[摘 要] 从明代中期开始,气论思想的形成及演进对宋明儒学特别是理学的复杂作用逐步显现。王廷相以气本论展开对正统化程朱理学的直接批判。至明清之际,王夫之更加全面深入地批判宋明理学主流观点,创发儒学发展的理论可能性。通过天人关系、性习关系以及古今关系等论题,王夫之气论思想对儒学气论进行了综合批判,阐发出“以人道率天道”“习与性成”“气化日新”等独到见解,可以说是明清之际儒学转型的重要表现。在气论演进与儒学转型相交织的视域下考察王夫之气论思想新观点,有益于深化认识明清之际中国哲学发展进程,更新王夫之气论思想作用的认识。
[关键词] 王夫之; 气论; 儒学转型; 明清之际
由明代中期至明清之际,无论是从儒学传统还是从气论思想来看,王夫之都进行了伟大的综合与发展,体现出气论演进与儒学转型相交织的思想特点。萧萐父、蒙培元、陈来、李存山、张学智、丁为祥、陈畅等对此有所阐述。本世纪至今,学界对此论题的研究有待加强。实际上,明代中后期所形成的儒学气论思想及其新动态,已然显示出有别于程朱理学的多元面向。通过天人之辩、性习之辩以及古今之辩等重要论题,王夫之气论思想的哲思新义可以得到较为集中的体现,明清之际气论演进与儒学转型也可以由此得到剖示。
一 天人之辩:气化宇宙观的更新
天人关系是中国传统哲学的核心论题之一。在这个问题上,先秦以降形成了“天人合一”“天人相分”等主要命题。一般认为,前者是主流,后者是补充。从气论角度看,前者指向“天下一气”,后者指向“人有气、有生、有知,亦且有义”。基于“天下一气”的论域,先秦时期儒道两家都有关于气的天人关系论。及至汉代,元气学说成为儒道两家的共识,无论是讲“天人感应”还是讲“养气炼气”都旨在通贯天人。在佛教相关理论的刺激之下,气论传统的宇宙观逐渐深化发展,以朱子学理气论体系的形成为理论高峰。简言之,以气为基础沟通天人是中国传统哲学的一贯之见。
明代气论思想发展至王廷相,气本论立场通过《横渠理气辩》及元气道体说得以确立。到了明清之际的王夫之得到了高度总结和创新发展。在天人关系方面,王夫之从气的本体论意义上将天道与人道统一起来说明“在天之气无不善”“人之气亦无不善”。对此《读四书大全说》有具体阐述:
理即气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。‘《易》有太极,是生两仪’,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以《乾》之六阳,《坤》之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。[1]1054
此处所论首先强调气理一元,无分先后;其次提出气之善的创见,从天人之气的角度说明理之善和人性之善;然后证成其核心理旨:“天人之蕴,(一)气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。”[1]1054这是王夫之对天人观的高度概括,亦是明清气论思想关于天人关系的终极表达。
“天人之蕴,(一)气而已”的天人观理论上指向氤氲气化的宇宙观。关于氤氲气化的宇宙观,《周易内传》在解释《系辞》“精气为物,游魂为变”时就有表露,“‘精’者阴之始凝,‘气’者阳之善动者也。成乎形象者皆谓之‘物’。‘魂’者,精得气而灵,气盪精而动者也。‘变’,易其故而别为新之谓。‘为’者,天地氤氲不息之机,以妙屈伸之用者也。”[2]520-521《周易》所蕴含的气论哲学,特别是以气释物传统为王夫之所推重,他在注解张载《正蒙》时集中阐发了“凡物皆太和氤氲之气所成”的气化宇宙观。《张子正蒙注》指出:
太虚即气,氤氲之本体,氤氲合于太和,虽其实气也,而未可名之为气;其升降飞扬,莫之为而为万物之资始者,于此言之则谓之天。气化者,气之化也。阴阳具于太虚氤氲之中,其一阴一阳,或动或静,相与摩荡,乘其时以著其功能,五行万物之融结流止、飞潜动植,各自成其条理而不妄。[3]32
同样是以张载气论为依据,王夫之所阐发的“太和氤氲”或“太虚氤氲”之气,相较于王廷相更加侧重于“变易以出”的根源,抑或说,更加侧重于说明气化的依据即天道本体,即所谓“氤氲之中,阴阳具足,而变易以出。……人物之生,皆氤氲一气之伸聚”[3]44。相较于同时代的方以智,王夫之气论在探讨天人关系方面提出了更为详尽而具有创新意义的论见。《周易外传》有言:“人者,天地之心也。故曰‘复,其见天地之心乎!’圣人者,亦人也;反本自立而体天地之生,则全乎人矣。”[2]882“人者,天地之心”的观念是儒家的传统之见。王夫之的创新在于辩证地阐发了天道与人道的交互作用(“互为道器”),提出“立人极”的尊人道思想。具有哲学纲领性作用的著作《思问录》指出:“‘立人之道,曰仁与义’,在人之天道也。‘由仁义行’,以人道率天道也。‘行仁义’,则待天机之动而后行,非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽,而人道则为人之独,由仁义行,大舜存人道圣学也,自然云乎哉!”[3]405
对于《易传》所论述的天人之道,王夫之进行了细致辨析且区分了“在人之天道”和“以人道率天道”。即说,仁义是天道贯注于人的根本之所在,仁义的自发自觉行为是人道体现其天道根本的自然表现。为此,他将人禽之别纳入天人之辩加以说明,提出“天道不遗于禽兽,而人道则为人之独”的洞见。在王夫之看来,“若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者。”[1]1028人禽之别极其精微,需严加辨别,故要珍视“人道则为人之独”。
针对社会现实的人性处境,王夫之不无独到之见,《俟解》说:
人之所以异于禽兽,君子存之,则小人去之矣。不言“小人”而言“庶民”,害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽,人得而诛之。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者;不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢踰越。……壁立万仞,止争一线,可弗惧哉![3]478
人禽之别的现实问题不在于小人而在于庶民。依上所论,针对《孟子》所讲“人之所以异于禽兽几希,庶民去之,君子存之”,王夫之更新了天人之辩的视域,提出“庶民—流俗—禽兽”的社会观察。这种看法把眼光集中于社会人群的大多数。王夫之所处的时代以明清易代为标志性事件,但庶民社会并未发生实质性改变。正因如此,他才如此重视庶民问题,提防“流俗”的危害性。这种“壁立万仞,止争一线”的态度与其说属于一种道德严格主义[4],毋宁说是从消极方面显示了尊人道思想,其积极表现就是《尚书引义》所强调的“即民以见天”。
王夫之在天人交互作用视域下突出了尊人道的气化宇宙观。与此相比,无论是方以智主张“人在气中,如鱼在水”,还是宋应星《天工开物》强调天人共同开创万物,都属于明清之际气论学者对天人之辩的新思考,不如王夫之的论述丰富且深入。遗憾的是,西学传入的天文地理等科学知识并未从世界观意义上对明清之际儒者产生实质性影响。王夫之倡言“尊我”“尊人道”[5],体现出对传统的天道及天理束缚的突破,具有挺立主体之我的思想特征。
二 性习之辩:气质人性论的突破
流传至今的儒家启蒙读物《三字经》开篇明言“人之初,性本善;性相近,习相远”,其中将“性本善”置于“性相近”之前,暗合了程朱理学关于人性的权威解释。在程朱理学视域下,作为德性品质的“性”与作为广义道德活动的“习”的思想张力被突显出来,特别是经过天理观的检视,“习”被视为人性负累,“习”“气”基本被认定为人之善性实现的负面因素。宋明儒这种“共识”与他们标举孟子性善论、强调道德理性优先性的思想意识密切相关。“气”“习”或“俗”由此被推到不堪的境地。
实际上,有明一代并非没有儒者敢于批判程朱理学所论定的性习关系。王廷相就主张气质之性一元论,强调“凡人之性成于习”[6],然而这种声音比较微弱,没有形成时代共鸣。随着程朱理学的僵化,加上明清之际“天崩地解”的易代之苦,人们迫切要求儒者反思理学传统。在人性问题上,明清之际儒者纷纷重省性习关系,力图恢复儒家人性思想的活力或重建儒家伦理学,为感性生活与道德理性的关系作出符合时代要求的说明。
在王夫之之前,刘宗周提出了义理之性即气质之性的命题,对程朱理学人性论给予深刻调整。其弟子陈确更加彻底地批判程朱理学观点,提出了“变化习气”及“慎习则可以复性”论。陈确所说的“习”没有完全限于伦理生活和道德实践,如其所论:“圣凡之分,学与俗而已。习于学而日圣,习于俗而日凡。”[7]这就更新了“性”的意涵,扩展了“习”的范围。进而,陈确认为只有在不断“学”和“习”的实践过程中才能确证所谓的至善,即所谓“物之成以气,人之成以学”。然陈确因袭了程朱理学的“习气”观和“复性”论。相形之下,王夫之通过对宋明理学的总体性批判,认识到先天性善论的局限性,《尚书引义》创造性提出了人性生成论观点,论述了“习与性成”“性者天道,习者人道”的新性习论。委实,王夫之自始至终没有否认人有先验的善性,认为在成性或性之最终完成的意义上仅仅凭借先验的人之善性是不够的。
关于性习问题,《读四书大全说》指出:
孟子惟并其相近而不一者,推其所自而见无不一,故曰“性善”。孔子则就其已分而不一者,于质见异而于理见同,同以大始而异以殊生,故曰“相近”。乃若性,则必自主持分剂夫气者而言之,亦必自夫既属之一人之身者而言之。[1]864
这段重要论述意在论明孔孟论性本旨相同而关注方面有异。王夫之认为,孟子性善论是从性之“相近而不一者”的现实表现往上推,从而认识到性都来自天命日受;孔子则是从天命在人身上凝结成不同的质立言,因而注重成性的重要性。总之,二者将人性问题指向人身之气的问题。为此,《读四书大全说》提出“气质中之性”的说法:
所谓“气质之性”者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地间,人身以内人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。……是气质中之性,依然一本然之性也。[1]859-860
将程朱理学的“气质之性”改造为“气质中之性”是为了说明性只有一个,并且性不离乎气质,性就是气质的性,不能离气言性。可见,王夫之的人性论,是在“盈天地间无非气者”前提下统合“天命之性”“气质之性”,并从“质以函气”“气以函理”的连续性角度说明“一本然之性”的普遍性与差异性。这是对明代中期儒学以王阳明、王廷相为代表的性气一元论思想的推进。
为了进一步说明“气质中之性”的生成即强调成性的过程,王夫之援以《易传》“继善成性”的话以说明人性通过实践活动得以生成、改善和进步。正因如此,王夫之极力批判将人性看作是先天具有、一成不变的观点:“悬一性于初生之顷,为一成不易之侀,揣之曰:‘无善无恶’也,‘有善有不善’也,‘可以为善为不善’也,呜呼!岂不妄舆!”[8]302为了阐明正确理解人性的重要性,他阐发了“习与性成”的性习论:
习与性成者,习成而性与成也。使性而无弗义,则不受不义;不受不义,则习成而性终不成也。使性而有不义,则善与不善,性皆实有之;有善于不善而皆性,气禀之有,不可谓天命之无。气者天,气禀者禀于天也。故言性者,互异其说。今言习与性成,可以得所折中矣。[8]299
在批判先验人性论的同时,王夫之反对从气禀的内容来看待人性善恶问题,认为这样做只会使人性问题驳杂不堪。正确的人性观应该是“习与性成”,进一步言即“习成而性与成也”,也就是说,“性”不可能脱离“习”,并且,“性”只有在“习”中才得以成就,离“习”而言“性”则“习成而性终不成”。
与“习与性成”的主张相一致,王夫之提出“性日生日成”的观点,用以说明人性的成就是在天命日受和人所自授交互作用的结果,“夫性者生理也,日生则日成也。……形日以养,气日以滋,理日以成;方生而受之,一日生而一日受之。受之者有所自授,岂非天哉?故天日命于人,而日受命于天。故性者生也,日生而日成之也”[8]299-301。“受”与“授”互为一体,说明人性成就的具体过程是天人交互作用即天命自然所予与人本身主动择取的结合,不是全然被动接受,人性的实现是新旧相推和前后变革的结果,所谓“新故相推,日生不滞”“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀”,就是将人性视为历史中生成、发展、变化着的动态过程。道德主体应当在这一过程自作主宰、自我负责,这指向于广义的“习”即所谓“气随习易,而习且与性成”。
明清之际儒者认识到“习”的积极作用的不乏其人,然从天人相贯高度将“习”视为“人道”并提出“以人道率天道”的,唯有王夫之。他说:“孟子言性,孔子言习。性者天道,习者人道。《鲁论》二十篇皆言习,故曰:‘性与天道,不可得而闻也。’已失之习而欲求之性,虽见性且不能救其习,况不能见乎?《易》言‘蒙以养正,圣功也’。养其习于童蒙,则作圣之基立于此。”[3]494“性者天道,习者人道”的观点将“习”提到与“性”同等重要的地位,这是王夫之性习论的一次突破性阐发。结合其“天道不遗于禽兽,而人道则为人之独”以及“以人道率天道”等思想来看,就更能表明其思想突破性。
王夫之能够就性习关系阐发出一系列新人性论及其伦理观,与其思想上创造性地推进了张载以降的气论学说有密切关系。前文提到,在程朱理学体系中气往往是被贬抑的内容,与之相应,在人性问题上气、习、习气是被克除的对象。随着明清之际气论思想高涨,王夫之在其气本论基础上着力提倡气善论,批判传统之见。在王夫之这里,气是成性成善的基本前提和依托,是与天道相弥纶、与人道相终始的本善之体,故说“气充满于天地之间,即仁义充满于天地之间”。“气无不善”已不限于道德实践范围而是面向更加广阔的社会实践,这是明清儒学的新突破。以至于陈来指出,王夫之实现并完成了宋明儒学的气论[9]。
与此相呼应,方以智亦关注性习问题,他指出:“气凝形者坏,而气不坏;气习聚者散,而大心无聚散,故称性之质为气,而明气之中曰理。物各一理,而共一理也,谓之天理。气分阴阳,则二其性;分五行,则五其性。人物灵蠢各殊,是曰独性,而公性则一也。公性在独性中,遂缘习性。”[10]“气不坏”在于“一切皆为气所为”,故“性之质为气”“明气之中曰理”。方以智这里所提出的“习性”观正是基于其关于习性关系独特思考的结果。“独性”类似于王夫之讲的“人道则为人之独”;“公性”类似于王夫之讲的“天道”,方以智表述为“一理”或“天理”。“‘公性’在‘独性’中”就是性的应然状态,即王夫之所说的“习与性成”“性日生则日成”。由此可见,二者关于性习问题的思考有一致性。
王夫之、方以智的“习性”或“习与性成”之论突破了理学传统之见,与王廷相的性习论具有某种相似之处,又与西学的人性论形成某种对话。以利玛窦为代表的传教士宣传基督教神学的原罪说,指出“习”的重要性。《天主实义》说:
世人之祖已败人类性根,则为其子孙者沿其遗累,不得承性之全,生而带疵;又多相率而习丑行,则有疑其性本不善,非关天主所处,亦不足为异也。人所已习,可谓第二性,故其所为,难分由性由习。虽然,性体自善,不能因恶而灭,所以凡有发奋迁善,转念可成,天主必佑之[11]。
利氏秉持原罪说基础上的性善论,因而主要从消极意义说明“习”对“性”的影响,即所谓“故其所为,难分由性由习”。结合其关于“人所已习,可谓第二性”的说法,遂形成西方传教士意义上的性习之辩。后来艾儒略与叶向高对话,其中指出人性本善,但有善恶之分,原因有三:一是原罪,二是气禀,三是习性。“人所居处,五方风气不同,习尚因之各异。见闻既惯,习与成性。”[12]不论具体观点有何差异,至少可以说明,“习与性成”成为王夫之、方以智及艾儒略等中西学者的共同之见。
三 古今之辩:气论历史观的嬗变
古今之辩关涉天地万物变化的时空感受与生命体会。就中国传统哲学而言,古与今是连续发展、因果联系的整体;同时,古今之间有损有益或因时而变,变中又有不变之“常”与“道”。为此,古今之辩意在探寻人类社会历史发展规律,即司马迁撰《史记》所指向的“究天人之际,通古今之变”。
“通古今之变”即要找出古今之间社会变革规律。相应地,社会历史变化规律(“古今之辩”)或被认为是自然天道规律(“天人之辩”)的组成部分,或被认为要从自然天道规律中去寻求。先秦时期“古今之辩”理论地体现为二气五行(阴阳五行)或天道循环等观念。由此,儒道两家均有厚古薄今或崇古抑今的倾向。老子讲道之归复,庄子论气之聚散,使道家历史观散发着浓厚的历史循环论意味。孔子“信而好古”,孟子“言必称尧舜”,《易传》谈“一阴一阳之谓道”以及“反复其道,七日来复”,倡导“穷则变,变则通,通则久”的社会变革观,表明儒家历史观传统兼杂复古主义与循环论。相较于儒道,法家的社会历史观强调时代之变要面向时代问题,做到因时而变,如《韩非子·五蠹》所谓:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”
大体从汉代开始,儒家厚古薄今的观念传统一定程度上发生嬗变。为了总结先秦社会历史发展规律以及迎合汉代大一统的政治需求,儒生们纷纷主张古今变通、古今异治甚至以古喻今、赞古颂今。据《汉书》所载,汉武帝决定采纳董仲舒《天人三策》的理由正是:“善言天者必有征于人,善言古者必有验于今。”[13]从崇古抑今到以古论今,儒家古今观的变化反映和迎合了君主专制现实统治需要。从理论上看,古今观传统由此变得丰富多元。
对此王充的说法更为辩证,他批判当时儒者:“夫知古而不知今,谓之陆沉,……夫知今而不知古,谓之盲瞽。”[14]王充所论与司马迁追求的“通古今之变”异曲同工。从历史感来说与唯物史观有契合之处。《路易·波拿巴的雾月十八日》开篇即指出:
人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑。[15]
马克思所说旨在批判路易·波拿巴及其政变行为,揭示无产阶级革命理论,其所体现的辩证古今观具有科学性与普遍性。用中国传统哲学话语说就是通古今之变。不过,马克思唯物史观属于进步的历史观,指向的是创造未来,中国历史传统所追求的古今变通则始终保有循环论的痕迹。某种意义上,这与气论宇宙观有内在关联。
及至宋明理学,儒家历史观在学理上有所提升,然历史循环论的意味并未消退。如周敦颐《太极图说》所构造的以“太极”为枢纽的“二气五行”宇宙运行法则就是如此。邵雍的元会运世说本质上仍是一种历史循环论,然其中透露出合理因素,认识到古与今是不断演进的过程且具有相对性。从不同视角看待时间流变,进而思考“观”这一活动本身。“观”到历史感与历史态度体现出理学家思考历史问题的特质。到了朱熹,基于理气论体系及其理势论,诠释了历史的变与不变,建构了天理视域下的历史观体系。其中,气论承担和说明万物的形成及其差异,遵循“一气——阴阳——五行——万物”的运转模式。为此朱熹说:“天只是一元之气。春生时,全见是生;到夏长时,也只是这底;到秋来成遂,也只是这底;到冬天藏敛,也只是这底。仁义礼智割做四段,一个便是一个;浑沦看,只是一个。”[16]131-132这就是说,天地之间只是一气流行,从整体上看又称一元之气。一气是流行反复的。“流行”即不断运行,“反复”是说流行是有阶段的、反复的,如一年四季不断流行反复。四季分开来看每个不同,连接起来看只是一元之气流行的不同阶段。一气流行或一元之气的流行反复观念体现了朱熹的气论思维及其气论历史观。
值得注意的是,统一性、整体性的造化之气在具体运行过程中存在“气运之不齐”的现象。对此朱熹指出:“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓。……造化之运如磨,上面常转而不止。万物之生,似磨中撒出,有粗有细,自是不齐。”[16]6-9如果说一气流行或一元之气是根据必然性之理而展开,“气运之不齐”就是必然性之理在现实的偶然性表现。朱熹深刻意识到,说明历史的必然性与偶然性相统一是十分重要的理论工作。用儒家传统术语来说,就是“常”与“变”或“经”与“权”的关系。从以上关于“气运”的解释可知朱熹认为“气运之不齐”并非在必然之外,相反,其不过是天地之气造化的应然表现。朱熹关于历史问题的诸多论说,如理势论、气运说及“一气流行”观念,对此后的理学家或儒者产生了深刻影响。比如王廷相,就很看重历史之势,强调由势中见理并提出“理因时致宜”的创见。与此同时,他对古与今、时与势的关系进行辩证分析,进而提出“古今一轨”与“道无定在,圣人因时”相结合的历史观念。关于这些内容前文已有较详细考察,在此不予赘述。
及至王夫之,明清易代的历史剧变促使他极为重视历史问题。从文本看,《宋论》及《读通鉴论》是其中代表。《宋论》最后立言:“天地之气,五百余年而必复。周亡而天下一,宋兴而割据绝。后有起者,鉴于斯以立国,庶有待乎!”[17]不难看出这所主张的就是天地之气流行往复的历史观念。此与上述朱熹之论并无不同。相应地,基于天地气化流转与运势,历史的进程往往要求总体原则与具体情境的统一,即他阐发的“理势合一”论:“一治一乱,气化盛衰,人事得失,反复相寻,理之常也”[18]。王夫之认为寻求社会历史治乱的政治逻辑,要求从总体上把握“天下之势”即因天地之气(包括人心之气)的运转规律,从中自然推导出治乱循环之理。“气化盛衰”是自然天道秩序,进而凝结为人间社会秩序。无论是朱熹还是王夫之,都认同一气流行往复的历史循环论,即所谓“天地之始,天地之终,一而已矣”[2]953。不同的是,王夫之认为历史的运转不单以遵循或服从所谓的天理观体系为根本,还要高度注意从社会历史事件(“人事得失”)本身“反复相寻”。这一历史观念转换为王夫之哲学语言就是前文所引“天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也”。
在肯认天地之气始终如一的同时,王夫之指出天地之气日生日成的事实,即所谓:“未生之天地,今日是也;已生之天地,今日是也。”[2]885一气之化的历史本身就不是永恒静止之物,而是不断“变化日新”和“推故而别致其新”。在这个意义上,他极力反对“泥古过高而菲薄方今,以蔑生人之性”的粗鄙之见,倾向于肯定社会历史乃基于自身物质精神的动态发展过程。对此,《思问录》有两段重要论述。
论述之一:天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。……盈天地之间,氤氲化醇,皆吾本来面目也。其几,气也。其神,理也。[3]434
论述之二:故吾所知者,中国之天下,轩辕以前,其犹夷狄乎!太昊以上,其犹禽兽乎!禽兽不能全其质,夷狄不能备其文。……天地之气衰旺,彼此迭相易也。[3]467
以上言论,论述之一指出“吾本来面目”即“氤氲化醇”,天地大德之不易体现为天地气化之日新,不易之论内在地要求变化日新。所以,王夫之将《周易》哲学的不易与变易思想相融合以之阐释自然天道与社会人事。可以说,这种一气流行往复的社会历史观委实具有循环论意味,但倾向于进化论基础上的循环论而非传统的循环论。故论述之二阐发一种文明进化史观,指出“文”(文化教养)与“质”(人性特质)是人类文明进化的依据与动力。同时,人类社会文明是变动着的,并非永恒固定在某地,即所谓“天地之气衰旺,彼此迭相易也”;动态变化的人类社会历史意味着世界的文明形态是多样的、不平衡的,而非定于一尊。由此不难推知,王夫之的社会历史观及其文明进化史观能够初步展现出追求平等、气化日新的观念。相对于以往的儒家循环论无疑是一种嬗变,放眼十七世纪上半叶的整个世界,王夫之所论无疑具有现代文明史观的特征[19]。
与王夫之同调,方以智主张社会历史进步观念并认为其进步体现为知识不断累积与人的才智提升。《通雅》说:“古今以智相积,而我生其后,考古所以决今,然不可泥古也,古人有让后人者;韦编杀青,何如雕版;……智(方以智)谓世以智相积而才日新,学以收其所积之智也。日新其故,其故愈新,是在自得,非可袭掩。”[20]明清之际属于中国古代学问大总结时代,加之西学东渐,促使传统的古今之辩转为古今中西之争,这种具有进步意义且面向未来的文明史观,为王夫之、方以智等明清之际早期启蒙思想家所推崇,以至发出“我得以坐集千古之智,折中其间,岂不幸乎”的理论自信和文化自信。推广而言,这种基于气论的古今之辩为中国传统历史观的近代变革提供了思想基础。
四 余 论
综合考察从王廷相到王夫之的气论言说,可以发现,气论学说在明代儒学的位格大幅提升,气论思想在明代中后期儒学格局中举足轻重。然而,明代气论本身复杂且多元,这可以从“盈天地间皆气”及“盈天地间皆X”得到说明。①及至明清之际西学东渐,尤其是气论与西学的互动促使儒学传统本身发生嬗变。推广而言,明清之际的中西互动交往拉开了儒学传统变革及中国思想转型的序幕。就明清之际的气论演进与儒学转型的关系视域来看,可以发现王夫之气论思想所处的特别重要的位置及其作用。特别是他在气化宇宙观、气论历史观以及气质人性论等方面的新创见,体现了基于气论思想创新的儒学新开展,其思想史意义不能不重视。
注释：
①对此笔者有专论,参见《从“盈天地间皆气”到“盈天地间皆X”——明代中后期的气论思潮与儒学衍化》,《哲学门》第47辑。另参见《明代儒学的“道真”追求——王廷相气论思想研究》,上海三联书店2023年版。
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