作者简介：罗检秋，北京师范大学历史学院特聘教授，中国社会科学院近代史研究所荣休研究员。
祀孔是中国古代重要的国家礼制。西汉赐孔子后裔食邑，令其奉祀孔子；唐代正式将祭孔列于国家祀典，其后相沿不废。清代大祀有“天子祭天地、宗庙、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或亲祭，或遣官。群祀，则皆遣官”,清前期祭孔之礼皆为中祀，光绪三十二年改祭“先师孔子为大祀，殊典也”。较之帝王专有的祭天地、宗庙和社稷，祀孔具有广泛社会性，主之者朝廷，而参与者广涉京师内外的士大夫、学子，其蕴含丰富而复杂。
历朝贤儒从祀孔庙始于东汉，定型于宋代，扩展于明、清。明代从祀者已有四配、十哲等数十人，清代又新增从祀贤儒多人。当朝贤儒从祀孔庙始于宋代。清代陆续从祀的当朝贤儒有陆陇其、汤斌、张履祥、陆世仪、张伯行等（孙奇逢为明末清初儒者，清代亦追赠从祀）。从清初到光绪初年，当朝从祀者皆为理学儒臣，其从祀过程虽有曲折，却不似后来顾炎武、王夫之、黄宗羲从祀那般争议激烈且持续多年。学界对此已有若干研究，这些研究不仅梳理了从祀过程的曲折和争议，还阐释了从祀与保存国粹、预备立宪的关联。晚清主张从祀者虽以三儒学术精醇、有裨宪政推行与保存国粹为说辞，但这些皆不足以打动清廷。笔者认为，研究顾、王、黄从祀不能囿于思想史本身或某一历史事件，而应关注清中期以降的朝野学术歧异及趋势，剖析晚清政治、文化权力的博弈，揭示其历史必然性，探寻其实现的具体机缘。三儒被民间学者重新发现与推崇的过程，显示了19世纪朝野学术格局的变化；其从祀的实现，根源于清廷的权力在央地及朝野间政治、文化权力的博弈中趋于弱化，清廷不得已让从祀礼制顺应了民间学术趋势。
一 、清代朝野学术系统的歧异
庙堂理学是清朝文治教化的根本理论，也是满族统治者汉化的初始学术取径。清廷在理学官僚的引导下汲取了民间学术，重建了道统观念，康熙中期以后又以治统兼并了道统，实现了治道合一。但有清一代，朝野学术的歧异、疏离是基本常态，清廷对民间学术的认同多为因应时势的被动之举，大抵短暂而带有功利性。其后江南汉学兴盛，乾隆帝倡导、利用经学，却缺少对汉学思想和精神的认同：其一，乾隆帝明显尊经而不崇汉。粗略统计《清实录》使用“经学”一词的频率，乾隆朝位居各朝之首，约37次。但《清高宗实录》中从未出现汉学一词，乾隆《起居注》也是如此。《清儒学案》曾谓：“有清一代经学，以汉学为盛，而康、乾两朝御纂诸经，汉、宋兼采。乾隆中，荐举经学，为一时旷典，被擢者皆宋学也。”可知乾隆帝提倡经学，却不独尊汉学；质疑朱子，却未打压宋学人物。其二，乾隆朝荐举经学人才流于形式，比如十四年声势浩大的荐举经师活动，最终只有陈祖范、吴鼎、梁锡玙、顾栋高4人被授以国子监职衔，许多民间经学家如惠栋等人皆未被录用。这与康熙朝选拔、重用儒臣不可同日而语。其三，其时朝廷刊刻经书贯彻了寓禁于征的宗旨。编纂《四库全书》之初，乾隆帝已划定征书取弃范围，对有“违碍”“悖逆”的书籍进行毁禁。督、抚们操控，府、县官吏及杂佐们奔走查访，上下告讦。开四库馆后近二十年中，官方“全毁书二千四百多种，抽毁书四百多种，共约三千种，删改书无法计算，禁毁书籍总数在十万部以上，因惧祸而私自毁弃者尚不在其内，销毁版片八万余块”。
嘉庆年间，清廷对民间学术文化的控制相对宽松，但汉学仍未跻身庙堂。嘉庆十五年，阮元补授翰林院侍讲，自愿兼任国史馆总纂，主持纂修《儒林传》《文苑传》。十七年，《儒林传稿》撰成，遵循清初《明史》例，合经学、理学为一编，立正传44人，附传50多人，仅述学行而不分门径，兼容汉、宋而融宋学入汉学之中，不无尊汉抑宋观念。阮元又将孙奇逢列于《儒林传稿》卷首，称“奇逢之学盛于北，与李颙、黄宗羲鼎足，行谊不愧古人”。这表明阮氏像官学一样，重视清初理学人物，没有置重顾炎武、王夫之。同时，在野士大夫对三儒之学也缺乏认识。江藩于嘉庆十六年撰成《国朝汉学师承记》，恪守惠栋、钱大昕等人的“吴派”家法，将阎若璩、胡渭列于书首，且认为黄、顾“两家之学，皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废耳。多骑墙之见，依违之言”。再则，江藩认为黄、顾在国变后“不顺天命，强挽人心”，“奋螳螂之臂，以乌合之众，当王者之师”，如同“周室之顽民”。可见，江藩虽尊汉学，却对顾、黄评价不高。周予同的解释是因顾、黄“皆含有民族思想的深义”。今人陈鸿森认为江氏作《师承记》时，“虽文网较乾隆朝稍宽，然学者推挹顾、黄，仍多忌讳”。这些皆表明江藩恪守正统汉学观念，也反映了嘉道士人尚未充分认识三儒之学。更有进者，清廷后来将阮氏《儒林传稿》修订为《国史儒林传》，将毛奇龄改入《文苑传》，而《儒林传稿》中孔广森、张惠言、王鸣盛、桂馥、臧庸及扬州的任大椿、李惇、刘台拱、汪中等汉学家均被移出，与阮元的汉学倾向大异其趣。总之，在清中期，汉学开山人物“吴派”惠栋、“皖派”戴震在官方学术系谱中位置都不高。顾、王、黄之学也因种种因素而被遮蔽，长期不为朝野学者所认识。
嘉庆末年以后，三儒学术的社会传播和影响渐增。道光二十四年，湘籍京官何绍基主持建成了顾亭林祠，从此到同治末年，顾祠会祭成为京师士人的重要雅集。其参与者多是中下层举子、官吏，偶尔有翁同龢、潘祖荫、张之洞等朝内外高官的身影。随之，顾炎武的《日知录》《天下郡国利病书》《亭林文集》在晚清多次刊行，其《肇域志》手稿亦曾引起晚清士人注意，被抄录、整理。光绪末年参与奏议三儒从祀的经师曹元忠说：“道光朝士大夫建炎武祠于京师，春秋致祭，而宗羲、夫之仅祀于其乡者，非弟子之忘其先师也，抑夫之、宗羲之于炎武，其学不无轩轾于其间。”顾氏之学“犹醇乎其醇者”，最当增入从祀。这表明了曹氏的学术倾向，也体现了顾炎武学术较早被发现、传播的效果。黄宗羲长期不被朝野士大夫重视，其发现与晚清浙江经学的发展有着密切关系。道光时期，在何绍基推动下，黄宗羲、全祖望的《宋元学案》在顾祠建成不久后刊行。《梨洲遗书》等书在晚清也得以刊印，有的且多次印刷。
三儒著述出版、传播的突出成绩是重编、刊刻《船山遗书》。道光二十二年，重视乡贤著述的邓显鹤首次刊刻《船山遗书》，收录著述18种，共计150卷。邓氏指出：船山“刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生”。其他在野诸君子拒辞博学鸿儒之荐，得公卿们交口称誉，“天子动容”。而王氏绝迹人间，不出林莽，门人故旧皆无权力，以至遗书散佚。邓氏对船山的评价影响了晚清士林，但邓氏刻本毁于战火。经曾国藩等人筹划，《船山遗书》得以在同治初年重刊，收书增至56种，凡288卷。三儒之学逐渐被晚清在野学者及一些地方官绅发现、阐释，融入到经世致用潮流，成为晚清学术的活力源泉。
20世纪初年章太炎、梁启超等人的清学史论皆推重三儒的学术和思想，而清末革命派、立宪派报刊的类似舆论不一而足。1907年邓实在《国粹学报》集中彰明了三儒的思想价值：“夫使数君子之学，得以见施于时，则亭林乡治之说行，而神州早成地方自治之制；梨洲原君原臣之说昌，则专制之局早破；船山爱类辨族之说著，则民族独立之国久已建于东方矣。”邓氏旨在辨明国学的有用性，以落实保存国粹。他们的阐释不无引申、拔高色彩，却揭示了其思想核心。然而，顾、王、黄的思想学说本为清廷忌讳，而维新派、革命派人士的推重又使之雪上加霜。
有清一代，朝廷宽容民间学术的方式多为封官赐谥、褒扬著述之类。康熙朝“皇上虚怀采纳，言无不从，明良相遇”的情形汤斌：《上总宪魏环溪先生书》，《汤子遗书》卷4，《清代诗文集汇编》第102册，上海古籍出版社2010年版，第364页。，则属于罕见特例。三儒被晚清在野学者及少数官员发现、推崇，但在学术话语权的长期博弈中，清廷一直是决策主体，民间学术只能通过某些传播媒介，影响到少数儒臣，并不能进入官学系统。
二、从祀制度对三儒的排斥
先儒从祀孔庙程序，大致先由礼部或地方官员提出，然后各部集议，最后由皇帝议决。少数情形由皇帝直接提出从祀名单，皇权对于从祀名单的进退具有决定性意义。晚清官方文献载：“自唐开元以后，议礼者代不乏人。或当或否，略见于祀典溯源矣。维我列圣右文稽古，尊崇之典，一禀睿裁。”故清代孔庙从祀虽包含官僚、派系间的明争暗斗，却不能忽视政治、文化权力的决策主体，即皇帝“睿裁”。
孔庙从祀标准“唐以前取其传经，宋以后取其卫道，前明议礼诸臣，欲并合传经、卫道为一，黜陟稍严”。康熙二十七年，国子监祭酒王士禛指出：“文庙之祀，从以四配十哲，两庑诸贤，凡以绍述心传，功在万世也。”清代理学高踞庙堂，增列从祀者大体不出理学系谱。雍正初年曾就礼部增列从祀名单发谕：“先儒从祀文庙，关系学术人心，典至重也。宜复宜增，必详加考证，折衷尽善，庶使万世遵守，永无异议。”戴圣、何休“未为纯儒”，唐代陆贽、宋代韩琦虽为名臣，“然于孔孟心传，果有授受而能表彰羽翼乎？”故皆不宜从祀。显然，清廷的从祀标准既需“醇儒”，又当羽翼“心传”，凸显了传衍道统的重要性。从清初到雍正朝，从祀孔庙的当朝儒家只有清初理学家陆陇其。
清前中期，士大夫奏请从祀可能招致大祸。乾隆四十六年三月，原大理寺卿尹嘉铨借乾隆帝巡视之机，遣其子沿途奏请当朝汤斌、范文程、李光地、顾八代、张伯行等理学名臣从祀孔庙，并厕以其父尹会一。尹嘉铨认为：范、李、顾、张等人“行实皆在汤斌之亚，均堪从祀，至于臣父尹会一既蒙御制诗章褒嘉称孝，已在德行之科，自可从祀”。尹氏所说并非毫无依据，其父在乾隆初年官至吏部尚书，曾受朝廷嘉奖，亦为一时理学名臣。但尹氏显然抱有私心，乾隆帝读奏章后一一指责范、李、顾、张等人的学行缺失，怒斥尹氏为父请祀乃“丧心病狂，毫无忌惮”，交刑部治罪。随后下诏严查“伊家有无狂悖不法字迹”，清算尹嘉铨狂悖诞妄言行，“著加恩免其凌迟之罪，改为处绞立决，其家属一并加恩免其缘坐”。乾隆帝屡兴文字狱，对从祀之典严加限制，对清初理学名臣也不例外。
宋学在嘉道朝野有再兴之势，道光帝重视理学人物。道光二年，明儒刘宗周从祀文庙。三年二月谕：“原任尚书汤斌学术精醇……至其政绩卓著，则禁侈靡、兴教化，举善惩贪，兴利除弊……事事讲求实用。著书立说，深醇笃实，中正和平，洵能倡明正学，远契心传，汤斌著从祀文庙东庑。”五年正月，闽浙总督“请以明臣黄道周从祀文庙，下部议行”。继汤斌从祀之后，其师孙奇逢于八年二月“从祀文庙”。与清廷疏远且带有王学色彩的李颙却没有如此幸运。道光九年十二月，御史牛鉴请以李颙从祀，道光帝谕云：从祀孔庙者必为“学术精纯，经纶卓越”，“若仅著述家言，阐明心性，未有躬行实践，超越等伦，列祀乡贤已足彰褒旌之义，岂宜升祔庙廷”。类似李颙者，“亦岂乏人，何能尽登两庑”。
然而，因晚清内忧外患加剧，朝廷急需树立道德典范，表彰忠臣义士。文天祥、陆秀夫、方孝孺既是儒家人物，又是忠烈之士，故皆在道咸同时期从祀文庙。咸丰初年，清廷强调李纲“公忠亮节，冠于同朝”，“捍大难于仓卒之间，定危疑于顷刻之际，晚年究心经学”，准其从祀文庙。咸丰八年十二月清廷又以宋丞相陆秀夫“精研理学，品谊端纯，立朝后事君尽礼……及其成仁取义，大节懔然，亮节孤忠，光昭史册”，亦予从祀文庙”。同治二年五月，“予明臣方孝孺从祀文庙”。显然，增祀这些人物并非因为“精研理学”或经学，而主要因其“亮节孤忠”。在咸同之际，清廷塑造忠臣典范的重要性远远超越了传衍道统，实则对清前中期“阐明圣学”、羽翼“心传”的从祀标准有所变通了。由此可知，清廷的从祀标准并非一成不变，关键在于列入从祀者是否适应治术需要，有无工具价值。
在“同治中兴”和理学复兴背景下，晚清增列当朝从祀者仍不出理学范畴，前朝贤儒则不囿于理学家。同治元年三月，清廷诏谕天下：各省“凡校阅试艺，固宜恪遵功令，悉以程、朱讲义为宗，尤应将性理诸书随时阐扬，使躬列胶庠者，咸知探濂洛关闽之渊源”，不致“流为伪学”。清廷彰明理学正伪之辨，故清初理学名儒备受青睐。应浙江学政之请，张履祥于同治十年十二月“从祀文庙”。光绪二年六月河南学政奏请“以前礼部尚书张伯行从祀文庙”，“得旨从祀东庑”。“又奏请以汉儒刘德从祀文庙”，亦得准。此外，前朝还有许慎、赵岐等名儒加入从祀。
清代汉学虽是民间学术主流，却与官方学术系统大相径庭，也不符合朝廷的经学导向。汉学宗师人物惠栋、戴震、钱大昕等生前受朝廷压制、排斥，仕途不顺，身后在官方学术话语中无足轻重。作为汉学源头的顾炎武及侧重理学的王夫之、黄宗羲虽是清初大儒，却非朝廷认可的学术典范。三儒学术的相似之处是：淡化或否定官方道统；与清廷疏远，拒绝入仕，甚至暗含反清民族主义；作品含有民本思想，有的见解类似于清末民主思想。不言而喻，这些学品皆为清廷所忌。
其中，黄宗羲与理学较为接近，且门生众多，但他传衍王学而有所修正，与正统理学仍有距离。王学自兴起之日，士大夫一直褒贬不一。王守仁在明代从祀孔庙时，曾引起士大夫激烈争议。王氏虽有事功成就，而学术上与程、朱歧异鲜明，遭受正统理学家、经师们的非议。清代批评王学及反对其从祀者（如阎若璩）时有出现。受王学影响的黄宗羲在清代学术系谱中地位不高，也不能得到一致肯定。即使清末趋向革命、维新的士大夫，讥评黄宗羲的言论仍不罕见（如章太炎）。再者，黄宗羲并不像孙奇逢那样交接理学官僚，形成庞大的理学群体。三儒虽得民间学者及少数地方官绅推重，但并非朝廷需要的道德、学术典范，故清廷以种种理由摒之孔庙也就不足为怪了。
光绪二年八月，署礼部左侍郎郭嵩焘首次提议王夫之从祀孔庙，称王氏“笃守程、朱，任道甚勇”，“学行精粹”，“足以光盛典而式士林”。礼部官僚以王氏著述醇驳互见、不足当道统之传驳议。据郭氏后来日记载：当时徐桐“任礼部尚书，立意驳议”。在清末京官胡思敬看来，郭嵩焘“称服西洋，礼部侍郎徐桐恶之”。胡氏所言大体有据，不过徐桐驳议的出笼，仍有深层原因。彼时清廷权威尚存，根本上不认同船山的道德文章，即使不由郭嵩焘提议，船山亦无从祀的可能。徐桐作为宠臣，代表了最高统治者的态度，故到光绪二十年十二月，湖北学政孔祥霖再请王夫之从祀，仍然无果而终。
晚清顾、黄从祀同样受挫。光绪十一年十一月，光绪帝“谕内阁：前因陈宝琛奏请将黄宗羲、顾炎武从祀文庙，当令礼部议奏。本日据该部会同大学士九卿具奏，请毋庸从祀。”次年，帝师翁同龢又上《遵议黄宗羲等从祀文庙折》《遵议先儒黄宗羲顾炎武从祀疏》，列名附议者有潘祖荫、周家楣、孙家鼐、孙诒经、盛昱、龙湛霖等高官，亦未获清廷允准。翁同龢日记载“照礼臣原奏驳议”，实际上仍被徐桐所驳。翁氏颇感“排抵尊崇两无谓，前贤心事岂其然”。并释云：“余与潘公祖荫疏请以顾氏亭林、黄氏梨洲从祀文庙，礼部尚书徐公桐驳议，谓‘所学未醇’，遂罢。”翁氏颇感“无谓”，实亦隐含对学术不醇说质疑。
翁、潘等人在京师同士人交游时，与在野士大夫接触较多，对顾炎武等人学术有所认识，故翁氏奏请从祀疏提到：“道光年间，京朝各官特建顾炎武祠于京师，春秋祀事，直省学人，咸为执事……臣等以为人心所在，即定论所凭，各省名臣达官，实不乏人，何以区区独祀该故儒，此即所谓将习其道，必各祭其师，皆发于人心之不自觉。”他们受民间学术潮流影响，但李鸿藻、徐桐等人对三儒知之甚少，或者虽有所知，而有意贬抑，唯清廷之命是从。事实上，晚清包容今文经学的朝臣也只有翁、潘及文廷式等数人，绝大多数朝官皆压制、贬抑非正统学术。
从私交而言，翁、徐多有诗词唱和，并无牢固的派系矛盾，故不宜以派系之争来诠释三儒从祀问题。光绪四年，翁氏曾寿徐桐诗云：“耿耿君亲结念诚，识君忠孝是平生。”翁氏言下之意，徐桐是清廷忠臣，排诋三儒其实代表了清廷态度。徐氏无疑得到了最高统治者支持，否则没有那样的底气拒绝翁、潘等重臣的提议。从光绪初到二十年，礼部主管为李鸿藻、徐桐等保守官僚，满人延煦、奎润也曾任礼部尚书。在此权力格局中，无论翁同龢等人如何为三儒辩护，都不可能达到从祀目的。清廷排斥三儒从祀，反映了朝野学术话语格格不入，清廷的文化权力依然存在。但光绪二十年之后，朝廷的政治、文化权威逐渐衰落，不仅“中兴”气象荡然无存，而且陷入日益深重的生存危机。
三、清朝危机中的文治策略
清初庙堂儒学对于重建社会秩序发挥了积极作用。然而，乾嘉以后，庙堂儒学没有任何发展，主要依据皇帝好尚，在孔庙增加理学人物牌位，以增添儒学的感召力。经过戊戌维新，尤其是20世纪初年推行“新政”之后，庙堂儒学越来越不能适应时代变局。在日益严重的危机中，清廷于光绪三十二年将孔子升为大祀，暗合了一些士大夫的孔教救国论。孔庙释奠在古代国家祭礼中多为中祀，宋高宗绍兴十年升为大祀，宋宁宗庆元元年又降为中祀。直到清光绪三十二年，再次升为大祀。两次升格孔子祀典都与“亡天下”的文化危机相关，尽管前者威胁来自北方少数民族，后者来自西方列强。提升祀孔规格反映了清廷借助孔庙祭祀，以强化文化权力的企图。
祀孔升格和增列从祀均旨在尊崇儒学，以学术偶像加固文化权力，但从祀对象内涵不一，朝廷对其限制更为严格而多忌。顾、王、黄虽是清初学术大家，却与官学歧异鲜明，朝野士大夫难有学术共识。在一般情况下，朝廷不可能放宽标准，将民间学术典范引入庙堂。唯有朝廷深陷危机、文化权力失落之时，为了安抚民意，从祀制度才可能出现调整。
清廷于光绪三十二年七月十三日（1906年9月1日）发布“宣示预备立宪谕”：“时处今日，惟有及时详晰甄核，仿行宪政，大权统于朝廷，庶政公诸舆论，以立国家万年有道之基……必从官制入手，亟应先将官制分别议定，次第更张，并将各项法律，详慎厘定。而又广兴教育，清理财政，整顿武备，普设巡警，使绅民明悉国政，以预备立宪基础。” “大权统于朝廷”的宗旨不限于厘定官制、举办宪政，并且包括文教政策，加固儒学权威。尽管如此，清朝的危机仍然日甚一日。光绪三十三年七月，光绪帝奉慈禧太后懿旨：“际兹时事多艰，凡我臣民，方宜各切忧危，同心挽救，岂可犹存成见，自相纷扰，不思联为一气，共保安全。现在满汉畛域应如何全行化除，着内外各衙门各抒所见，将切实办法妥议具奏，即予施行。”在此背景下，淡化满汉畛域，收拾汉族士大夫人心成为文治策略的目标。
光绪三十三年正月，与张之洞关系密切的御史赵启霖再奏顾、王、黄从祀，谓“核其学行，皆卓然无愧于从祀之典者”。“王夫之于六经皆有纂注，其推勘义理，往往独造精复，发前贤所未发”。 “宗羲学派最为博大，论者谓其融冶诸家”，“他儒莫能逮也”。顾炎武以“博学于文，行己有耻”为论学宗旨，《天下郡国利病书》“意主经世，切于实用”。三儒“立身行己，皆于坚苦卓绝之中具忠贞笃诚之操，毅然以扶世翼教，守先待后为己任。其于圣贤之道，非但多所阐明，皆能躬行实践，深入堂奥，为后来儒者所不能及”。“于以敦崇正学，维系世变，裨益实非浅鲜”，故当一并从祀。然而，礼部对三儒从祀相当消极，至光绪三十三年九月，翰林院侍读学士恽毓鼎奏：“顾炎武、黄宗羲、王夫之三儒从祀，朝议赞成者十之八，礼部半年尚未覆奏，请饬从速定议，并扩充两庑，厘定位次。下部议。”
随后，清廷又经历了一年部议，赞成者、反对者颇不乏人。曹元忠代礼部所拟奏折称：“各署堂司开送说帖都二十六件，其主夫之、宗羲、炎武并准从祀者十居其九。”此外，还有一些反对或支持从祀的说帖没有开送礼部。主从者仍然集中表彰三儒学术精醇、传衍道统、志节皎然等学行，而非着眼于宪政需要。比如，翰林院庶吉士章梫虽赞同宪政，却无一语道及三儒学术与宪政有何关系。他着重指出：反对从祀者以《四库全书总目提要》对三儒学术或有微词，遂以为“不足阐明圣学，传授道统”，此皆不足为据。“提要”对已经从祀的清代诸儒皆有批评，如陆世仪的《思辨录》“不免迂阔之失”，陆陇其的学问“过于主持”，孙奇逢的《四书近指》“不免高明之病”，张伯行的理学诸书列入“儒家存目”，根本未收入《四库全书》。他认为，三儒之学各有宗师，传衍程朱理学，“本朝儒学之盛，经学、理学、政治诸家无一不臻邃美，盖三儒有以启之”。非议者所谓船山、梨洲之学与平权、自由的渊源关系皆不可信。读二儒之书，“忠爱之心油然兴发，岂复有革命平权等事乎？则谓此等不足重轻之浮议，启于船山、梨洲二大儒，可不辩而知其非矣！”章氏仅从学品立论，代表了主从者基调。
一些官员对宪政和三儒从祀都取排斥态度，这并非因为三儒有宪政思想，而在于缺少学术认同。心向宋学的御史胡思敬明确反对宪政，他针对赵启霖奏折，认为：“三人皆明季遗老，鼎革后却聘不仕，遂退而著书，志节之高，学问之博，诚有不可及者。遂欲援崇德报功之典，跻而坐之先圣先师之列，则彼三先生者，讲学之宗派不同，立言之旨趣又异。试即其遗书推求，夫之大纯而小疵，炎武大疵而小纯，宗羲纯者无几，其疵者洸洋自喜，不恤其言之过高，遂酿成今日学术人心之大患。”故他主张王夫之从祀，而“顾、黄本史学专家……无当于古人传经卫道之旨，证之雍、道、咸三朝圣训又背道而驰”，故不当从祀。或许考虑到赵启霖的乡贤感情，或许因船山传衍理学，契合自身学术倾向，胡氏对王夫之网开一面，而其说辞仍坚持以“传经卫道”为基调，摒弃了顾、黄二氏。然而，在赵启霖看来：“古今品诣，自非圣人，孰能纯全无疵？而历代从祀诸儒，学派攸分，亦不必拘于一格……要之，既翕然群推为大儒，自不能以一二小疵谓其不宜跻两庑之列。”总之，三儒的学行定位仍然是争论焦点。
此外，少数主从者也涉及从祀与推行宪政、保存国粹的关系。就此而言，三儒从祀与官方保存国粹、推进宪政的舆论不能说毫无关系，但其关联不宜高估。学部左侍郎严修既赞同宪政，又认为三儒从祀有利于宪政。但有的主从者虽涉及二者关联，却未必真正赞成宪政，甚至以之延缓宪政。主从者赵启霖曾于三十三年二月上奏，反对编制局更改外省官制，认为“中国之所以自强，要在大臣法，小臣廉，人人共矢公忠，事事力求实际，若不正本清源，徒于法制多所变更，非徒无益，适见扰乱而已”。当然，其所以反对各省更改官制，理由之一是湖广总督张之洞“亦不主更张”。改革官制为清廷宪政的重要措施，不无削弱督抚权力、加强中央集权之意，张之洞自然消极对待。赵、张声气相通，对宪政的某些措施显得非常保守，却积极主张三儒从祀。赵启霖代都察院所作“说帖”仍强调三儒“阐明圣学，传授道统”，“羽翼经传，扶树世教”，并且“若不稽诸古，不准诸经，不揆诸国俗，徒袭取异邦，轻言变更，则固三儒之所不许。现值群言淆乱之际，尤宜示以准的”。 这表明赵氏未以三儒来推进宪政，反而以三儒之学证明不要“徒袭取异邦，轻言变更”。其落脚点在于三儒从祀对消弭“群言淆乱”的必要性。换言之，赵氏仍着眼于维护政治、文化秩序，而非推行宪政。
民政部尚书肃亲王善耆等人的说帖提到：三儒“所论敦崇教育、停罢科举、导达君民、针砭风俗、讲求治本、提倡兵学、祛历朝之蠹、增乡亭之职，见于各该儒遗书者不胜枚举，迄今二百余年，凡国家推行之新政，均该故儒已发之微言，所谓百世以俟圣人而不惑者，该故儒庶几近之”。善耆的主从说帖牵涉到清末宪政，但对其真实意图及效果仍需分辨。因庚子事变时扈从两宫至西安有功，善耆逐渐成为清末权贵。然而，如同许多亲贵一样，他每日“与优伶昵”，衣冠登场，口摹心追。直到“新政”期间授官民政部尚书，他才从此振作，“自是益韬晦，不敢有兴废”。善耆较清末一般权贵开明、清廉而有为，对改良警察制度、公共卫生以及北京市政建设有所贡献，有时对汉族士大夫及反满人士（如汪精卫）表现得较为仁慈，但他始终是支持皇族集权、维护满洲贵族利益的中坚人物。善耆对传统学术知之甚少，其说帖对三儒学术不加区分，偏离了其学思本原。他以三儒思想来诠释宪政，实则将宪政纳入古代思想系统，淡化了宪政的民主本质，几乎偷梁换柱。其本意很难说是推进宪政，甚至有曲解、误导宪政之嫌。要之，善耆等人赞同三儒从祀的目的在于安抚人心，平息排满浪潮，实现皇族“共保安全”。“从祀”“立宪”和“开国会”，都只是载沣、善耆等皇族当权者用来争夺权势、收拾人心的手段。故辛亥革命发生后，善耆成为顽固反对清帝退位的宗社党主角，后来又勾结日本侵略者，策动“满蒙独立”，其女儿川岛芳子则成为臭名昭著的民族罪人。故善耆说帖与宪政的真实关联仍值得分析。
从祀之争包含了朝臣间的学术、政治分歧，赞同者、反对者因三儒的学术醇驳及现实价值而争执不下。个别主从者视三儒之学为保存国粹或推进宪政的外援，但这些说辞多有牵强，对从祀决策并无决定性意义。质言之，从祀之争根源于从祀人物能否适应清廷强化政治、文化权势的策略。
四、权力转移与从祀实现
在晚清“三千年未有之变局”中，学术环境发生了深刻变化。湘军平息太平天国后，汉族官僚获得了更多军政实权和文化话语权。满汉士大夫的隔阂有所淡化，地方官绅对顾、王、黄的学术认识和评价更为积极、正面。尽管三儒之学没有得到清廷重视，却在朝野形成了一定的舆论基础。朝中有的官僚如翁同龢、潘祖荫及其后张之洞均对三儒学行有所认识。然而，三儒能否从祀，朝官相持不下，而取决于清廷最高统治者。
清代学术系统和从祀标准支配了最高统治者的决策，故三儒神位始终难入孔庙。但是，清末央地、朝野权力格局的变化又为三儒从祀带来了可能性。清末最后十年，朝廷与地方督抚的权力关系究竟是“外重内轻”或是“内外皆轻”，论者说法不一。其实，权力孰重孰轻，似乎不可一概而论，多数情形是权力随人转移，因人而异。清末著名总督张之洞、袁世凯的军事权力不及曾、李、左等“中兴”名臣，而其政经实权不可小觑。庚子事变后，清廷的集权统治已经显得力不从心。光绪三十三年七月初，以兴办洋务和教育而政绩卓著的张之洞被诏内任，表明在革命浪潮高涨之际，清廷将部分中央大权转交地方实权人物，以增强朝廷的执政能力，挽救危机。
从根本上说，清廷对三儒从祀态度的转变，并非因对其学行有了新认知、新评价，也非冀望于从祀来保存国粹或推进宪政，而根本上缘于张之洞、袁世凯入主中枢后，朝野、内外权力关系的调整。二人内任虽有明升暗降之嫌，却也象征了地方权势进入中央。光绪三十四年九月，西太后已经奄奄一息，最高权力面临交接，为权臣独立决策提供了数十年不遇的契机。三儒从祀的实际决策者是重臣张之洞。光宣之际，张之洞、袁世凯权位相埒，但张氏的资历和儒学造诣皆为袁氏望尘莫及。故袁氏于“朝廷不甚经意视为迂阔可缓之事，如崇祀三先生、改行金币等案，悉让之洞主政”。张之洞早年积极参与京师士人交游，后来久任地方督抚，对民间学术有所认识、认同。其奉命参与朝政后，“自负才地，多作度外之事，不屑拘守旧规，年愈迈而气愈骄，身享太平五十年，俯视一切，盖以为天下莫己若也”。这虽属个人看法，却在三儒从祀问题上得到了印证。
祀典原属礼部管理，光绪末年“废科举、兴学堂”，礼部之权遂归于学部。顾、王、黄从祀最终由西太后和军机大臣兼管学部的张之洞定夺，而张氏尤为关键。当时礼部尚书溥良拟准顾、王从祀，而驳议黄氏。张之洞则说：“黄学与孟子相合”，又“私语同僚谓，梨洲若驳，当并顾、王黜之”。清廷遂一并准予从祀。在胡思敬看来，“以如此巨典，只以二语了之，天下读诏书者不明其所以从祀之故，颇疑三先生之配食，颇似近世人才保荐得官也。”张之洞对梨洲之学本无深入研究，所谓黄学与孟子相合也只是说辞，为了减少从祀阻力而已。在此契机中，光绪三十四年九月，“礼部奏请准先儒江苏昆山顾炎武、湖南衡阳王夫之、浙江余姚黄宗羲从祀先师孔子庙廷。从之。” 清廷诏书对三儒的学术和德行没有表彰，也未提到从祀对保存国粹或推进宪政有何意义。前者或许因主张从祀的众多说帖已经列举，却表明清廷并非如以往从祀理学名臣那样郑重其事；后者表明清廷并未立足于保存国粹或宪政来准予从祀。不言而喻，三儒从祀只是协调各种矛盾和权力关系的实用措施。张之洞之所以坚决主从，仍然出于调和朝野士大夫的学术歧异和权力博弈。宣统元年，汪荣宝挽张氏有“匡时苦费调停策”一语，颇为写实。在新的权力格局中，从祀者是否传衍道统，学问是否醇驳，这些争执多年的问题都已经不重要了。
三儒从祀既为张之洞所定，故学部尚书荣庆一日对张氏言：“三儒业已从祀，闻外间亦将以曾文正公请矣。”此语“谓顾、黄、王三儒从祀孔庙，出南皮所请也”。此事表明，清末礼部失权，而代之以权臣张之洞主事，看起来是礼部、学部的角色错位，实亦京朝与外藩的权势转移。三儒从祀折射出新的权力格局，清廷原有的文化霸权弱化了，行将就木的帝后不得不任由张之洞决策，改变了排斥三儒的态度。胡思敬后来说：三先生从祀被屡请屡驳，“最后御史赵启霖疏上，张之洞适入军机，遂同时邀准。死后馨香之报，犹必借枢要贵人之援”。 不难设想，如果没有熟悉朝野学术的张之洞入主中枢，以及随之出现了文化权力的转移，那么即使仍有翁同龢、潘祖荫等朝臣请求，三儒从祀依然希望渺茫，何况赵启霖的奏折。后来《清史稿》载：“部议谓：‘三人生当明季，毅然以穷经为天下倡，德性问学，尊道并行，第夫之《黄书》《原极》诸篇，托旨《春秋》；宗羲《明夷待访录》《原君》《原臣》诸篇，取义《孟子》，似近偏激。惟炎武醇乎其醇，应允炎武从祀，夫之、宗羲候裁定。’帝命并祀之。”所谓“帝命并祀之”实为张之洞主张，光绪帝认可。从祀诏谕一月之后，光绪帝、慈禧太后就相继去世了。
综上，顾、王、黄从祀表明了朝野学术系统歧异和央地政治、文化权力的复杂关系。晚清在野学者对三儒的发现、推重获得一些地方官绅认同，形成了日益强大的“士人公论”，促使清廷淡化了三儒学术不醇的评价，调整了从祀标准和策略。不仅如此，面对日益高涨的革命浪潮，清廷在央地权力的博弈中更加弱化和实用，不得已授予几位汉族督抚以施行文治的决策权，同意以庙堂神位安抚汉族官僚及在野学者，以“共保安全”。
当时一些学者对三儒从祀或多赞赏，而国粹派领袖章太炎敏锐地认识到：“崇礼先师，使民则效，然徒典礼虚文，于教化非有补益。”他指出三儒从祀不过是“为收拾人心计”，“使民乡方”。然而，顾、王、黄的思想与满族专制原本格格不入，故“神道设教，末也”。章氏意识到三儒从祀潜藏的朝野矛盾和有限效果，可谓切中要害。在清朝即将灭亡时，三儒从祀已不能为清廷的文化权威起死回生。赵炳麟评预备立宪云：“乃是时德宗病弱，枭雄伺侧，愈言立宪，愈构猜忌。朝野上下，皆循虚文，几无一实政可纪。”预备立宪如此，三儒从祀大体亦然。
结语
孔庙祭祀是帝制时代的重要礼仪制度，也是文化权力的象征。从祀典礼既为朝野士大夫树立了道德表率，又表明朝廷的学术导向。一般士大夫则视从祀孔庙为学术、人生的最高境界。然而，古往今来，能否跻身从祀并不取决于士大夫的学行，而是基于复杂的社会背景和权力关系。朝廷对儒家人物或尊或贬，根本上取决于统治集团的认识和需要，属于政治、文化权力博弈的结果。
有清一代，朝廷对民间理学曾有所注意或汲取，但朝野学术系统存在明显歧异，朝廷排斥、民间疏离是其相互对待的常态。晚清民间学术的社会运行不像康熙年间那样畅通，清廷延续了雍乾时期打压民间学术的基本态势。“同治中兴”后权力结构有所变化，汉族督抚一度崛起，却没有为朝野学术的交流、互动开辟空间。在20世纪最初十年间，清廷对顾、王、黄的学行依然缺少认同，但清廷在央地军政权力和朝野学术话语权的博弈中趋于弱化，不得已让从祀制度顺应了民间学术趋向。当光宣之际权力转换时，三儒从祀“借枢要贵人之援”，即在权臣张之洞的操作下得以实现。故清廷认可三儒从祀，主要不在于塑造庙堂儒学，引导学术风尚，也不在于以此推进宪政或保存国粹，而是试图通过祀典缓和朝野及满汉士大夫间的紧张关系。这只是清廷文化霸权失落时的权宜治术。
顾、王、黄从祀无济于挽救清朝灭亡，但反映了晚清民间学术的社会运行。三儒之学从长期被忽视、埋没，到被晚清民间学者及某些官绅发现和阐释，体现了清代学术流变。在清末民间学术的扩散、传播过程中，三儒逐渐得到一些儒臣的认识和重视，最终借权力转移之机而跻身孔庙。由此可知，三儒从祀有着深层的文化、政治蕴含，亦为学术社会史研究的应有论题。
原文载《安徽史学》2025年第6期。
