【摘 要】董仲舒与何休是汉代《公羊》学最重要的人物，到了清代，随着《公羊》学的复兴，出现了回归到何休的学术趋向，并进而上溯到董仲舒。总体来说，清代《公羊》学大致呈现出一条抑何而扬董的脉络。然而，在晚年熊十力那里，殆出于近代以来革命思想的影响，而对《春秋公羊传》进行了重新阐释。在其阐释中，熊十力着力批评了董仲舒对帝制的辩护，以为背离了孔子的真精神，与之相反，何休的《公羊解诂》却部分保留了始终未尝著于竹帛的孔子口说，从而使孔子学说中的革命倾向多少得到呈现。
【关键词】熊十力；春秋；康有为；董仲舒；何休
关于熊十力思想的研究，素来不乏其人，然大多局限于对其内圣学的研究，至于其外王学，则少有措意。尤其当北平易帜前后，颇有学者奔赴港台，或远走海外，熊十力却选择留寓大陆，而其得意弟子如牟宗三、唐君毅、徐复观等，俱不与乃师同归。[1949年9月，熊十力尝致书唐、牟、徐及钱穆等，其中谓“中共既决定某国路线，民族之命难知。士者自亡以为乐，又何话说？老夫本可速了，但亦愿得苟全性命时，也如武侯之苟全，看看世事浮云苍狗之变。如义不容苟全，则亦自了而已。台行之议由树平引起，先时陶子钦叫函圣以言之某巨公，吾固力拒。后树平之言，则不与当道为缘，吾故动一念。然闻生活已贵于广，又台决难保，何必多此一行？故决罢。……如此地不测，香港亦警扰，台更危。……共纵即不谋港，而断绝交通以困之之方法，可能在人意中，此吾不能慎重也。”（熊十力：《论学书札》，《十力丛书》第十四册，上海古籍出版社，2023，第112-113页）数日后，又去信于徐复观，中谓“台行吾决罢。广州失，台万难靠美人”。（同上，第115页）可见，熊氏初时未必不欲出奔，然自度台、港非能久保，故怀义无再辱之念，遂不得已而留寓大陆也。数日后，徐复观致书熊氏，其中似有诮语，盖疑其欲自荐于毛公也，而熊氏于此犹置辩不已。其后不久，乃作书进呈毛公，可见熊氏之口非心是矣。至11月底，熊氏更致书唐君毅，其中言及其与董必武、郭沫若的交情，且自谓“天下无不知余素未参加党政者，何至有所迫害于衰年之书生”，又谓“郭、董二公甚欲吾入京，全无坏意”，更称“吾人对中共只当站在自己正当立场上自尽己责……不必预先猜疑共产党不相容。若彼果不相容，吾再洁身而退，饿死亦不足惜”，末后犹希望钱穆及唐、牟、徐“均宜回国，一心教学”。（同上，第135-136页）可见，此时熊氏对新政权充满希望，已无避祸之忧矣。
不过，熊氏思想中的革命倾向，或与其家世有关。晚年熊氏曾撰《先世述要》，其中自谓“家世贫困”，盖曾祖以下，“三世皆单丁，都无立锥地”，而以手工劳作为生，然“古时小民受压迫，家庭手工业，劳苦极而工资微”。至其父，唯教授于乡校，终不以科举为念，然颇傲视士类也。熊氏谓“先父平生作人及为学之道，实取法于曾祖母华太夫人”，其《小序》因谓“惟乡村老媪，有高德奇行，与穷士有特识朴学，皆不求闻达于尘俗，其身阨，其志高”，则熊氏殆以此称美其先世耶？（参见熊十力：《论学书札》附录，《十力丛书》第十四册，第327-339页）可见，家世贫寒及其父性情之狷傲，对熊氏革命思想的形成实有极大影响。]盖历来学者的出处去留，常常不出于对自身利害的考量，而与思想上的认同似有更大的关系。然近来研究者多惑于熊氏与其弟子的殊途，今若仔细考察熊氏后期政治思想的变化，不能发现，其留寓大陆的抉择实非偶然，盖熊氏此时已自认为社会主义的同道者矣。
熊氏幼承庭训，夙有革命思想。熊氏曾自言其十岁时闻其父说史事，“少时革命思想由此而动”[熊十力：《原儒》，《十力丛书》第十册。]，“余在清末，闻先父其相公说史事，每念皇帝专制之毒，何故容忍如是其长久，未尝不悲且忿也”[熊十力：《乾坤衍》，《十力丛书》第十二册，第266页。]，“先父毕生专治史学，持无君之论”[熊十力：《论学书札》，第339页。]，又，其父论六朝胡祸，谓“皇帝制度乃是内乱之根也”[熊十力：《论学书札》，第332页。]。辛亥前，熊氏尝为革命多方奔走。此种对革命的态度，殆终其一生而未有变也。至其晚年撰《乾坤衍》，尝自述其学术动机，谓“余伤清季革命失败，又自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进”[熊十力：《乾坤衍》，第13页。]。可以说，熊氏以今日中国之“停滞不进”，即因古代中国背离了孔子之道，而未能通过革命而打倒统治阶级[可见，熊氏所谓“革命”，迥不同于历史上的汤武革命。因为汤武革命殆出于统治者吊民伐罪的意思，其结果依然统治者之间的易姓更代而已；至于熊氏所理解的外王学，则以“拨去乱制，消灭统治”为革命，即庶民领导下的消灭一切剥削阶级的革命]。1949年前后，熊氏先后撰写了《韩非子评论》《与友人论张江陵》《与友人论六经》三书，考其本意，殆以箕子自期，而欲向新政权进言。其中，《论六经》一书曾托林伯渠、董必武、郭沫若转交给毛泽东，毛泽东仅以谢相答，而无他表示。今读此三书内容，大概与当时知识分子对新政权的观感相近，故熊氏亦以言论和思想自由相告诫，宜乎毛泽东所以不见答也。[民国以后，康有为主张“虚君共和”，其用意则在批评民初的总统制。而在熊氏进呈的《与友人论张江陵》一书，则极推崇张居正，称其不同于申、商一类法家，又谓其主张“虚君”之目的在于“尊主”。熊氏此类说法，若纯就学术而论，虽不无识见，然揆其用心，则颇难揣度也。]
不过，就此三书的具体内容而言，熊氏借助对《春秋》、《周官》的诠释来表达其对新政权和社会主义的认同。至后来的《原儒》和《乾坤衍》，更是全面论述了今日所谓“儒马会通”的思想[早在1955年，熊十力在其致刘述周的信中，曾如此表述道：“中国本有五千年之文化，固有哲学思想不容断绝，应遵毛主席批判接受之训，舍其短而发其长，以与马列主义相融通。”（熊十力：《论学书札》，第220页）1959年，其与王致中信，其中亦云：“孔子之道与马列相通者甚多，可惜今之后生全不研究，讥评的学生也不算少。”（同上，第253页）]，认为孔子之精神在于通过庶民革命来推翻少数人的统治，而建立政治民主、经济均平的国家，然后世儒家只是追随孔子早年的小康思想，甚至沦为拥护帝制的“奴儒”而已。换言之，在熊氏看来，新政权才是孔子之道的真正继承者。
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熊十力《读经示要》一书，撰于抗战后期。[熊氏《读经示要》自序云：“如上三讲，结集成书，肇始于六十揽揆之辰，毕事于寇迫桂黔之日。”小字自注云：“甲申正初起草，迄秋冬之际而比。”（熊十力：《读经示要》，《十力从书》第五册，第6页）据此，是书始撰于1944年，春作而秋成，前后似未逾一年。]1945年十二月，由重庆南方印书馆刊行，仅印有数百部。1948年，其弟子徐复观谓此书“关系今后思想界之趋向，至为重大”，遂付上海正中书局于次年印行。
是书凡三讲，其中，第三讲略说六经大义，而于《易》、《春秋》尤详，至于后来尤为重视的《周礼》，则此书所论不过数百字，然其大纲已具焉。其中关于《春秋》的讨论，此时尚多本于汉代公羊家旧说，且又感于二战时势，而颇多反省之词。
熊氏论《春秋》，始终持公羊家的立场。盖汉人莫不以《春秋》乃孔子所作，至魏晋时，杜预以《春秋》之“五十凡”为周公所作，而后世史官承之，则“孔子何得尸创作之名”？[熊十力：《读经示要》卷三，第343页。]清儒沈钦韩、焦循等，始站在政治道德的角度来讨论杜预解经之失，熊氏亦然，其谓杜预宗周公而抑孔子，“欲以圣人制万世法之大经，降为记事之史书”[熊十力：《读经示要》卷三，第346页。]，而用意不过“怀党篡之逆，或因孟氏有‘孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧’之言，遂抑孔子以逞其奸欤？”[熊十力：《读经示要》卷三，第343页。]可以说，熊氏此论，极是纯正，诚公羊家言也。
熊氏又谓《左氏》不传《春秋》，亦承两汉博士之旧论。不过，熊氏亦有不同于公羊家言者，譬如，熊氏称《左氏》之篡伪，不始于刘歆，以为自战国之季世已然，盖中国古书鲜无后人改篡者，非独《左氏》也。显然，此种观点颇不同于清代刘逢禄以下公羊家的立场。又，自唐代赵匡以来，颇有学者主张《左氏》作者非《论语》中孔子所称道的邱明，刘逢禄等人更张皇是说，然熊氏以为，这种观点“苟异汉博士，而逞无稽之谈”。[熊十力：《读经示要》卷三，第350页。]凡此，足见熊氏并完全依从清代公羊家的立场。
盖自刘逢禄以降，清代研究《公羊》的学者，莫不重视三世说，且以为《公羊》胜于《穀梁》者，正在于此。然而，钟文烝作《穀梁补注》，欲抑《公羊》而扬《穀梁》，对此，熊氏讥钟氏“不知量”；至于郑玄称“《穀梁》善于经”之说，熊氏亦指为“无识之言”。[参见熊十力：《读经示要》卷三，第352页。]又，刘逢禄等人以“三科九旨”为《春秋》微言，而《穀梁》不达，唯通大义而昧于微言，而钟文烝却谓“《公羊》之三科九旨，皆不足言矣”，对此，熊氏讥其“固陋如此，由其习于穀梁氏之说，而不超悟故也”。[熊十力：《读经示要》卷三，第354页。]凡此，可见熊氏论《春秋》大旨，大略上承刘逢禄等清代公羊家言。因此，熊氏宣称，“余今兹所讲唯据《公羊》，而于《左》《穀》，不欲及之”。[熊十力：《读经示要》卷三，第354页。]
可见，此时熊十力对《春秋》的理解，尚多囿于汉儒旧论，而于清儒之说，则犹有折衷取舍。不过，熊氏对《春秋》的诠释，又与其对二战时势的反思有关。
一战以后，导致了几大帝国的解体，以及不少现代民族国家的诞生。至于二战，更是现代民族国家之间的战争，并进一步导致了民族主义思潮的泛滥，以及随后殖民体系的瓦解。熊十力对《春秋》的阐释，尤重夷夏之说，即与此有关。案，汉代公羊家的夷夏学说，实兼有二义，不仅强调夷夏在文明上的优劣异同，而且主张团结诸夏以攘除夷狄。然至晚清革命党人，仅仅强调夷夏在种族上的差异，目的则欲藉此激发汉人的排满意识。熊氏讲的民族主义，显然不同于革命党人的排满主张，而近于汉儒旧论也。熊氏如此说道：
自孔子作《春秋》，昌言民族主义，即内诸夏而外夷狄是也。但其诸夏夷狄之分，确非种界之狭陋观念，而实以文野与礼义之有无为判断标准。凡凶暴的侵略主义者，皆无礼无义，皆谓之夷。故《春秋》之所谓文明者，不唯知识创进而已，必须崇道德而隆礼义。否则谓之野，谓之夷，等诸鸟兽，必严厉诛绝之。此《春秋》之民族思想，所以为正义之准绳。……先儒之民族思想，皆为尊人道，贱兽行，伸正义，抑侵略，进和平，除暴乱，决非怀争心而与异种人为敌也，此《春秋》之大义也。[熊十力：《读经示要》卷二，第218-219页。]
可见，熊氏不同于晚清革命党人的民族思想，不是依据种族，而是以“文野与礼义”作为夷夏的判别标准，故将发动侵略的德、意、日等国视为夷狄，必须“严厉诛绝之”。
时至抗战后期，轴心国的战败已成定局，而国民党欲谋求外援，多结欢于美国。熊氏借《春秋》“隐二年，公会戎于潜”何休注所言“凡书会者，恶其虚内务，恃外好也”，以为“吾国今日之忧，正在虚内务，恃外好也”。可见，熊氏解经，常有强烈的现实关切。
又，《公羊》解《春秋》，不同于《穀梁》，颇重“仁”字。至董仲舒，发挥此义尤详。至宋明理学，更将“仁”视为宇宙之本体，此诚《公羊》与理学之相通者。熊氏则据此以理解公羊三世说，曰：
三世之治，皆以仁为本。据乱世，所以内治其国者，仁道而已。升平世，所以合诸夏而成治，抑夷狄之侵略者，亦仁道而已。太平世则仁道益普，夷狄慕义，进于诸夏，治化至此而极盛，仁体于是显现焉。[熊十力：《读经示要》卷三，第368页。]
案，无论汉儒，抑或清儒，皆以三世治法各有不同，而熊氏总以仁道概之，此诚前人所未发。
又，汉儒所论“通三统”，实以三统有文质、三教之异，而熊氏以为，“三统原是一统，一者仁也”，“《春秋》当新王，即以仁道统天下”，“所以通三世之万变，而皆不失其正者，仁为之本故也”。[熊十力：《读经示要》卷三，第381-382页。]观此熊氏所论，重在三统之“通”，皆在于仁也。熊氏据此，认为二战的原因，实以“晚世列强，皆以凶狡狂噬，迷失仁道，而有人类自毁之忧”[熊十力：《读经示要》卷三，第383页。]，则吾国文明之普世价值，亦由此可见矣。
不过，此时熊氏依然持自由主义立场。其曰：
案如今者世界大战，由诸侵略者以独裁主义拑束民众，而造成人类自毁之祸。今侵略者已惨败，则自由主义将代之而兴。[熊十力：《读经示要》卷三，第377页。]
关于自由主义的内涵，熊氏借助公羊三世说，批评了君主制度，曰：
至升平之治愈进，则国之主权，全操于民众。而君主但拥虚位，虽尊宠之至极，而只如偶像，为群众所具瞻而已。及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举，此君权蜕变之大略也。[熊十力：《读经示要》卷三，第378页。]
熊氏对君主制的批判，以及对升平、太平世的描述，其实颇近于康有为。熊氏又举英国为例，认为升平世之虚君共和制，已实现于彼矣。[熊氏又推崇张居正，以为其思想颇近于“虚君共和”，而与商、韩一派的尊君思想不同。（参见熊十力：《与友人论张江陵》，《十力丛书》第九册，第119页）]故在熊氏看来，盟国的胜利，正是自由主义的胜利。
直到1949年所撰《韩非子评论》，其中称《春秋》为“民主法典”，并认为何休对井田制的理解，正是现代意义上的集体农场，并且，“尊重人民之自由而依其互相和同协助之公共意力而公守之”，乃《春秋》之本旨。[参见熊十力：《韩非子评论》，《十力丛书》第九册，第8页。]熊氏又贬韩非子无民主思想，非法家正统，“对君主制度无半言攻难，对君权不唯无限制，且尊其权极于无上”[熊十力：《韩非子评论》，第7页。]，“人民无参政权，但供人主之驱策以尽力耕战而已”[参见熊十力：《韩非子评论》，第45页。]。自民国以降，康有为颇持“虚君共和”主张，其中自有其现实意图。然此时熊氏犹有类似主张，谓“《公羊春秋》有虚君共和之理想，如无商鞅、秦孝、吕政之霸王主义，则民主思想当早发达，惜乎毁于秦也”[熊十力：《与友人论张江陵》，第181页。]，诚属可怪。凡此，可见熊氏此时犹持自由主义立场也。
然而，熊氏此时已有某种庶民革命的思想，宜乎其后来倾心于新政权也。案，孟子谓孔子有知我、罪我之叹，后儒莫不以为，孔子有德无位，而《春秋》乃“天子之事”，则孔子乃僭天子而为之也。然熊氏以为，“昔孔子作《春秋》，制万世法，对于君权时代之乱制，力主改革，故有知我、罪我之叹”。[熊十力：《读经示要》卷三，第355页。]据此，孔子欲避祸远害，纯因其思想之高远所致，此说颇与康有为相近。又，司马迁谓孔子《春秋》贬天子、退诸侯、讨大夫，以为“达王事”而已，熊氏则以为，“是不容有统治阶级也”，因此，“《春秋》之道，归于去尊以伸齐民”。显然，此种说法已超越了康有为的民主、民权之说，而与共产党人消灭剥削阶级的立场已是非常接近了。
可见，熊氏《读经示要》中的观点，尚多述汉儒旧论，与《原儒》《乾坤衍》的立场差距甚远。正因如此，至1962年，熊氏曾有书致唐君毅、牟宗三等，其中说道：“《读经示要》亦非传世之作。”[熊十力：《论学书札》，第265页。]
新中国建立后，熊十力选择留在大陆。此种出处抉择，实与熊氏对社会主义的倾心有莫大关系。其实早在1950年夏秋间，熊氏与友人傅岳棻有书信讨论张居正时，已颇见其端倪。
盖自明末以来，论者皆诋张居正为法家，以为犹申、商之流而贱之。然熊氏以为，张氏之学术根本在儒，而稍取于法家而已，“江陵之学毕竟归于儒家，融会于佛者较深，资于老者少，取于商鞅者更少”[熊十力：《与友人论张江陵》，第104页。]，遂颇推崇张氏，以为“二三千间政治家，真有社会主义之精神而以法令裁抑统治层、庇佑天下贫民者，江陵一人而已”。[熊十力：《与友人论张江陵》，第97页。]此种对张氏的赞赏态度，体现了熊氏对新政权的认同。至于熊氏对张氏的不满，主要在其文化思想政策方面：
惟孤怀有未惬于江陵者，彼恶理学家空疏，遂禁讲学，毁书院，甚至赞同吕政、元人毁灭文化，矫枉不嫌过直。虽理学家有以激之，要是江陵见地上根本错误。学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？江陵身没法毁，可见政改而不兴学校之教，新政终无基也。毛公恢宏旧学，主张评判接受，足纠江陵之失矣。[熊十力：《与友人论张江陵》，第97-98页。熊氏以毛泽东能“恢宏旧学”，殆不同于其他共产党人，而于儒家等传统思想，虽主“评判”，犹能“接受”也。]
显然，这种观点代表了当时知识分子对待新政权的狐疑两端态度，亦可视为熊氏本人对新政权的谏言。可见，熊氏此时虽心向新政权，似犹未尽是同路人也。熊氏类似论调，亦见于同时的《与友人论六经》，且托人俱上呈于毛泽东。随后新政权对大学和知识分子的态度，正好印证了熊氏的此种担忧。
1951年春，熊十力撰成《与友人论六经》。此书可见熊氏对新政权态度的重大转变，并通过对《春秋》、《周官》的诠释来表达其对社会主义的认同。熊氏自谓“共和初建，抗美援朝，政府励精图治，天下向风，区区愿献刍议”[熊十力：《与友人论六经》，《十力丛书》第八册，第162页。]，“今奉书左右，至希垂察，并恳代陈毛公赐览”[熊十力：《与友人论六经》，第261页。]，显然，此书的用意与《韩非子评论》、《与友人论张江陵》相同，皆欲自售于新政权也。
早在熊氏撰写《读经示要》时，以多发挥汉儒旧说为主。至此，熊氏区别“真《春秋》”与“伪《春秋》”，盖以战国秦以前口耳相传的《春秋》为“真《春秋》”，而公羊寿共其弟子著于竹帛的《春秋》，则不过“伪《春秋》”也。此种论调，可谓发千古所未发，直接影响到后来熊氏的《春秋》学说。基于《春秋》的这种区分，熊氏认为，所谓汉儒旧说，其实出于《春秋》伪本，其旨则在“拥护统治阶层”，故声称孔子作《春秋》，目的是“为汉制法”；至于孔子以后口传的真本《春秋》，其旨则与《周官》相同，皆“孔子为万世开太平之书”。熊氏进而认为，孔子作《春秋》，其意既在为万世开太平，则必为据乱世之专制君主所不容，故不得不微言之。甚至到了汉代，儒者犹惩于秦政时的焚坑惨祸，而深怀戒心，于是“改窜孔经，而以伪本行世，护持帝制”。[熊十力：《与友人论六经》，第159页。]熊氏遂贬秦汉以后的儒者不过“奴儒”耳，既出于维护帝制之私，故“以正名定分为上下尊卑之等，一定而不可能易”[熊十力：《与友人论六经》，第165页。]，显非孔子本旨也，“汉世伪儒学，弃孔子之微言，而发扬封建思想以护帝制，思想锢蔽”。[熊十力：《与友人论六经》，第253页。]基于这种理解，熊氏对于毛泽东主张“评判接受”旧学的态度，以及此后熊氏的思想转向，就不难理解了。熊氏如此说道：
唯汉、宋群儒皆以封建思想说经，今当遵毛公评判接受之明示，慎重整理。[熊十力：《与友人论六经》，第258页。]
孔子六经与西洋唯心论毕竟不可一例视为反动思想，惟吕秦以降，将三千年所谓汉、宋群儒，当别论耳。[熊十力：《论学书札》，第220页。]
可见，新政权素以传统思想中有所谓“封建糟粕”，不仅在熊氏的思想体系里可以得到圆满解释，直至今日，依然成为政府及不少知识分子的基本态度。
在熊十力眼中，虽然毛泽东颇能“恢宏旧学”，但新政权对于学术与思想的自由，却始终持一贯限制的态度。对此，熊氏一方面强调毛泽东思想与传统的联系，“余以为马列主义毕竟宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所知，其遥契于《周官经》者似不少”。[熊十力：《与友人论六经》，第259页。]故熊氏力证《周官》与民主主义、社会主义的相通，或许亦有为旧学保留地盘的考虑。另一方面，熊氏则强调新旧思想的连续性，主张新思想必须“一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥光大之”[熊十力：《与友人论六经》，第259页。]，即便对于视为糟粕的唯心论，熊氏亦主张加以研究，“其有能在唯心论中发挥高深理趣，亦可任其流通，但唯物论可依其本宗之观点而予以批驳”。[熊十力：《与友人论六经》，第259页。]通观熊氏进呈的这几篇文字，作为其对新政权的谏言，或许代表了广大知识分子对新政权的莫大遗憾。然而，新政权素来对异己思想抱有除恶务尽的立场，焉能容许有客观研究的必要？可见，熊氏对当时思想文化政策的担心，诚有先见之明，“中国五千年文化，不可不自爱惜”。[熊十力：《与友人论六经》，第261页。]
到了1956年，随着新政权的巩固和社会主义改造运动的完成，熊氏的态度似乎有了不少变化。当时有学者批评《周官》之制，其弊在“设防而用察”，而熊氏颇不以此说为然，以为“拨乱初期权宜之制”，实有必要，并对历史上诸葛亮、张之洞之“尚察”，皆以“无间然”许之。[参见熊十力：《答谷神老人》，《十力丛书》第十册，第364-365页。]显然，熊氏这种态度不同于一般知识分子，足以表明其对于新政权改造知识分子运动的认可。对于学者和知识分子来说，这种态度的转变，几乎就是立场上的背叛。熊氏既有此转变，宜无怪乎其对新政权的种种思想和运动，诸如阶级斗争、庶民专政、计划经济等诸项政策，都能在思想深处表示赞同，且更站在“原儒”的立场，从孔子思想的角度来论证社会主义道路的合理性。[其实，早先熊十力对阶级斗争的态度，颇与一般知识分子无异。1948年，熊氏致书胡适，所附读谭峭《化书》，其中有曰：“爱恶之烈，彼此之猜，斗争奸诡之凶，势不容已，恰为今日共产主义者写照。”（熊十力：《论学书札》，《十力丛书》第十四册，第80页）至1964年，随着“四清”运动的开展，阶级斗争的形势日益严峻，熊氏此时致信董必武，表达了对阶级斗争的支持，其中说道：“读周总理此次伟著，启发我对于阶级斗争一至广至大的问题，自愧昔年无真了解，往往以为解放初土改与镇压地主富农及土豪劣绅等，阶级已消灭了。……今读周总理此书，乃知阶级不易消灭。地主以至土豪劣绅、奸商等等，其子孙潜藏于社会上各种机构中者，莫不包藏祸心。而且阶级斗争的问题太广大，不独国内有之，国际间强吞弱，而弱者互相团结以灭强暴，正是阶级斗争。我们应当新思远虑，对于阶级斗争不能松懈，直到共产主义社会实现，才无阶级斗争。”（熊十力：《论学书札》，第275页）]
熊氏在其《与友人论六经》中，重点在于讨论《周官》与社会主义的相通，其用意则在新政权初建时强调传统思想的积极价值，从而使旧学之士能为新政权所用而已。到了1954年至1955年，熊氏撰成《原儒》，更是明确宣称《周官》为儒家革命派的经典，并进一步推进了《论六经》的某些观点。
熊氏《论六经》一书只是主张战国时《春秋》因口传而尚为“真《春秋》”，唯至秦汉以后著于竹帛时，才出现了公羊寿、胡毋生所传的“伪《春秋》”。然而到了《原儒》和《六经是孔子晚年定论》，熊氏乃主张孔子有早年、晚年之不同，破斥“小康之教”，声称革命和社会主义思想才是孔子的晚年定论。至《乾坤衍》，熊氏更是声称早在战国时，随着儒门的分派，已有“小康之儒”与“大道之儒”的区分，这种区分又源于孔子本人有早年、晚年思想的不同。
所谓“大道之儒”，在熊氏看来，主张革命和改制，才是真传孔子之道者。熊氏在解释孟子“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”一语时，认为孔子通过作《春秋》，发挥了阶级革命的思想，“孔子改乱制，除阶级”[熊十力：《原儒》第二，《十力全书》册十，第82页。]，“孔子《春秋》之旨在消灭阶级，不许有君主、贵族统治天下庶民”[熊十力：《原儒》第二，第85页。]，因此，对于孔子来说，“天下劳苦庶民”才是“知之者”，而“上层有权力者”则为“罪之者”。[熊十力：《原儒》第二，第81页。]可见，如此对立的两大阶级，纯粹出于立场的不同，而对孔子表现出“知我”、“罪我”这两种爱憎不同的态度。
因此，熊氏站在庶民阶级的立场，对私有制提出了强烈批评：
天下人之货不得公共，天下人之力不得互通，而可悲惨者，莫如最大多数庶民，此为有阶级与私有制存在之社会，不可道之黑暗也。[熊十力：《原儒》第三，第152页。]
在熊氏看来，孔子的这种思想，乃是“为万世制法”，而要一劳永逸的解决人类问题。至于公羊寿师弟，一则深惧于秦世的“焚坑之祸”，一则欲“苟媚人主”，于是制造了“为汉制法”之说，如是通过曲改孔子的真《春秋》，才形成今世所见的《公羊传》。
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在熊十力看来，孔子的思想有早年与晚年的不同。这种看法本非怪异之论，只是传统儒家出于对圣人的信仰，多讳言此种不同。早在康有为那里，就认为孔子兼有小康和大同思想的说法，而熊氏却提出了批评。然而，到了其《六经是孔子晚年定论》时，熊氏也有类似的提法，承认孔子思想有早年、晚年的不同。按照熊氏的说法，孔子四十岁以前“祖述尧舜，宪章文武”，可谓谨守“小康礼教”，而崇尚“尊君大义”。其弟子中有一派恪守此早年之教，是为小康学派。其后孟子、荀子、《公羊传》、董仲舒、司马迁等，皆不过奉持孔子早年思想而已，自然不合乎“《春秋》本旨”。[譬如，熊氏对孟子颇有讥评，谓其“尝闻《春秋》，然终守小康礼教，不欲消灭阶级，孟子迂陋，非圣人之徒也”。（熊十力：《原儒》第三，第128页）]到了五十岁以后，孔子读《易》，渐有革命思想，从而“根本改变了从前欲依靠统治阶层以求行道的想法”[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，《十力丛书》第十册，第329页。]，于是寄厚望于庶民阶层，“决定消灭统治阶层，废私有制而倡天下为公之大道，始作六经以昭后世”[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第331页。]。这种思想，被熊氏称为孔子的“晚年定论”。此时同样有一派弟子宗其说者，是为大道学派。[《论语》中记载孔子晚年自言“久矣不复梦见周公”，熊氏的解释颇有新意，认为“从周”是孔子早年的志向，至晚年思想发生巨变，“志大道而黜小康，自然不复梦见之矣”。（熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第357页）]可见，“五四”以后对孔子礼教的批判，按照熊氏的说法，其实针对其早年的尊君主张而已，然若论孔子晚年革命思想，实颇有契于二十世纪以来的中国主流思潮。
1961年，熊十力撰成《乾坤衍》。这书延续了《原儒》以来的基本观点，并在逻辑上贯彻得更为彻底。譬如，《原儒》尚以《公羊传》为汉初公羊寿、胡毋生的“伪传”，其缘由则出于深惧秦时的焚坑之祸，而遂为帝制辩护耳；至《乾坤衍》，则认为早在战国时，已有一派小康之儒，其所改窜者，不限于《春秋》，至于“孔子《六经》无有一经不遭改窜”。[熊十力：《乾坤衍》，第10页。]熊氏在《乾坤衍》中，更是对孔子早年、晚年的区分作了发挥，曰：
（孔子）早年勇于吸收古帝王小康之道，信而好古。但其平生常周流列国。……深悉民生疾困，周知强弱情势。所感既深，而所获益多矣。……至五十学《易》，又得古代天才之大典，启发甚宏。于是积平生之实测，观众理之会通，豁然洞彻乎大道，而有《六经》之作矣。[熊十力：《乾坤衍》，第26页。]
虽然孔子晚年思想大变，然其弟子中却仍有小康一派，“自以为有本师早年之教可据，故毁弃《六经》而无忌惮也”[熊十力：《乾坤衍》，第22页。]，“其学专主于古帝王之礼教，盖得力于孔子早年思想者甚深。孔子五十以后，其思想界别辟新天地。其门下顽固者犹贪求复古，而内心不以孔子之革故、创新为然”。[熊十力：《乾坤衍》，第67-68页。]
按，自刘歆以来，谓孔子学说中有微言、大义之不同，清代公羊家莫不承此说，皮锡瑞更明以诛讨乱臣贼子为大义。对此，熊氏极不谓然，认为自孟子以下，无论董、马，“其言《春秋》，皆以尊君大义为主，而于经文每一条必曲为之解，以为圣人褒善贬恶，书法谨严，将使天下乱臣贼子惧焉”。[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第341页。]在熊氏看来，以为“大义者，扼要言之，即维护统治”，“微言者，扼要言之，即首出庶物，消灭统治”。[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第350页。]早在康有为那里，尚以《礼运》中的大同之说为微言，至于小康礼教，如诛讨乱臣贼子之类，以为大义所在。然熊十力以为，此所谓大义，只是据乱世的大义，观孔子予管仲以仁，而不责其死君难，则孔子实不予也。故熊氏称康氏误于班固《汉志》之说，“有为之所以陷于迷谬，盖为班固所愚，以为孔子之教有大义，亦时有微言”[熊十力：《原儒》第三，第110页。]，于是祖汉儒“为汉制法”之说，而欲为天子、诸侯、大夫等统治阶级辩护。
可以说，熊氏最初反对微言与大义的这种区分，至《乾坤衍》，则有所变化，并据此论孔子早年、晚年之不同，“歆所云微言者，实指孔子晚年大道之学；所云大义者，实指孔子早年称述古帝王小康之道”。[熊十力：《乾坤衍》，第27页。]
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熊十力对《周官》的重视，始见于《读经示要》，且其所论《周官》与社会主义相通的诸要点，已具见于此书。
关于《周官》的作者，素来颇有异说。至清代公羊家，乃群起攻《周官》，以为出于刘歆所伪，康有为甚至称刘歆遍伪群经。然熊氏的态度截然相反，声称“此经决是孔子之政治思想”[熊十力：《读经示要》卷三，第425页。]，“《周官经》必本孔子之口义无疑也，广大悉备，非圣人莫能道也”[熊十力：《与友人读六经》，第208页。熊氏以为，前儒尊《周官》者，多托为周公所作，然考《周官》所载，颇怀高远理想，“创明社会主义与民主主义”（同上，第225页），自为当时大人所不容。因此，儒者欲避祸远害，又欲假以对抗当时的独夫专制政治，乃托为周公创制。今考其实，《周官》应出于孔子所撰也。]，而于清儒的刘歆伪造之说，则以为“知见太短，未足窥此经之蕴”。[熊十力：《读经示要》卷三，第425页。]
不过，熊氏最初重视《周官》，亦与其对二战的反思有关。熊氏曰：
《周礼》首言建国。其国家之组织，只欲其成为一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强，直是以国家为斗争之工具。至其所谓辨方正位，即斟酌地理与民性关系，而为其团体生活之宜，以划分领域，故不容一国家对他国家有侵略之行为。[熊十力：《读经示要》卷三，第425页。]
熊氏以为，若真能依据《周礼》建国，则不致有国家之间的侵略行为，因此，应当按照《周礼》中的“均平”原则来解决世界经济问题。凡此种种，熊氏在其后来的著作大加发挥，亦成为其转向社会主义的理论动机。
清人治《春秋》，于公羊“三科九旨”中，首重三世之说。案，汉人所论三世，殆兼二义：其一，君臣之间，恩有厚薄，故讳有深浅不同。其二，王者治世，当自近者始，故书法有详略之异。至清龚自珍，乃将之与《礼运》中的大同、小康之说结合起来，于是三世不独见于鲁国十二君，乃至整个人类历史亦有此三世之不同。康有为更据此理解中、西之间的异同，即以中国二千年君主专制时代为据乱世，而西方已臻于升平、太平之境矣，然其所以有此异同者，皆因政治制度所致也。
熊十力上承清儒之说，亦结合《礼运》而发明三世之义，且多有与康有为相契合处。然熊氏于康有为，肆其种种讥嘲之辞，不遗余力，诚可怪也。今考熊氏诸书，大致有如下理由：
其一，批评康氏之书多系“抄胥”，至于其三世说，亦出于胡安国。[熊氏颇轻视康有为，1949年，尝致书徐复观，其中谓“康氏诸书，都是乱抄杂缀无根底、无真知正见”，“康氏诸书，只是今日刊物之类，那可云著述？康、梁以浮浅开端，首引起后生出风头的卑贱心理”。（熊十力：《论学书札》，第96页）]熊氏曰：
康有为以《春秋》三世义融摄《礼运》，自矜创说，其实胡文定在宋世首创此说，而东莱一派盛斥之，早为学术史上一大公案，康氏何创之有乎？康氏学术浅薄，其《大同书》前面叙说种种苦，后乃依据《礼运》而为大同草案。……康氏当汉学风气方盛，欲别出新奇，遂以考据本领摭拾《春秋》三世、《礼运》大同而自矜创获，其实于经义全没理会。观其述作，只是揣摩风会，未堪言学术也。然文定之旨久湮，得康氏极力倡导，亦不无功云。[熊十力：《与友人论六经》，第176页。]
其二，康有为对《周官》的态度，亦是熊氏批评康氏的理由。熊氏曰：
真了《春秋》，必能知《周官》与《春秋》为一贯，何忍摈斥《周官》？有为于《春秋》《周官》两无实得，而以抄胥之技妄毁《周官》，多见其不知量也。[熊十力：《原儒》第二，第65页。]
康有为学《春秋》而疑《周官》，正是于《春秋》无所知耳。[熊十力：《原儒》第三，第111页。]
康有为以《春秋》三世自鸣，而以《周官经》为伪书，其无头脑、无知识，乃至乎是。[熊十力：《乾坤衍》，第14页。]
可见，熊氏对康氏的这种批评，贯穿了其整个晚期思想之中。
然清季公羊家莫不攻《周官》为刘歆之伪，而熊氏与清儒大不同者，则在于强调《春秋》、《礼运》与《周官》在精神上的相通。盖清儒主要依据《周官》与刘歆的关系，以及汉武帝、何休对《周官》的否定，而视《周官》为伪书。熊氏则通过对《周官》内容的诠释，以为与新中国实施的种种社会主义举措颇有相通处，断言非圣人不能作。
在熊氏看来，《周官》特别重视经济问题，认为其大旨“不外一均字”，至于“《论语》‘患不均’三字，是一部《周官》主旨”[熊十力：《与友人论六经》，第178-179页。]，并说道：
圣人作《周官》，深知贫富、智慧、强弱种种之不均，为人道之穷也，故其全经之蟠际天地、经纬万端者，一切皆惩不均之穷，而变之以一切皆均，为亨通可久之道，是故土田归公，计口分配合作，人莫得私有。……而一切工业皆属国营，统之以事官，人人在团体生活中各尽其智力体力，则贫富均矣。[熊十力：《原儒》第三，第111页。]
《周官》经之社会理想……一方面逐渐消灭私有制，一切事业归国营，而蕲乎天下一家。[熊十力：《原儒》第三，第166页。]
可见，熊氏认为《周官》在经济方面的基本主张，就是消灭私有制，而这正是社会主义的基本精神。至于消灭私有制的具体办法，熊氏如此说道：“一曰土地国有。二曰生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础。三曰金融机关与货物之聚散皆由国营。”[熊十力：《原儒》第三，第168-169页。]显然，这些办法，不过是重复了当时新政权的各项举措而已。可以说，熊氏将当时新中国实行的种种新经济政策，皆举《周官》以相证。
熊氏又将《周官》的政治思想视为“推翻统治，纯为民主，使其融己入群，会群为己”，“而小己在大群中，乃得各尽所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全经宗趣也”。[熊十力：《与友人论六经》，第202页。]凡此，可见熊氏欲证成儒家思想与社会主义的相通。不过，对于马克思主义重视经济基础的决定作用，熊氏犹有未慊之意，故曰：“今如过分主张经济决定一切，而忽视吾人固有各种创造功能，是未免偏至之论。”[熊十力：《与友人论六经》，第203页。]
然而，《周官》毕竟非最高理想，不过通往太平世的阶梯而已。对此，熊氏曰：
《周官》一经，盖孔子于《春秋》外，更发明升平世之治道，以为太平开基。[熊十力：《原儒》第二，《十力丛书》第十册，第64页。]
《周官》制度及升平之治，是为由据乱进入太平之过渡时期。[熊十力：《原儒》第三，第111页。]
所谓“开基”，即孔子通过“革命改制”，而奠定太平世的基石。熊氏断言，“六国时，儒家当有革命一派奉持此经”，然至秦汉间，“儒生早已畏祸而变其所学，其于革命诸儒，或不敢称道耳”。[熊十力：《原儒》第二，第67页。]
其三，按照康有为的三世说，民主共和当为最高的政治理想。然而，落到现实层面，无论是戊戌变法实行君主立宪，在海外倡言保皇，民国后辅佐张勋复辟，这种理想与现实的巨大反差，正如何休称孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”，而康氏亦然，可谓“志在共和，行在君宪”。康氏这种对待君主制的态度，大概才是熊氏有如此恶评的深层原因。[其实，康、熊二人之思想大旨，其区别并不像熊氏所强调的那么巨大。譬如，康氏极重视《公羊》三世之说，以为孔子所注目者，实在于大同太平，而痛诋君主专制之祸；熊氏亦然，其所揭示的革命之旨，亦以倾覆帝制为念。康氏又借助《易》所说的“群龙无首”，以为民主共和之归趣，而熊氏则以“首出庶物，消灭统治”为《春秋》微言，甚至为“大同社会之极则”。（《六经是孔子晚年定论》，第350页）当然，两人的经学见解与思想旨趣，毕竟有别。譬如，就经学见解而言，虽然俱以“六经”乃孔子所作，然康氏信《春秋》而疑《周官》，而熊氏以为，“《周官》《礼运》皆于《春秋》为一贯，有为不信《周官》，则《春秋》拨乱而致太平之经纬万端，与其裁成天地之功用，皆不可得而见”。康氏以刘歆遍伪群书，而熊氏则称六经早在战国时已多为“奴儒”改窜，“孔子《六经》，无有一经不遭改窜”（熊十力：《乾坤衍》，第10页）。至于思想旨趣的差异，熊氏以为须经革命手段推翻少数人的统治，而康氏则犹未及于此也。]
按，何休对三世说的诠释，兼有二义。然而，熊氏却将两种意思完全对立起来。就前一义而言，因君臣间的恩情有厚薄，而体现在书法上，故讳有浅深的异辞。对此，熊氏认为，“三世各异其辞，而其大要在劝戒君臣以情义相结合，其属意臣道尤深也。君臣情义交孚，为帝制所赖以巩固，公羊寿、胡毋师弟为汉制法，可谓忠矣，然背叛《春秋》真义，其罪亦无可逭也”[熊十力：《原儒》第三，第131页。]，“公羊寿、胡毋师弟说三世，明明倡君臣恩义之论，为统治阶级作护符，此与何休所述三世义本如甘辛不同味”。[熊十力：《原儒》第三，第133页。]而就后一义而言，则因新王治世，当由内及外，由近及远，故书法上有详略的异辞。对此，熊氏以为，“后段别标据乱、升平、太平三世义，确与前段盛彰君臣情义者异旨”[熊十力：《原儒》第三，第131页。]，其中实有“宣扬革命”的意思，并且，“何氏所说三世义，证以《大易》穷、变、通、久，与《礼运》‘天下为公’诸义，皆为一贯，故知何注独传孔子之真”[熊十力：《原儒》第三，第132页。]。
基于此种判分，熊氏对何休三世说进行了重新阐释：
何休注三世：一、据乱世者，万国庶民在久受压迫与侵削之中，奋起革命，消灭统治，拔乱世而反之正。二、升平世者，革命初成，乱制已革，（乱制者，古《春秋》说少数人统治大多数人，即是造乱的制度。）更须领导新建设，国家将改正旧日之国界恶习，而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前，国家仍保持独立的规模与军事之设备。其对外，则防御列国中或有反动分子阴蓄异国；其对内，则土地国有、一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不由国家经理。三、太平世者，国界、种界一切化除，天下一家，人各自主而皆平等互助，无彼我分别，《易》云“群龙无首”是也。何休所述三世，确是孔子《春秋》之三世义。[熊十力：《乾坤衍》，《十力丛书》第十二册，第9页。]
可见，熊氏以当时新中国已进入升平世，犹需外修武备、内行国有、国营也。熊氏据此，批评“康有为、皮锡瑞之徒，名为张三世，而实于三世义全不通晓。一方受公羊寿、胡毋、董生之骗，一方茫然不通何注，妄计何氏亦是伪《公羊传》之学”。[熊十力：《原儒》第三，第145页。]
不过，何休注中虽然包含了革命思想，却“终亦依托《公羊传》以阿当世，而《春秋》本义终晦也”。[熊十力：《原儒》第三，第144页。]因此，熊氏一方面深许何注“深明公羊氏先世口义之传”[熊十力：《原儒》第三，第144页。]，“幸有何休，否则《春秋》澌灭尽矣”[熊十力：《原儒》第三，第145页。]，另一方面，却于何休多有讥评，且曰：“近人康有为述《春秋》，虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书，皆抄胥之业，故反民主，拥帝制，与何休同污，其不知《周官》无足怪。”[熊十力：《与友人论六经》，第226页。]
今考清代公羊家对于董仲舒、何休的态度，多强调董、何之间的一致，后期甚至有扬董而抑何的倾向，这代表了刘逢禄以后公羊学发展的基本脉络。其中或有思想上的缘由，即何休尊君，而董仲舒之书中容有革命意思也。熊氏的态度则正相反，谓“董、何二说相隔，虽天与渊相隔之远，犹不足以形容之”。[熊十力：《原儒》第二，第87页。]熊氏认为，《春秋》之旨在于“消灭阶级”，而观《春秋繁露》对三世说的阐发，只讲亲亲、贵贵，“纯是统治阶级之史法”[熊十力：《原儒》第二，第87页。]，“董生作《春秋繁露》，确为拥护帝制之书”[熊十力：《原儒》第三，第125页。]。在熊氏看来，公羊寿与胡毋生为《春秋》作伪传，固为背叛孔子者，然而，董仲舒对于孔子的背叛，则远在其上，宜乎何休所不取。董仲舒既为帝制辩护，故对于《春秋》讲的“素王改制”，唯取“改正朔，易服色”的意思，而对熊氏来说，“《春秋》废除君主制度，即推翻最少数人统治天下最大多数人之乱制”，这才是真正意义上的改制。[《春秋》口义虽依然流行于汉世，然汉儒又莫敢不拥护帝制，故熊氏认为，康有为谋求复辟，其实正是受了汉儒的影响，谓“康氏以《春秋》《礼运》自张，故于《公羊传》及董生《繁露》两无辨识，其思想混乱，有复辟之事亦无怪其然也”（《原儒》第二，第89页），又谓“康氏一方言大同，一方又谋复辟，向时人皆以为怪，实则康氏中汉人伪经学之毒太深，无足怪也”（《原儒》第三，第104页）。]可见，在熊氏看来，董仲舒之罪，正在尊君也；至于何休，犹能发明“为万世开太平”之旨，颇有保存孔门秘传口义的功劳。
然而，何休生于汉世，多有忌讳，种种维护帝制之辞，不仅体现在对三世说的阐释，而且还体现在对《周官》的看法。按，何休称《周官》乃“六国阴谋之书”。对此，熊氏一方面肯定何休之说“不为无见”，这是因为孔子借助《周官》以“革除据乱世之群制群俗，乃突化而不守其故”，此所以为“阴谋”也；另一方面，关于《周官》中的革命思想，何休则“习于苟偷以媚帝者无所不至”，遂晦而不明焉。[熊十力：《与友人论六经》，第226页。]到了后期，熊氏更是批评何休此言，“盖明知此经是革命思想，而实反对革命，故詈之曰阴谋”。[熊十力：《乾坤衍》，第42页。]至于康有为，则全无革除统治阶层的意识，所以有种种拥护帝制的举动。熊氏在《乾坤衍》中，将康氏复辟的思想原因归咎于其三世说，曰：
小儒以迷乱之谈，假托圣人，千古莫有辨正。康有为受其欺，遂以谓孔子本有大同、小康两种思想，故口谈大同，身行复辟。[熊十力：《乾坤衍》，第18页。]
按，康有为称孔子之道兼有拨乱、小康与大同三种思想，犹佛陀“应机说法”而遂有种种经典的不同。显然，此种三世说相较于前儒，可谓千古未发之论。然而，康氏固以大同思想为孔子的究极之论，然自民国以降，康氏屡屡强调中国不能遽行大同，应该实行君主立宪，故考其所行，无论变法、保皇，以及民国时的复辟之举，皆有一以贯之的立场，即认为君主制依然是最适宜于当下中国的政治制度。熊氏对康氏复辟原因的分析，至此稍得其实，然而，其本人却将理想与实践混同起来，以为高远的理想必须付诸现实行动，故其对康氏的批评，可谓数十年如一日也。
历来攻刘歆者，莫过于清末公羊家，而康有为尤甚。然熊氏曰：“自刘歆唱大义、微言之伪说，汉以来因之，至清季康有为言《春秋》，复祖述刘歆，而六经之真相乃完全晦蔽，不可认识，岂不伤哉。”[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第338页。]熊氏谓康氏“祖述刘歆”，可谓完全背离了学术史的基本事实。不过，按照熊氏的逻辑，《公羊传》固然不传孔子革命之微言，《左氏》亦然，就此而言，传《公羊传》的康有为与建立《左氏》的刘歆并无根本不同，故熊氏曰：“歆虽立《左氏》而排《公羊》，实则《左》与《公羊》并无根本不同处也。且歆之排《公羊》者，其用意不在寿之伪传，而实欲否认寿之先祖受《春秋》于子夏一事，以此排斥《公羊》家有口义流行。”[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第345页。]可见，刘歆亦犹公羊寿、董仲舒，皆欲否认《春秋》有革命之微言也。熊氏更因此攻讦司马迁，谓“马迁从仲舒，受寿与胡毋伪学，其《史记》一书，则宣扬伪学最有力之宝笈也”。[熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第345页。熊氏这种态度颇不同于清儒。至少在刘逢禄那里，犹为司马迁辩护，而着力攻驳班固《汉书》之伪。其后，康有为则认为刘歆遍伪群经，亦未集矢于司马迁本人。至熊氏，则谓司马迁“以其小康尊君大义而说《春秋》，实非孔子《春秋经》之本旨也”，“厚诬《春秋》而媚刘帝”，“孔子真相晦而不明，迁不得无过也”，可以说，熊氏对司马迁的不满和批评，更较崔适为甚矣。]
在熊氏看来，孔子作《春秋》，而真能传之者，乃革命一派儒者；至于汉代著于竹帛的《公羊传》，乃改易孔子本义，实属“伪传”。尤其自《春秋》立于学官后，伪传更是流行于世，而真孔传只能通过口说而相传。直到汉末何休，虽为伪传作注，而熊氏断言，其中犹有真传口说存乎其间，“有何注而后可由《公羊传》以推求《孔传》，虽不得其数千之旨，犹可获一二焉，亦有幸矣”。[熊十力：《原儒》第二，第85页。]至于真传与伪传的区别，根本在于对待统治阶级的不同态度。熊氏曰：
《公羊传》之根柢在拥护统治阶级，孔子之经根本废除统治，此在精神上不可融通者也。[熊十力：《原儒》第三，第146页。]
除《春秋》而外，熊氏又推崇《周官》与《礼运》，“《礼运》《周官》二经，皆与《春秋传》互相发明”，[熊十力：《乾坤衍》，第14页。]故称为“三经”，盖其精神皆于据乱世首倡革命而“荡平统治阶级”。其中，“《周官》是拨乱起治之书”，“《周官》是初离据乱而进升平之制度，却已为太平开端绪，立宏基”[熊十力：《原儒》第三，第157页。]，“《周官经》是革命初步成功，领导庶民，结合众志众力，建树一切新政，为创行全世界人类共同生活制度豫备基础”。[熊十力：《乾坤衍》，第14页。]至于《礼运》之大同说，“其规制比《周官》似进一步”[熊十力：《原儒》第三，第157页。]，此经的目的则是“破除旧社会宗法思想，解脱古帝王种种大不平的教条之束缚”[熊十力：《乾坤衍》，第14页。]，“改造旧社会思想，庶几新政建设无阻碍”。[熊十力：《乾坤衍》，第16页。]
熊氏虽然推崇《礼运》，却又称此篇“字句有搀伪”。案，《礼运》言大同者，仅有“大道之行”至“是谓大同”一段，其余至篇终，皆言小康之教。熊氏认为，“孔子既有志乎大道之行，胡为又弘扬小康礼教以护君统乎？”[熊十力：《原儒》第三，第104页。]故断言，《礼运》必经后人改易，“此篇原文经后仓、小戴辈削改殆尽”。[熊十力：《原儒》第三，第104页。]在熊氏看来，《礼运》之主旨在于大同，而非小康，曰：
孔子外王学之真相究为何种类型？其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛欤？[熊十力：《原儒》第三，第106页。]
可见，此时的熊氏已经完全认同社会主义，并将之视为孔子外王学的本旨。
综上，熊氏的外王学，颇不同于港台新儒家，又不尽同于清代今文学。熊氏批评《公羊传》，以为其“根柢在拥护统治阶级”，而自言“余于本篇之首核定孔子外王学，实以倾覆统治阶级为根底”。
盖熊氏多借鉴新政权的初政来理解《周官》中的思想，认为《周官》之义有二，即“均”与“联”，“新制度之建立，以均与联两大原则为依据”。[熊十力：《乾坤衍》，第270页。]所谓均者，体现为新中国实施的公有制；而联者，体现为新中国的社会组织模式，即将整个民众皆动员起来、组织起来，即“作动民众自主力量，与严密地方制度”。如果说“均”尚属人类的共同理想，然就“联”来说，则纯属于现代国家的管理模式。先是康有为鼓吹国家应该做到“如身使臂，如臂使指”，今则熊氏上托于《周官》，而为此种模式辩护，以为《周官》中的种种施设，“都是化私为公，易散为群，如何不是社会主义的造端”。当时有人攻击熊氏“以社会主义说《周官》，为太附会，年高之旧尤不谓然”，而熊氏视《周官》乃孔子“发挥其革命改制之理想”，又抉出“均”、“联”二义，以为“参赞化育、造起万事之最高原则，此实为社会主义社会立定两大柱石”，“今人必欲横说《周官》制度不是社会主义之造端，盍若读经而后议哉？”[熊十力：《答友人》，《十力丛书》第十册，第363页。]诸如此类，足见熊氏对其解经的自信，实非趋炎附势而为之也。
因此，熊氏断言孔子外王学之真相，绝非效法三代之英的贤明君主制，而是“同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛”。其解《论语》中孔子应公山弗扰、佛肸之召两段，颇不与旧说相同。传统儒家素来认为孔子所以不应召，盖以公山弗扰、佛肸为叛臣乱贼，然熊氏以为，孔子毕竟有欲往之志，因为此二人作为邑宰，“与农民最亲近，孔子盖欲往说二子领导民众以讨大夫，即消灭第一层统治阶级，实现民主政治之理想”，故孔子欲“兴周道”者，“必非兴文、武、周公之道于东方，必将废统治，除阶级，而为‘首出庶物’之制”。[熊十力：《原儒》第三，第128页。]其后孔子终不往者，则“知二子不足与谋，而民智未开，亦未可骤图”，故图革命之事而未果，以群情未喻也。可以说，孔子虽志在革命，却没有能把握住实践其理想的机会。
[本文系国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD055）的阶段性成果]
曾亦，同济大学哲学系教授，同济大学经学研究院院长，博士生导师。
本文原载于《文史哲》2025年第6期，第52—64页。
