定会使中国这部分地区的人种结构发生深刻的变化”；其三，蒙古人“你群”在中国人，尤其是北方人的构成中留下的痕迹不能全然否定；其四，在1644—1922年之间“我群”的壮大与其他的历史时期呈现出不同的表征，可以认为“满人”的“加入”是“中国本部的通古斯人的强化”。
民族的交融更表现在文化认同的延续，婚姻形态及姓氏演变是李济考察历史时期“中国人”不断走向整合的表里相依的两条线索。从人类学的一般性法则出发，李济认为“人种之间的密切接触必然导致通婚；这一点甚至在相差极大的人种类型之间也不会例外”。尽管在特殊的历史时期，李济发现，法令的约束以及部分民族的婚姻习俗等方面，预示着民族之间的“通婚”可能不是整个社会层面的普遍现象，例如李济认为，《徙戎论》以及部分唐代历史文献可以表明，在那一时段中，“异族人”可能存在“被奴役”的情况，同时贵族家庭的择偶被严格限制。但问题的核心应当是民族之间的交流程度——“他们之间必有通婚则是不成问题的”。在宏观视角中，“永嘉”和“靖康”两次移民潮是李济考察民族形成与构成的重要坐标，而这种“混成的移民潮”在李济看来，至少可以证明民族内部在不断地“加入和熔铸了一系列新的成份”——更具体而言，则是在1644年以前“匈奴人、通古斯人和羌人的血液可能已在中国南方人的血管中流了好几个世纪”。此外，在长江以南地区，盘瓠部落传说提示出了更早时期民族交流的动向及情景，亦能证明彼此之间的文化联结。在李济看来，这一出自《后汉书》的近乎“民族志”性质的材料，首先可以作为“联结其他省内许多别的不知名部落的重要连环”，同时也折射出了“我群”的影响扩展的各个土著部落的原初情景。
“中国人”起源阶段的“最早的‘黄帝的后代’”，在历史发展中，其体质人类学意义是趋于消亡的，它不能再独占整个历史中国。但李济发现，“黄帝的后代”还是一种基于身份认同的潜在因素，这一认同加剧了“黄帝的后代”在历史维度上的复杂性。从姓氏上来看，李济通过对姓氏源流的量化分析，发现了“你群”与“黄帝的后代”共享同一姓氏的现象，追溯其原因：其一，“把皇家的姓氏赐封给忠臣和勇将作为奖赏，赐给宫廷男女侍从作为宠信的表示，赐给蛮族部落的首领作为亲善的象征”催生了一种“强制的变化”；其二，“外来成分在长期定居之后，开始感到他们在社会上受到排斥，因为他们保留着原先部落的多音节的名称。要求同化的欲望变得很强烈，结果一些多音节的姓氏变成了单音节”。而针对后者，李济进一步指出，“在社会上拥有黄帝的后代的姓氏是一种特权，所以放弃某种姓氏而采用另一姓氏的激励是很强的”，以至于“所有入侵中国的北方蛮族部落都声称自己是黄帝的后代，以便与他们的统治对象建立密切的关系”。上述两种情况无论如何都在不断加强民族之间的文化交融，形塑共同归属。基于中国古代文献对姓氏进行量化分析，李济将多元民族不断加入“黄帝的后代”的交错融合地情形更为清晰地呈现出来，而这种复杂性在历史中持续不断，一方面使得“整个姓氏制度失去了谱系的意义”，而另一方面则提示出了古代中国民族关系的不同类型。“黄帝的后代”起初为最早的“我群”，但在演变的过程中不断凝聚文化上的认同感、逐渐超越体质人类学的意义，而成为具有整合性，以及具有丰富文化内涵的共同体。同时李济还特别指出，“中国人”作为一种人群共同体，虽然在早期历史的发展中“缺少意识上的统一”，但“他们之中还是存在一种模糊的同类意识”，毕竟一个日益庞大的人群“都把自己叫作‘黄帝的后代’”。在李济重点关注的十个姓氏中，他发现几乎所有的分支，都将自己的祖先追溯至黄帝。
筑城轨迹、民族婚姻形态的发展与宗谱姓氏的演变相结合，共同反映出“我群”与“你群”本身的流动性质，以及“黄帝的后代”这一范畴自身的扩大：“自公元之初起，［我群］通过吸收骑马、喝马奶酒、吃生肉的匈奴人，牧放牦牛的羌人，养猪的通古斯人和套马的蒙古人，现代中国人的队伍得以扩大。与此同时，在我群扩展到长江以南的过程中，他们还吸收并整合了文身的掸语民族、行火葬的藏缅语民族和住干栏的孟—高棉语民族。”直到1644年之前，“长江以北的中国居民是三种成分（指上述匈奴-突厥、通古斯及黄帝的后代——引者注）的混合体，而长江以南的居民则是黄帝的后代与当地土著居民的混合体”。上述“我群”与“你群”的互动，以及“黄帝的后代”自身的演进构成了理解中华民族发展史中的两个互为表里的圈层，“我群”和“你群”的互动融合是中国人得以形成的外在表象，而“黄帝的后代”则是寻绎文化认同方面的潜在脉络，在这一语境中能够充分地解释为何“今天的中国人尽管高度杂成，但却能够统一在一种独特的文化之下”。20世纪60年代，李济再次讨论中国人的种族历史时基本延续了他40年前的观点，这是中国学者首次对中华民族“历史形成”进行科学实证。
李济所开创的民族史书写并非单纯以历史文献为依托，描述历史的客观进程，而是将文献作为民族志实践的场域，走出了一条“人类学派”的研究路径。这一民族史的书写体系首先建立在自然科学的基础之上，以体质人类学模型证实“中国人”构成的复杂性，李济指出，发现一个关于“中国人”的体质人类学概念有两个目的，一是“帮助我们建立起中国人的类型以及他们与其他人种的联系”；二是展示中国人以及中国人类学问题的“复杂性”，“以及解决这一问题的各种可能途径”。其次，在解决民族历史的具体问题上，他几乎不以“族属”与“族称”等概念来预设并划分他们之间的静态的分界，并将其各自的源流分而论之，而是以历史文化认同为主线，揭示“中国人”尽管构成复杂，但能够在历史进程中凝聚为共同体的内在动因。这种民族史书写不以“汉人”为唯一尺度，规避了各式各样的种族中心主义，并指向了李济所能认知到的更为广泛的“中国人”的生成过程。彼时李济的英文表达中虽未明确使用“中华民族”一词，但这一理念是描述中华民族历史形成与多元一体特征的萌芽。
三、调适“民族主义”叙事的双重路径：科学立场与世界眼光
民国以来，在国家危亡的时局之下，对中国民族历史悠久、文明繁盛的认同成为增强民族自信的关键取径，民族情感无疑成为当时民族历史叙事形成的基本推动力。20世纪20年代后期“中国民族史”的兴起不仅是历史学研究领域的扩大，同时还是民族主义思潮在中国学界的一项具体化表征，主要表达为观照民族历史的时间维度，以自我历史悠长的时间跨度及其连续性作为叙事立场，同时不断借鉴其他学科成果来调整民族起源及文明起源的解释方式。进而言之，即是在民族史叙事中建立起自旧石器时代以来的民族发展脉络，并从民族起源的“西来说”转向“本土说”。
1926年李济与袁复礼进行晋南汾河流域考古调查之后，他的学术重心开始向考古学倾斜，此后的多数研究成果未能与当时的民族史家产生直接对话。但在此后的30年间他并非终止了对于民族史的思考，而是将“中华民族的原始及其形成”与“中国文明的性质及其成长”作为毕生的两大志业，尝试不断突破“那些以前历史家所含混解释的，却在近代科学影响下酝酿出的一些问题”。与民国时期的民族史家相比，李济始终关注民族学与考古学的前沿问题，他审视并批判史学家对跨学科成果的应用及其历史阐释，同时又以一种“开放的文明观”构建中华民族及中国文明起源的早期图景。科学理性与世界眼光是李济构建民族史叙事的基本立场，二者表里相依、不可分割。这一理念在方法论层面，是观照国际学术界考古学与民族学的一般性知识，进而在中国的场域中应用并检验其效用；李济提出，中国的人类学研究“应是从西方科学的准则、教条出发，逐一梳理、分析并检验；换言之，是从‘去中心化’科学的同时，也应努力‘去民族化’地面对研究对象”。在具体问题层面，是将“中国人”的起源放置于人类文明发展的普遍史当中，关注地方与世界之间的联结。李济正是通过这两重路径来调适民国时期民族史叙事的民族主义元素。
对于在中国学界引起巨大反响的中国人种起源符号的“北京人”，它的出现一方面将中国民族的历史拉得更远，另一方面似乎能把“中国民族外来之说打得粉碎”，尤为通史家和民族史家所青睐。在二十世纪二三十年代的一系列“中国民族史”作品中，民族史家对于历史族群的长时段演进过程虽不能确证，但在反驳“中国本土不能或者未曾发生文化”这一论调时，却相当自信。常乃惪以本土境内石器时代遗址发掘为论据，认为“至少五万年前，中国已有人迹，虽其后有无外族迁徙不可知，然中国原始民族至少总有一部分系土著”。吕思勉根据石器时代的人类遗存向上延申，他通过步达生对沙锅屯人骨的体质人类学研究，确证“中国民族，住居于中国地方，为时已久”；同时以师丹斯基等人对周口店北京人遗存的考察，又将中国本土有人种的历史上溯至二三十万年，由此而证“中国有发生最古文化的可能”。此外，宋文炳、郭维屏以当时世界最古人种“北京人”的发现为中国民族“土著说”最坚实的论据立论，辅之以新石器时代遗存为接续。直到四十年代，本土学者对于史前时期中国民族演进序列有了更为体系化表达，其中对石器时代诸种史实“存疑”的倾向渐趋隐匿，而线性历史叙事的倾向更为显著。张旭光笃信“中华民族之祖先，从北京人以后，历旧石器，中石器，及新石器各时代，数十万年中，久成土著……迄前五千年之际，乃产生中华民族之一大文化系统”。与之相类，林炎亦将“北京人”的发现带来的史前历史的可能性继续推进，建立了“周口店的旧石器时代的人类（北京人）”——“甘肃陕西一带的中期旧石器人类（一称河套人）”——“仰韶文化的新石器人类”的文明史系谱。在此期间，作为东方古人类研究的标志性成果，魏敦瑞《中国猿人之头骨》一书于1943年在重庆出版，更新了学界对于进化史的认识。此后吕振羽明确提出，“由‘北京猿人’‘河套猿人’到辽宁、河南、甘肃新石器期的人类到‘现在的华北人’间，显示着一个人种的系统与发展变化的过程”，进而将蒙古人种的旧石器文化、新石器文化以及青铜文化的转化过程连接起来。在此基础上，吕振羽又通过“把出土文物与神话传说结合”的方式构建起了中国史前史的基本面貌。总体来说，在诸多“中国民族史”的撰述中，学者更倾向于把人类进化史与有文字记录的历史接续起来，即将自然史与中国文明史接续起来，演绎出从北京人至现代中国人的历时性人类演进系谱，这一观念至少在四十年代已经为一众史家之共识。
无可否认，20世纪以来考古学与人类学的发展带来了民族史书写的新面貌。然而针对民族历史语境中的“北京人”，李济对于这类“知识”的把握有一种近乎“科学家”的严苛，对于它是否能够接续起“有记载的历史”保持了谨慎的态度。李济承认“北京人”在“自然历史、人类历史与中国民族史均占同等重要的地位。一部完全的新中国史之应该由此出发也是毫无疑义”，但是他认为无论任何民族都应该认清自己在整个自然史与人类史中的定位，“所谓旧石器时代文化在他国本来就很少与现代民族有直接的密切的关系”，中国并不能独立于世界人类演进的规律之外。进言之，“北京人”距今大约五十万年，它与文明的历史之间仍有相当大的空白，诚然并不能认为它是一种演进到真正“现代人”的人类远祖。“北京人”从本质上看是一个人类学问题，它的价值首先在于提供了比世界其他区域更为完整的古人类遗存，并且从其体质数据来看是建立起了与其他古人类之间的联系，回应的是“人类发生历史”这一人类学普遍议题。如果我们回到步达生（Davidson Black）与师丹斯基（Otto Zdansky）本身对“北京人”的定位上观察，它可以确证与“晓人”及“荷谟海岱罗”在时空上的并列关系，最大的意义在于给出了“人类的演化在西欧及人类的分布由自西欧的学说再不能存立的一个强有力的证据”，若要作为被史学界争相引证的一项证据，步达生本人在其中并未对北京人进行纵向延伸。而史学界对史前史进行构建时，面临复杂的现实处境与情感倾向，史学工作者实则是对生物学与体质学的问题进行了时间维度的延长，这种基于考古证据所带来的“想象”是民族主义在历史叙事中最为直观的反映。
在“北京人”与民族历史的关联中李济明确指出，中国历史的开端如若从旧石器时代的北京人讲起，这方面的材料“隔断的多，连续的少，在现阶段中，是衔接不起来的”，基于历史材料“信而有征”，李济认定“讨论早期的中国历史应自新石器时代开始”。安阳殷墟作为联接史前史与“有文字记录的历史”的枢纽，首先证实了殷商时代在历史学语境的存在性；其次“带字的甲骨结合着青铜器，青铜器结合着陶器，乃至可以追溯到更古老时期的各种器物……中国早期历史就跟原史、而原史则跟史前史紧密地衔接起来”，李济依照考古的证据把殷商历史与新石器时代历史的演进序列呈现出来，重建了早期中国历史的重要阶段。通过对人类史与自然史关系的讨论，李济尝试从知识的一般性出发，以科学严谨的态度调适民族情感，厘清中国上古民族史的开端问题。
而对于中国文明及中华民族的形成问题，李济又不将“对中国问题研究的视野局限于中国的范围”，在他看来，“今日或过去所有伟大文明的发生都是由于文化接触的结果”。城子崖的考古工作促使中国学界对“黎明期文化”的认识进入一个新阶段，它为中国上古民族及上古文明提供了可能的东方源头，以至于学界足以相信“殷代的中国文明已具备了一些最基本的东方特征”。所以在安阳殷墟的问题上基本可以确证：作为彼时民族精神生活、物质生活与艺术生活的卜骨、蚕丝与装饰艺术本身就“代表一种自成一个单位、具有本性的文化”。即使如此，李济也没有过于强调中国文明的原生性而将其隔绝于世界之外。其实他在安阳发掘之初就将其旨趣表露无遗：“我们现在不但要将中国全部的文化与国外的比，也要把国内各区域的文化相互地比……才能认识各处各实物的真正价值”。殷商文化除了融合中国北方、内蒙古、满洲南部三种不同的传统之外，同时还含有存在于中亚和更远的西部的其他文化因素，在“创造并发展了的太平洋地区艺术传统的那些文化成分中，也可以在其中找到它们的痕迹”。从战车出土情况与装饰艺术来看，安阳发现的战车在结构和驾驶方式上与中亚西亚、两河流域有类似的地方，“它们中间的关系，也就不能随便地否认”；同时青铜装饰艺术方面，李济认为它“很显然地融合了好几个不同的传统；其中包括了很多成分只见于太平洋区域所发展的装饰艺术”，并同时“含有两河流域的成分”。殷商文明处于同欧亚大陆与环太平洋系统的关联与互动之中，李济在世界文明发展的普遍进程中找到了中国文明的定位。在疑古思潮下，按照胡适的研究理念是“先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学，考古学发达，上了科学轨道以后，然后用地下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。李济重建民族历史最终呈现出的样态，从其20世纪20年代构想的将考古学、人类学、民族学与语言学共同作为族源探索的学科基点开始，就不仅是史学家设想的古史的简单“拉长”，李济对民族历史的理解不只局限于民族国家的容器思维当中，也并未过于强调“本土性”而将中国文明孤立起来，而是以文明之间相互对话与联结的整体视野，将中国的民族历史纳入整个人类文明史的普遍脉络之中，立足于“开放的文明观”建立起一种的独特解释方式与话语系统。
尝试突破历史叙事中的民族主义因素，并不是完全否定民族情感在历史过程当中的正当性。有学者指出“民族主义与近代民族国家在起源意义上是互为因果的”，如果从世界民族主义及民族国家建设的脉络中来理解20世纪中国学术发展，无论是考古学、民族学还是历史学，都能反映出民族主义思潮在学术界的影响，通过多元路径重新构建基于民族与文明的中华民族认同，确立其在世界的地位，是一代学人的总体目标，若从对于国家的认同感与使命感而言，即便是李济本人也概莫能外。所以，偶然也能见到李济在理性与情感之间的纠缠：在他看来，情感之于学术研究，虽然“不十分合理，动机却很纯洁，且是极普遍存在的。好多成熟的科学家与哲学家都免除不了”；同时他对于当时民族史家的批评有时也显得极有分寸，他认为“科学的事实，并不能满足人类普遍的要求，因为，它们是干燥的、严峻的，不能随着感情转动的……所以，历史学家在这一方面，就不能不用些想象的力量”，他并非完全对学术研究中的“情感”与“想象”冷眼相待。需要注意的是，从李济对方法的选择与材料的认识来看，依靠民族学与考古学的知识背景进入民族史叙事的构建中时，他并不深陷于民族主义的历史叙事，即在既无确证的情形中把中国民族的源头天然地与旧石器时代进行拼接，用悠久的中华民族演进史、复兴史慰藉思想界对于民族认同与民族荣誉感的需求，徐良高将“过于专注考古学文化的民族归属认定、民族起源问题研究无限上溯其源头的学术思路”认定为“民族主义时代意识和语境的反映”。而是转向从“信而有征”的材料出发去建立“信史”的基础，他所希望的状态即是“用最准确的方法、最简单的文字和最客观的态度”处理它们，“若在任何方面，情感与理智发生些微的冲突，从事这一工作的人应该有勇气放弃他的情感，遵从他的理智”。
四、结 语
从受聘清华学校国学研究院到任职史语所，李济将学术研究的中心转向了考古调查，但并不意味着他终止了对中华民族历史的探索。张光直总结其师的研究旨趣与志向，说他“一生追求的史学课题便是中国民族之起源”；又如王道还指出，“李济一生的学术，可以用民族史三字概括，‘体质人类学’只不过是治民族史的工具”。1948年底，李济离开大陆，他本身的文化根性并未因政治原因断裂，始终不断回应着中国人自身最关切的问题。在抗战胜利之初，李济以中国赴日代表团顾问的名义前往日本索还被日军掠夺之文物，此次行程李济自谓是“一种追寻丢掉了的灵魂的心引导出来的决定”。赴台以后，李济谢绝美国诸高校的讲学邀请，执意要在“祖国学术界工作下去”，他时常与张光直以通信的方式持续关注大陆学界对于此前考古工作的推进。与此同时，在台期间他依然关切中国学术的未来：“中国学术在世界落后的程度，只有几个从事学术工作的人，方才真正地知道……中国民族以及中国文化的将来，要看我们能否培植一群努力作现代学术工作的人。”1957年李济完成了《中国文明的开始》，依然将“中华民族的原始及其形成”作为学术志业。
李济在考古学中的开拓性成就已为当下学者所共识，而对于他在民族学、民族史贡献则尚有重新估定的空间。20世纪以来，在历史学、考古学与民族学的多个领域，众多学者立足于自身的学术理路与研究实践，进入中华民族史的书写当中，李济亦是不能被忽略的一个重要环节，甚至是一个重要起点。重启对于李济学术思想的认识，我们一方面需要观照李济自身存在的困境与纠结；另一方面则要认识到，近代中国民族学、民族史研究如何被李济所抛出的议题所形塑。
李济结合体质人类学模型与文化人类学方法，突破静态历史截面上的民族认识与以“汉人”为中心的民族史书写，确立“我群”与“你群”之间的相互交融，以及“黄帝的后代”自身延续与壮大的论述主线，这是中国本土学者首次对中华民族的历史形成与多元一体进行学术表达。此外，李济在学术实践中尽其所能地把民族史研究建立在了科学、客观与开放语境中，他率先将民族学与人类学的一般方法应用于中华民族史的研究当中，以科学态度与整体眼光认识中华民族的起源，尝试超越民族国家的思维模式，把握中华民族同世界文明的关联与互动，这些面相共同构成了李济民族史观的重要内涵，他的学术追求折射出近代中华民族史研究历程中的理论突破及议题发展，其研究理路是近现代民族史学研究谱系中不可忽视的一环，对当下中华民族史研究亦有重要启示，不应被历史埋没。
原文发表于《民族研究》2025年第6期
