摘要：王夫之是中国古代哲学的总结者，也是古代儒家关于黄帝德治和道统圣王形象建构的完成者。他的《黄书》《噩梦》《思问录外篇》《周易外传》《周易内传》《尚书引义》《读通鉴论》《诗广传》等著作，都有论及黄帝的材料，《黄书》更是代表作。王夫之明确断定中华文明“天开地辟于轩辕之代”，他从黄帝开始叙述中华文明史，这一点和司马迁相同。他还认为讲仁义、公天下，内德治而外礼法，重视军事、民生等建设，是黄帝之道的主要内容。他研究几千年中国历史，发现华夏历史的延续，实质是文明传承，道德不亡，则黄帝之道作为中华优秀传统也绵绵若存；后人继承弘扬黄帝之道则国家富强，而如孤秦陋宋君王那样，自私自利，专制独裁，则必衰亡。船山的黄帝观在我国近代民主革命和民族救亡中发挥了积极作用。
关键词：王夫之；黄帝；《黄书》；中华文明史
王夫之（1619—1692），湖南衡阳人，学者称船山先生。明朝灭亡后，他研究黄帝以来中华文明史，总结经验，汲取教训。船山言易学宗旨：“若夫学《易》者，尽人之事也。”“但为一阴一阳所继而成象者，君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。”［1］675，这就是道德。他界定道德说：“‘道’即立天、立地、立人之道。‘德’者，道之功能也。‘义’者，随事之宜也。道德之实，阴阳健顺之本体也。”［1］621 道德就是阴阳的本体，而古人之道德学说则可谓华夏文明的独特智慧。船山之学，博大精深，经史子集兼治。船山学则喜论古经史，文则好用古字词，其珍贵古文明之心情，跃然纸上。史论正是船山表达故国深情、华夏眷恋的重要形式，黄帝观则为其代表。
船山拼死抵抗清军，但终究未能挽救明朝。他坚信，明朝虽灭，但华夏文明不亡；中华文明生命力强劲，必能传承弘扬，能再生、能新生。他研究几千年中国历史，发现华夏历史的延续，实质是文明传承，道德不亡，黄帝之道也绵绵若存。关键在于人要有斯文在兹的责任感和使命感，树立复兴中华文化的远大理想，为之努力提高修养，忘我奋斗奉献。这一文化信念支撑了他“六经责我开生面”的学术追求，滋润着他黄帝观的产生和发展。
《黄书》《噩梦》《思问录外篇》《周易外传》《周易内传》《尚书引义》《读通鉴论》《诗广传》等，都有论及黄帝的材料，《黄书》更是代表作。船山37岁撰写《黄书》，反思明朝灭亡。“于是哀其所败，原其所剧，始于嬴秦，沿于赵宋，以自毁其极，推初弱丧，具有伦脊。故哀怨繁心，于邑填膈，矫其所自失，以返轩辕之区画。”［2］539 他希望用此书揭示黄帝之道，总结黄帝之道几千年延续的历史脉络，为后人拨秦宋之乱、反轩辕之正提供历史借鉴。
《黄书》含《原极》《古仪》《宰制》《慎选》《任官》《大正》《离合》七篇，重点论述治国之道，主旨是“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。”［2］538 何谓“黄中”？《噩梦》明言“治有宗，立国有纲”，纲宗就是礼，用纲宗治国立国，就是礼治。其要点在于“运天下于一心而行其典礼”，而又“因时之极敝而补之”，做到“不违中和之大端。”［3］549 从中华文明史看，船山以为，首创和践行礼治的人物，就是轩辕黄帝。司马迁《史记·五帝本纪》载，轩辕黄帝是华夏始祖，又是第一位统一中原地区、设官治理的“天子”。“黄中”其实就是黄帝以来的道统，治国纲要尽在其中。船山研究中华文明史，尤其是提炼以黄帝为代表的圣贤优秀治国传统，反思明亡教训，体现了其“苏人之死，解人之狂”“旦而言之，夕而行之。”［3］549 的学术追求。在他看来，治国之道就是黄帝之道，明王道，穷诸理，正道谊，行王道而有霸道实力，明道义又得功利实效。船山治学，始终秉持着求道、闻道、行道的“孤心。”［4］601 他自述：“天下无道，吾有其道；道其所道，而与天下无与。”［5］619 有此信仰、志向，而后坚定实行，“持己自正，修其业而人心自顺，生死祸福，俟之天，听之世”［5］619 而已。
一、中华文明“天开地辟于轩辕之代”
船山认为中华文明“天开地辟于轩辕之代”［6］468，黄帝对中国文化有开天辟地之功。他说，中国历史上，“轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！”禽兽本质不全，夷狄文化落后，其“前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据”［6］467。没有理性认识，无是非取舍标准，文化很难传承发展。船山诠释《周易·系辞》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”［7］180，说燧人氏、神农氏以前，“君无适主，妇无适匹，父子、兄弟、朋友不必相信而亲”［8］491。更加久远的原始社会，没有发明火和农业，人们“不粒不火”，采集生食，鱼鲜五谷相杂，便如混沌时代。只有黄帝时代实行“轩辕之治”，发明衣裳等礼仪法象，成为中华民族从野蛮到文明的分水岭。关于衣裳法象，他概括说：“黄帝以前，未之备也，及其有之，而乾坤定……古之圣人，法象治之而有余；后之王者，干戈争之而不足。”［9］1038
在船山看来，黄帝以前的原始社会，总的来看，无文字记录和交流，也没有文明积淀，尤其是无道德是非、教化传播，也就无所谓传承弘扬。船山将原始社会划分为前后两期：太昊以前，不粒不火；黄帝、神农以前，有一定文化，但农业、手工业、社会关系等尽皆初创，素朴简约。船山这一洞见，体现了他的历史思维方式达到了古代的高水平；其论断和今考古学旧石器、新石器时代划分，若合符节。船山以黄帝时代为中华文明起源时期，能获得司马迁《史记》支持，也能在今黄河中下游地区找到大量仰韶、龙山文化遗址发掘佐证。
船山还别具只眼，肯定黄帝擘画了中华文明的人文地理格局。他发现，中国地大物博，但中区为之主。之所以如此，既有气的离合，也有圣贤的作用。“轩辕所治，大禹之所经维”［2］532，黄帝和大禹乃是关键。船山所谓中区，即中华文化中心地区。在自然地理上，中区的周围有“崇峦沓嶂以垣结之，沙衍茅苇以纷披之，绝壁渴涧以沟画之，瀚海尾闾以凝荡之”，四周有海洋、沙漠、戈壁、高山围护，气候适宜，地势平坦，交通方便，“言语相译，形象相若”［2］533；而且物产富饶，人杰地灵，“天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫”［2］508。在中原建国，“圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下”［2］508，条件优渥，长治久安，如臂使指，便利而容易。
船山发现，华夏民族居于中区，有相同的生活环境，语言文字相通，身体外形相近，同为百谷、六畜所滋养，文化制度相同，这是从黄帝开始，熏陶塑造，逐步创造建设的文明胜景。华夏民族“冠昏饮射以文之”、“堂廉级次以序之”、“礼乐兴，神人和，四灵集”［2］503－504，礼乐诞生乃是中华文明的根本标识。有礼乐文化，华夏民族才脱颖而出，建立的国家才能叫中国。
船山通观数千年中国史，特别表彰黄帝，上承伏羲、炎帝，下开夏商周三代。“敦亲贤，祚神明，建万国，树侯王，君其国，子其民”，建立国家；“总其奔奏，戴其正朔，徕其觐请，讲其婚姻，缔其盟会，系以牧伯，纠以州长，甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫，仕宦羁旅往来，富贵相为出入，名系一统，而实存四国”［2］534－535；又创立礼制，开创了以礼治国的文明新华章。黄帝建国中原，开始形成以中原为中心的中华文明格局。当然，船山认为建国、封侯、朝觐、州长等在黄帝时代已经全备，证据恐欠充分。
船山深刻指出，黄帝能据中原，创文明，是有原因的。在他看来，人类历史上，即使在“犹禽兽”“犹夷狄”的原始社会，也蕴含着生生不已的伟大盛德。他将此天地大德、日新盛德称为“原极”，即本原的太极；又将蕴含在“原极”中的天地人合一状态，称为“三维”，并断定原极、三维内含黄帝治国理政的精髓，即父子君臣之礼。他说：“父子君臣者，自有人道以来，与禽兽之大别者此也。有男女则有夫妇，天化之自然；鸟之雌雄，兽之牝牡，与人同焉者也。”［1］677 从野蛮进入文明社会，主要标志就是父子君臣之礼的诞生。他相信，“黄帝以前，昏姻未正，而父子君臣之伦早已大定”［1］677，而且这是礼治诞生的基础。圣人因人相互配合之礼及自发的爱敬之心，而顺导之以应人情，裁成之以正人纪，是为礼治。男女之间，阴阳配合是自然，以礼相接是礼义；父子有亲是自然，父慈子孝是礼义。船山强调华夏文明的核心内涵礼义，既有自然基础，更有圣人创制之功，是自然和人类综合作用的产物，这是正确的。
船山强调，父子君臣之礼乃是中华文明核心，是天人合一的产物，是圣贤仰观俯察而后进行文明创造的成就，不可能如《周易·序卦传》“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”之言，礼制如动物本能般自然产生。他批评这是“曲为之说”“无道之言”，并断定它“非圣人之书”［1］676－677。
船山以黄帝为中心描绘中华文明起源，体现了他的深刻洞见。《周易·系辞》言包牺氏仰观俯察，始作八卦，结绳而为网罟，以佃以渔；又言神农氏作耒耜，兴农业，聚城邑，为市易，于文明创造之功可谓大焉。但船山注解未及伏羲、神农，将中华文明创造的功劳全记在黄帝、尧、舜头上。这和司马迁《史记》记述黄帝生平及其后裔、传国等相近，皆有意识地确立黄帝中华文明奠基人的地位。
可以发现，确立黄帝华夏文明始祖和中心的地位，首先有儒经依据。《周易·系辞》：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”［7］180 船山早年著《周易外传》，解释“衣裳”与治天下相关，认为衣裳作为人们生活日用品，除了防冷保暖，尤其可以“别嫌疑，厚廉耻”。至于衣裳上绣五彩，绘十二章，配六冕，缀韨佩等，体现穿者的身份地位，又“应乎规矩，中乎准绳”，蕴含“天地之大经，人禽之大别，治乱之大辨”的“人极”原则，可谓攸关“天下之治”［9］1036。
其次，确立黄帝人文初祖的地位，也应是船山立足当时局势、反思历史而得出的结论。他研究几千年中国治国史，认为黄帝时期最好，黄帝之后各朝代，其治而无所俟，大多脱离黄帝治国优秀传统，集中表现为君主专制私天下，道德日益沦丧，礼治反复崩坏，“陋宋”就是代表。治国理政，本应刚柔相济，文武并用，宋廷却“窃窃然其怀宝，沾沾然其弄饴”，唯以私天下为念，“早作夜思以进掔固之术，解刑网，释兵权，率欲媚天下而弱其骨”［9］945－946。宋君专制独裁，死抓权力不放，重文抑武，军力日削，及于徽、钦，以致“攻无可攻，援无可援，镇无可镇”［10］196，只能困而待毙。结果“沦散尪仆，一夺于女直，再夺于鞑靼，而亡亦熸矣”［9］946。他总结说：“秦燔《诗》《书》，仁义废矣；晋尚玄虚，智慧隐矣；平王忘犬戎之仇，孝慈薄矣；谯周、冯道受卖国之赏，忠臣寝矣。曾不足以防患，而终于沉溺”［9］975。所以，拨乱反正，治国平天下，必须“反之于太古轩辕之治”［2］537。
司马迁言黄帝为中华民族始祖、人文初祖，船山不言始祖而充实、细化了黄帝的人文初祖内涵，即父子君臣、衣裳等礼乐文化和中原文明开创者的地位，充实和丰富了黄帝作为华夏文明起源和开创者的礼乐文化内涵。
二、黄帝之道
在船山看来，中华优秀治国传统的主要内容就是黄帝之道。黄帝之道内为仁义德治，外为礼治秩序，内外统一。
第一，黄帝之道的本质是仁义和公天下。在船山看来，黄帝之道的本质内容是仁义和公天下，这是礼治的基础和灵魂。他相信，文明初生，人们“自纪其群，远其害沴，摈其异类，统建维君。故仁以自爱其类，义以自制其伦”［2］538，仁义道德在保障人类社群的安全与和谐稳定方面，发挥了重要作用。船山提出，“行而后知有道”“得而后见有德”［6］402，道德产生于人的践行中。他断定道德是人类“绝乎禽狄”的本质所在，人们加强道德修养，“美不私诸己，恶不播于人”，“奖善止恶，以凝正命”，绝不“私善于己，散恶于众”［9］929，则是人类能够进入文明社会的关键。这种儒家仁义道德文明观，乃是船山黄帝观的理论基础。
船山强调“器”的地位和作用，而发“无其器则无其道”［9］1028 之新论，又明言“斯道亘天垂地而不可亡者也”［5］569。他深刻指出，“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”［5］68。秦始皇实行书同文、车同轨、统一度量衡政策，在地方推行郡县制，在某种程度上也符合“公天下”需要。但从根本上看，“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣”［5］68。秦皇私天下，严刑峻法，劳民伤财，陈胜吴广揭竿而起，天下响应。国家危亡，秦皇称孤道寡，如今真成孤家寡人。秦皇以天下为私产，随心所欲，肆无忌惮，秦朝国祚短促，被船山称为“孤秦”。后来各朝多承秦制，私天下而又专制独裁，是以乱多而治少。根本原因在于这些君王多“为一姓言也，非公义也”［5］68。
船山认识到，朝代灭亡，所灭的只是专制政权、一家一姓之王朝，而非天下公义、人类文明。仁义道德、天下公心始终在发挥引领和批判作用，即使专制君王，也知道批判秦皇自私自利。船山揭露，后世君王“斥秦之私”，但他们自己依然“欲私其子孙以长存”，其实和秦皇私心相同，“又岂天下之大公哉！”［5］68 比如，这些君王私天下，总是以朝廷名义厉行督责之术，则谏诤无门径，不绝亦绝矣。
船山从对明亡的反思出发，总结国家兴衰存亡经验教训，合古今数千年朝代史而通论之，提炼出仁义之道和黄帝之道的标准，以此批评几千年朝代史，可谓抓住了专制统治的要害，批判精准，道理精辟，允为我国古代史论高峰；其德治、公天下的准则，便如人类历史的指路明灯，照耀、引领了文明史前进的方向。
第二，黄帝之道表现为德治原则和礼仪制度。用黄帝之道治理国家、管理社会，必然表现为礼仪制度的运用，衣裳等“法象”则是礼制的形象表征。船山解释《系辞》黄帝“垂衣裳而天下治”，将衣裳及摹绘于其上的日月星辰等花纹，统称为“法象”，认为其内藏黄帝之道，蕴含以礼治国精髓，“生人之事，圣人所以继天而致治者”［9］1037，皆在于此。他说：“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章著矣。上下定，故万物戢然而不敢干；文章著，故万物然而乐听其命。则天地可得而治万物，人可得而治物，君子可得而治野人。而非此者，则乱。”［9］1037 天尊地卑的上下，天象地形的文章，便是礼制的源泉，也是衣裳等法象的依据。
《尚书·益稷》载，舜帝和大禹对话：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。”［11］297－298 舜制定十二章纹，夏商周纹饰各有不同。《礼记·明堂位》曰：“有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章。”［12］3231 衣裳上的图绘蕴含礼法，是以谓之法象。它们各各不同，船山以为：“衣裳，人道之尤大者，所以别尊卑之等，则天尊地卑之象；所以别男女之嫌，则阴阳分建而不相杂之象；而上玄以法天，下以法地，衣九章以阳之文，裳十二幅以两阴之质，无不取则焉。”［1］582－583 衣裳法象有效法取则于天地而兴礼乐的意义。为什么黄帝、尧、舜并列？因为华夏文明起源时期，“人道初开，法制未立，三圣相因，乃以全体《乾》《坤》之道而创制立法，以奠人极，参天地而远于禽狄。所以治天下者，无非健顺之至理，而衣裳尤其大者也”［1］582。法象是礼治象征，蕴含着天人合一以治国平天下的深刻道理。
《易》讲变易、不易、易简，从礼治法象看，船山以为，这无非是使“出入于万变者皆贞其道，乃可万世而无敝，此三圣之创制立法所以利百姓之用而上承天祐也”［1］582。表面看，衣裳是生活用品，和生产、军事相比，没有那么重要，若无益于民用。但若不予重视，“裁制苟且，但便于驰驱辗转，则民气怠于简束而健德泯，生其鸷戾而顺理亡”［1］583，民风习俗改变，文明风气也会相应淡化，可能导致衣裳乱而人禽无别，文野淆而文明发展受阻。
船山从政治心理角度分析礼制，认为人类天生有敬爱情感，这可以助力国家治理。他说：“人之所可受吾治者，惟其敬爱而已矣。怵然不敢干之心生，则敬兴；然乐听其命之心生，则爱兴。触目而天地之法象在焉，莫或不敬也，莫或不爱也。人成位乎中，而君子者野人之耳目也。人成位乎中，则可以效法天地而无惭；君子为野人之耳目，则利用其敬爱法象之心，以作其敬爱而受治。……而天下悉观感以生其敬爱，于是而圣人者亦有其无功之功，以与天地相参。故惟衣裳可以配《乾》《坤》，而非他制器尚象所得而拟焉者也。”［9］1037 垂衣裳为何能治天下？因为衣裳是圣人效法天地而制作的物象，其中蕴含着天地规律、万物法则，隐含了天的高远浩渺、地的博大深厚。天地崇高伟大，能引动人们的尊崇、敬爱心理。敬则“不敢”，有距离，会自律；爱则“乐听”，自亲近，愿奉献。船山深刻揭示了人们的敬爱心理和仁义道德的内在关系，他说：“可敬者义之府也，可爱者仁之缊也；是善恶之枢也，生杀之机也，治乱之司也，君子野人之辨也，而尤莫大乎人禽之别焉。”［9］1037 礼治诞生的心理基础是敬爱之情，因为敬爱是人性的本真表现，其中蕴含着仁义等道德。
第三，黄帝之道还包括人才培养和选拔制度，船山称为“轩辕之制”。《尚书》从尧开始，不言黄帝。船山解《尚书》，却详细论述“黄帝之道”“轩辕之制”“轩辕之法”。船山曰：“古之有天下者，皆使亲而贤者立乎辅相之位，储以为代，其耄且没矣，而因授之，人心定而天位以安。黄帝以前，不可考也。继黄帝而兴者，率循其道。然则以相而绍位，其轩辕之制乎！故少昊，轩辕之孙也，降江水，就侯服，入而代黄帝；颛顼，少昊之弟也，佐少昊十年而代少昊；高辛，颛顼之从子也，佐颛顼二十五年而代颛顼；尧，帝挚之弟也，佐挚五年而代挚。盖古之命相，犹后世之建嗣。尧不传子，亦修‘轩辕之法’尔。”［13］243 依照船山看，轩辕之法就是黄帝以来的中华优秀传统，其主要内容是黄帝之道，落实为轩辕之制。船山着重论述了“相而绍位”的宗法人才制度，主要内容是“亲以贤者近取之兄弟子姓，而前可以相，后可以帝，地迩势易，不假于‘侧陋’而事顺”［13］243。其实质就是君位传承，选贤与能，天下为公，而非“肇于夏而定于周”［13］242－243 的父子相继，天下为家。轩辕之制的好处是君臣关系亲近，如家中父子老幼，比较熟悉了解；让候选人在工作生活中学习培养，其能力逐步增强，齐家治国经验丰富，不会平步青云，骤得富贵，而心生傲慢。
三、黄帝以来的德治传统
船山认为，黄帝之道是中华文化的精髓。以黄帝之道治国，实施德治，是中华治国理政的优秀传统。他说：“直道之行于斯民者，五帝、三王之法也，圣人之教也，礼乐刑政之兴废，夷狄盗贼之缘起，皆于史乎征之。”［5］575 黄帝文化传承，根本上是黄帝之道的延续。在船山看来，黄帝之道延续，则君臣贤明，国家富强，世道太平。反之，若君臣都自私自利，人欲横流，不仁不义，势必你争我夺，社会动荡不安。
船山相信，古代德治传统始于五帝：“五帝用之，德先之也。三王因之，道未有以易之也。”［13］256 又言：“法备于三王，道著于孔子，人得而习之。贤而秀者，皆可以奖之以君子之位而长民。”［5］68 夏商周三代还保留了黄帝以来的德治传统，君臣互信。但从春秋开始，天下为家为私，诸侯多以诡道治国，淑人介士皆游于羿之彀中，利害功名缠身，岂不心酸？唯有孔子讲明礼义德治，传承弘扬黄帝之道，创立儒学，提出“为政以德”主张，功莫大焉。
船山将黄帝之道作为后来华夏治国史的主线和评价标准。船山说：“魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”［6］467 魏晋南北朝时期，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族进入中原建立政权，船山感到华夏文明有退步的危险。
船山以黄帝之道为标准，严厉批判历史上一些君主自私自利，猜忌防范，最终作茧自缚，自取灭亡。《黄书》首篇《原极》结尾说，蚂蚁（玄驹）尚能保护族类，不受别的虫类侵犯，人类君主却专为保有一家富贵，对本族臣民极端猜忌防制，以致不能抵御外患，可以说连蚂蚁都不如。《古仪》篇则说，历代王朝更替，只是一家一姓更换算不了什么，最可痛恨的是宋王朝被女直、鞑靼所覆灭，才是“生民以来未有之祸”。因为从秦开始，把天下当作一姓私产，实行极端君主专制；到赵宋，更是“削节镇，领宿卫”，“以溃无穷之防”，导致民心失散，国力衰颓。所以，船山斥为“孤秦陋宋”。为了抵抗外患，他主张地方分权，增强边区防御武力，优待中央和地方的官员，给以相当职权，不要加以牵制。［14］541
在船山那里，黄帝以来的德治传统，主要有以下内容：
首先，黄帝德治蕴含了天人合一、生生不息的“盛德”。《黄书》开篇说，世界初生，万事万物便有区别，如“山禽趾疏，泽禽趾幂，乘禽力横，耕禽力纵”［2］501，动物因所处自然地理条件不同而有不同的形状和习性。又如“水耕宜南，霜耕宜北”［2］501，南北自然气候有别，故耕作生产方式不同。为了使各种不同事物互相协调，不致矛盾，“圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长”，理性认识万物，根据其各自性能进行分类治理，“绝其祸而使之相救”［2］501，这是人类“君长”的职责。《易传》称圣人与天地合德，正是对人类文明史初期天人合一、生生不息“盛德”的如实描述。
人类社会君长的产生，以及礼乐文化的出现都有自然性，可谓天人盛德的集中表现。人类社会要持续发展，必须有强力者站出来“保其类”“卫其群”，是为君长。君长再“推五德，承终始”［2］527，建立男女、夫妇、父子、君臣等亲亲尊尊制度，“礼乐兴，神人和”［2］503－504，形成传统，就是中华文化的“礼乐”主脉。
其次，黄帝德治的内容，内有公天下之心，外必落实为军事和礼乐“古仪”。船山说：“自昔炎裔德衰，轩辕肇纪，闵阽危，铸五兵，诛铜额，涤飞沙，弭刃于涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，来梦弼，建屏万邦，而神明之胄骈武以登天位者，迄于刘汉，五姓百十有七后，岂不伟与！”［2］504 这么多朝代和国君，无不武力打天下，礼乐治天下。他们治理国家，调节和处理华夷关系，核心在于“树屏中区，闲摈殊类”［2］504，以中华为主，辨别文野，使野蛮文明化，防止文明倒退，这成为中华文明最为重要的优秀传统。同时重视军事建设，船山认为黄帝能一统天下，就在于他不仅“修德”，而且“振兵”，“轩辕用兵以征不服”，而且“帅师者皆君”［9］844，君主亲自率领军队战斗。后来夏朝太康失御，君主开始“弗躬弗亲，而兵柄移下”［9］844，军队战斗力便大为下降。
以公天下之心为准则，船山猛烈抨击秦朝以来君主私天下，溺于小人心胸，滋生专制陋习。他痛批说：“迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，机者撞之，腴者割之，贰人主者不能借尺土，长亭邑者不能櫜寸金。欲以凝固鸿业，长久一姓，而偾败旋趾。”［2］504－505 君主私天下，视天下万物为私有，怀疑猜忌、控制奴役天下人，是黄帝优秀传统不能传承、中原屡被侵扰的根本原因。黄帝之道不传，实乃“秦开之而宋成之”［2］507，所以船山对秦、宋深恶痛绝，多次猛烈批判。
船山痛斥赵宋君王私天下，“窃窃然唯恐天下之异心”，于是耍小聪明，笼络人心，开科举，推恩荫，“摇荡诱饵天下于堂陛嫌微之际”［2］520，让天下士子围绕专制朝廷争名逐利。明朝因之，“增文学，益解额，倍制科，升乙榜，推恩乡贡，职名不足，缀冗员、速资格以济之，而天下之怨亦由是而兴”［2］521。船山揭露朝廷这种行为乃是“窃天地之恩以鬻贩人民而胶饴其心，施天下以私而责其公报”［2］521，霸占天下资源，用以维护私家政权，又以私心对待臣民，用私利引诱笼络人心，败坏民风，影响所及，自私自利盈天下。孤秦陋宋的共性是，上则私天下，下则心胸狭窄，目光短浅。秦、宋违背黄帝治国优秀传统，最终国破家亡。
船山表彰黄帝等公天下，批判君主私天下，认为君主自私没有根据。他论证说，王者治天下，顺天应人，“王者臣天下之人而效职焉”［3］551，只是在分工职责上有别于民众，而天下也绝非一切皆王有王占王用的私天下。他举例说：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒畴，不待王者之授之。唯人非王者不治，则宜以其力养君子。”［3］551 土地“非王者之所得私”，王朝不断变更，但“民自有其恒畴”，土地关系不因王朝变更而变化，这一论证体现了船山从生产关系看问题的朴素唯物史观。他以此论证王者不能私天下，土地乃“民自有”而且有一定稳定性，这就否定了自古以来“溥天之下，莫非王土”的君主私有观念，取消了君主拥有天下土地的先天合法性，可谓对君主私天下的彻底批判。在管理上，船山也主张“分兵民而专其治，散列藩辅而制其用”，传承弘扬黄帝以来“天无私覆，地无私载，王者无私以一人治天下”［2］508 的治国精髓。
最后，在船山看来，历史是仁义道德的展示史，但也不能空讲仁义道德，必须落实在民生保障、社会治理、经济建设、军事管理等方面。如国家军事管理，应避免中央集权过多过死，而应分权地方，使其能独当一面，成为国家平叛御敌的支柱。他建议，地方以知府为主，“事权重而战守专”，“去其京衔，定其镇地，制其厄塞，重其威令，佥其劲锐，间其文武，假其利资。七者具修以置藩辅，各战其境，互战其边，行之百年、以意消息，中国可反汉、唐之疆，而绝孤秦、陋宋之丰祸也”［2］509。他撰写《黄书》，尤其注意研究中华文化中心区域。他建议将军事要地划分为河北山东、江北济南、河南荆北、燕南河东、关陕秦陇、荆南江右、江南福浙、巴西泸南、南赣岭海、岭西桂象、滇黔洱海十一个地区，设置行台十一使，分别以滑州、徐州、洛阳、太原、咸阳、武昌、镇江、合州、赣州、梧州、大理为中心镇之。船山反思明亡军事教训，认为应该以南方为中心，从北到南，布置太原和滑州（河北）、徐州洛阳和咸阳（黄河）、镇江武昌和合州（长江）、赣州梧州和大理（岭南西南）四条防线，抵御北方。他强调战略要地的军权要集中管理，符合军力保持和提高的要求，是很正确的。
船山对军事地理、军事资源的讨论也值得重视。他说：“中区之地，四战用文，河山用武，沙衍耐骑，箐峒耐步，江海耐舟，麦食耐勇，稻食耐智，杂食耐劳，广土坟争，崟崎壁守，卤国给鹾，泽国给积，涝乡给鱼，赭山给铸，林阜给荈，边徼互马，殷道课关；其它连锡、丝枲、筋鳔、皮革、蒲筱、硝黄、翎毛、杉楠、冈桐、栟榈、漆林、苎絮之所产者，可相输而各奏其利。”［2］509 结论是，中原地区应有高度文化自信：“是故中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休养厉精、士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，此以保延千祀，博衣弁带、仁育义植之士氓，足以固其族而无忧矣。”［2］519
四、特点和地位
船山黄帝观具有鲜明的实学风格。为什么既要存天理，讲道义，又要重视对现实问题的研究，要知实理，行实务，求实效？船山回答：“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！”［2］538 民族国家不能生存，空讲仁义道德，有什么用呢？既讲仁义道德，又能解决民族国家实际问题，应是明清实学的基本共识和追求。船山明言：“是以君子格物而通变，而后可以择善而执中。”［9］1091 做实事，认实理，练实功，求实效，也是其黄帝观的风格。
《黄书》首篇《原极》，论述“华夷之辨”，明全书纲领。其他六篇分别讨论治国之道，如《古仪》评论古制，借古喻今；《宰制》分析军事，规划疆界；《慎选》讨论科举，改进士风；《任官》论及人才选用，主张选贤与能；《大正》要求廉政，惩处贪官污吏；《离合》阐发治乱之理，重申“夷夏之防”。在船山看来，这些都可谓实务，其中蕴含实理，做好后一定会收获治国理政的实效。
船山关于黄帝德治的论述，可谓对宋代学者黄帝观的发展。黄帝之为儒家德治圣王，其形象塑造，宋代是关键时期。一些学者积极参与塑造黄帝公天下形象，如司马光、邵雍、张载等学者皆言黄帝德治，将其视为制订礼仪、实行德治的第一人。司马光《稽古录》：“黄帝以民生有欲，衣食虽备，苟无礼义，则强陵弱，众暴寡，智欺愚，勇苦怯，于是始制轩冕，垂衣裳，贵有常尊，贱有等威，使上下有序，各安其分，而天下大治。”［15］3 邵雍言：“能知其天下之天下非己之天下者，其唯五帝乎！是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉。”［16］1153 南宋罗泌《路史》言黄帝德治更为详尽。他认为黄帝的修德原则是“矢以仁义，扰以信礼”［17］206，以仁义为本，落实为诚信礼制。而其治国总纲则是“先之德正而后之以威刑”［17］206，德主而刑辅。具体做法则是“职道义、经天地、别雌雄、等贵贱，不使不仁者加乎天下”，“纪人伦、叙万物，以信与仁，为天下先”［17］211，创建了礼治。在宋人眼里，黄帝完全成为德治君主了。
北宋时，黄帝不仅被视为儒家德治典型，而且升格进入儒家道统，这是黄帝完全成为中华民族精神符号的历史标志。孙复是“宋初三先生”之一，他提出，“夫子之道”早有渊源，它“基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜，章于禹、汤、文、武、周公”［18］292。黄帝开始被纳入儒家道统序列。《论语·宪问》载孔子说“作者七人”，七人是谁，后人难定。张载《正蒙》断言：“‘作者七人’，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。”［19］37 张载因袭孙复之言而又损益之，删除了文武周公三人。这是为什么呢？张载认为，所谓“作”，指“上世未有作而作之者也”，而“黄帝始正名百物”［19］319，故而他将黄帝纳入古代圣王传授道统。张载《西铭》还提出“乾称父，坤称母”说，从祭祀家族祖先、祭祀中华民族始祖中抽象凝练出尊崇整个世界的乾坤大父母，期盼人们抱有“民吾同胞，物吾与也”的天下一家情怀。这意味着在正统理学家那里，黄帝被纳入中华文明史道统中，超越了民族始祖的血缘意义，一跃而为中华民族的精神内核和中华文明的精神标识。
船山注解张载旧说更出新意、发新见，曰：“周监于二代，则亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，则道在述而不容更作。若嬴秦之坏法乱纪与异端之非圣诬民，皆妄作之过也。”［20］220 他表彰传承黄帝以来的优秀传统，强调述而不作，如实传承，反对秦宋自私自利，无知妄作。述而不作和公天下之心一致。对于七位作者中为什么有商汤，而无文武周公？船山解释，张载言“汤所以公天下而不疑”［19］38，表明汤有“公天下”之心，“所以既有天下之后，立贤无方，不倚亲臣为藩卫，如周之监殷，张子以此独称汤而略武王”，“汤惟无求固其位之心，故天下安之。汉诛功臣，宋削藩镇，皆昧屈伸之义而己私胜也”［20］224。张载、船山等以公天下为准则论黄帝以来道统，批判君主专制，不惜指摘文武周公，可谓一脉相承，发人深省。
五、近现代学术评价
黄帝是中华民族始祖，故船山黄帝观和其民族思想相交织，对近代中国救亡图存、抵抗侵略发挥了积极作用，受到学者们重视。1936 年，欧阳祖经注《黄书》，认为船山“持数千年盛衰离合之故，以启瀹民族精神者，莫备于《黄书》”［21］443－444。时值日军侵华，民族危亡，“仁人志士，赴义若渴，视死如归”，抗日情绪高涨，作者认为这种爱国爱群热情，“盖亦明末诸遗老之精神旁皇沦洽之所致”［21］444。
大力表彰船山的学者，主要是熊十力、侯外庐。熊十力学问源于船山，他特别表彰明朝“独知民族思想之可贵，而以哀号于族类者，其唯衡阳王子”［22］993。他说：“清季学人，都提倡王船山民族主义。革命之成也，船山先生影响极大。然船山民族思想，确不是狭隘的种界观念。他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表章他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族元来没有狭隘自私的种界观念；这个观念，是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之复兴，而以蛮族暴力与印度佛教思想，视为有一致排斥之必要。”［22］998－999 熊十力同情理解船山民族思想，很深刻，很精确。
侯外庐论述船山思想比较全面。他认为，清末船山史论等受国人重视，其中部分人是为了追求民族独立，“而追述夫之的辨华夷的思想，以为反清的号召”；因为《黄书》《噩梦》等书，“含有丰富的反抗封建制度的精神”［23］1134。《思问录》言中华民族从野蛮到文明的历史，经历了“犹禽兽”“犹夷狄”两个时期，侯外庐认为这蕴含了“科学研究的精神”。他说：“夫之不但主张‘闻见之征’，接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究。”［23］1150 又同情理解其黄帝观曰：“至于他说的轩辕、太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使然，我们不能于他所处的时代能够‘所知者’以外，加以非难。”［23］1151 用“禽兽”“夷狄”词汇指称文明起源时期的部族，体现了船山的民族主义情绪，但当时属于没有礼乐文明的原始社会，却也是历史事实。
批评船山的主要有冯友兰、蔡尚思。船山认为华夏民族有优秀传统，即对内努力“自纪其群”“统建维君”，包括“仁以自爱其类，义以自制其伦”［2］538，使华夏民族“能自固”。冯友兰认为：“王夫之的这些话，如果是作为民族自决的原则，也还是可以的。”他批评船山的民族主义“实际上已发展成为大汉族主义”，如船山言：“中国于夷狄弗言战……殄之不为不仁，欺之不为不信，斥其土、夺其资不为不义。苟与战而必败之也，殄之以全吾民之谓仁，欺以诚、行其所必恶之谓信，斥其土则以文教移其俗，夺其资而以宽吾民之力之谓义。”这些话体现了船山的“狭隘的民族主义”［24］1131。
蔡尚思猛批船山是“少见的大汉族主义”［25］1249。又说：“王船山老是抱住孔子、张载的重礼学说，作为衡量一切事物的标准。他对‘庶民’、起义农民、少数民族和参加政治活动的妇女，统统加以咒骂，又对跟自己观点不同的学派，肆意诋毁，这充分地暴露其集阶级歧视、民族歧视、性别歧视、学派歧视之大成。”［25］1250
任继愈同情理解船山，科学肯定其历史观超越了过去的复古主义。他说：“王夫之隐居深山中，通过对尚处在落后社会的少数民族的考察，证明古代社会是由野蛮逐渐进化到文明。他把三代社会的国君比作川广的土司，这就打破了复古主义者所宣传的‘三代盛世’的神话。”［26］1319 关于其民族思想，任继愈评价：“王夫之的民族思想代表了汉族地主知识分子的反满思想。他的民族思想就其反抗满洲贵族的压迫来说有它合理的一面，但另一方面也具有浓厚的封建传统的狭隘种族主义。”［26］1328 清朝统治者入主中原，难免造成生产力破坏，阻碍社会经济发展。而且清贵族实行圈地运动，野蛮烧杀，如扬州屠城、嘉定屠城等，“必然激起汉族广大人民的反抗，王夫之产生强烈的反满情绪是可以理解的。他的民族思想在某种程度上也符合广大人民反抗清贵族压迫的利益”［26］1328。但他的“夷夏之防”观念中又“包含着歧视少数民族的大汉族主义思想”，“说明他的民族思想，没有超出传统的封建的大汉族主义。但他思想的进步性，表现在他受到民族斗争的推动，使他对传统的封建君臣关系发生了动摇。他把民族利益看成高于一切，提出‘不以一时之君臣，废古今夷夏之通义’，君臣关系和夷夏之辨比较，退居第二位。他认为君主的作用在于保卫种族的生存，而不能将天下视为私产，他提出‘不以一人疑天下，不以天下私一人’，为了使政权确保在汉族手中，要把天下看成人们公有，不是君主一家一姓的私产”［26］1328。
又言，尽管船山所谓公天下针对一般地主而言，“是地主阶级的‘公’，不是劳动人民的‘公’”，但它强调“为了保卫汉族的政权，必要时可以牺牲君主，这种思想对于批判腐朽的封建政治，激发汉族人民的民族意志是起到积极作用的”［26］1329。任继愈高度肯定船山哲学的历史进步意义，他认为：“在当时的民族危机中，王夫之以勇敢战斗精神建立他的唯物主义体系，是具有深远的政治意义的。因为要抵抗民族压迫，必须彻底批判腐朽的封建政治赖以维持的理论基础，即程、朱、陆、王为代表的唯心主义，从哲学世界观的深处给人们注入新的思想力量才能唤醒人们的民族觉悟，鼓舞起民族斗志。在当时，抗清斗争虽然失败了，他的唯物主义思想和反对民族压迫的思想，是不可磨灭的，经过一百多年以后又为我国近代资产阶级思想家引起重视，为他们的民族民主革命思想起着酵母的作用。”［26］1332
同时，任继愈也实事求是指出其黄帝观等民族思想的不足，说它“包含有浓厚的种族主义的毒素”，“他站在汉族地主阶级的立场，对少数民族一概采取排斥和敌视态度，他不能把满族中的贵族和劳动人民区分开来，而是不加区别地提出‘夷夏之防’……这是传统的封建的大汉族主义，是他思想中的糟粕，是应当批判的”［26］1329。诚然，船山有大汉族主义意识，不认为华夷一家。断定君权只能在华夏内部传承，“可禅可继可革而不可使夷类间之”［2］503。他不承认少数民族也可以文明化，不承认历史上少数民族真心学习儒家的仁义道德，实施德治。如北魏少数民族政权实行德治，船山断定他们都源于“汉儒依托附会”之言，非孔孟真传，反而斥拓跋宏虚伪，自欺欺人，其所作为，皆无本“伪政”，是“儒者之耻”［5］616。为了强调华夏礼治，维护君尊臣卑等级秩序，他竟然将北魏拓跋焘“恤弱民而惩贪虐”，建立“吏民得告守令之制”，斥为“乱纲纪、坏人心”［5］567。船山还批评利玛窦天主信仰是“亵鬼倍亲”，和我国历史上的戎狄同。他说：“狄之自署曰‘天所置单于’，黩天不疑，既已妄矣。而又有进焉者，如近世洋夷利玛窦之称‘天主’，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。”［9］1015 船山因失去故国，痛恨清廷，转而批判夷狄，虽情感上可以理解，但不免太过，既不符合史实，也有违孔圣“礼失而求诸野”之天下一家精神。
结 语
明清之际，朝代更替，天崩地坼。利玛窦等来华传教，也带来了一些欧洲近代科技知识和器物，在当时产生了很大影响。今天看来，这些都预示着历史开始向近代转型。总结优秀传统，加以传承弘扬，才能夯实历史转向的基础。船山有鉴于明朝灭亡，而发愤治学，希望以学资政。他广泛研读经史子集，研究理气、道器等哲学问题，也研究几千年历史发展等问题，均取得巨大成就。船山回顾 5000 多年中华文明史，总结黄帝以来中华文明发展脉络和历史成就，特别拈出黄帝这一国人熟悉的文化标识，加以深入剖析，系统阐发，形成其黄帝观。他认为黄帝时代“天开地辟”，国人开始跨入文明社会。船山将黄帝树为中华文明始祖，这一点和司马迁相同。船山断定，讲仁义、公天下，内德治而外礼法，重视军事、民生等建设，是“黄帝之道”的主要内容。他研究几千年中国历史，发现华夏历史的延续，实质是文明传承，道德不亡，则黄帝之道作为中华优秀传统，也绵绵若存；后人继承弘扬黄帝之道则国家富强，而“孤秦”“陋宋”君王，自私自利，专制独裁，则必衰亡。
从中国古代黄帝观发展史看，司马迁将黄帝塑造为中华民族始祖、中华文明的人文初祖，而且明言黄帝“修德振兵”，将黄帝和儒、道思想结合起来描述。魏晋南北朝时期，北方少数民族政权多自称黄帝后裔，具有在中原建立政权、承继大统的资格。各民族在交往交流交融中，也总是将黄帝血脉和儒家德治联系起来。黄帝和儒学、礼治关联在一起，成为当时中华民族共同体意识的核心要素。北宋孙复、张载、司马光等，又不约而同从理论上将黄帝描述为儒家德治圣王。船山则进一步明晰了黄帝文化中蕴含的儒家仁政和礼治要素。他特别强调黄帝之道的仁爱、公天下内涵，凸显“轩辕之法”培养选用人才的作用，发掘“轩辕之制”中君臣之礼和华夷之辨等内容，极大充实和丰富了黄帝之道的儒学内涵，推动古代儒家黄帝观发展达到高峰。经过船山的阐发，黄帝之道和儒家礼治完全统一，有机融合，成为中华文明主体要素。船山的黄帝观是其史论的一部分，也是其儒学思想的延伸。
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