摘要：“气本论”视域下的船山学研究，或从理气关系，或从道器关系入手，论证气的本体地位，然而他们忽视了王夫之对理的重视。在王夫之哲学中，理不只是气的规律和属性，而且有其独立意义。理、气具有同等地位，都被统摄于更高的本体“太和”。从“太和”自身的规定性来看，它具有绝对性、永恒性、整全性和自足性。从“太和”作为理气的统一体来看，它是“两端一致”之大本大原，是理气合一的宇宙始基，是一切存在与价值的根据，是身心合一的动力之源。王夫之以“太和”为中心，对道学各派进行了综合性的反思、批判与转化，建立了一个更为圆融的思想体系，开启了具有总结、修正与超越意义的清初道学。
关键词：王夫之；太和；本体论；理；气；道学重建
当今学界主要以“气本论”界定王夫之哲学，认为王夫之以“气”为宇宙本体，只不过在不同学者看来，王夫之所论之气有不同的内涵。本文认为，王夫之哲学中的宇宙本体不是气，而是“太和”。他虽有丰富的气学论述，但其理论形态不能归结为“气本论”，而应归结为“太和本体论”。本文首先通过辨析前人对王夫之气学的诠解与王夫之思想的矛盾之处，揭示“气本论”为何不足以界定王夫之哲学；其次，论证以“太和本体论”界定王夫之哲学的合理性；再次，阐释“太和”的特质与地位；最后，以“太和”为视域，分析王夫之对宋明道学的反思与转化。
一、对“气本论”定位的反思
主张王夫之哲学为“气本论”的学者大体上可以分为两派：一派主要继承了张岱年的思想，认为王夫之所论之气是物质之气；一派主要继承了唐君毅的思想，认为王夫之所论之气兼具物质性与精神性。
（一）天人之蕴，一气而已
张岱年认为，王夫之的气是世界的唯一实体，理是气运动变化的规律。气是第一性的，理不能离开气而独存。[1]413-414所以，王夫之哲学可以被称作“气本论”哲学。在论述这些观点时，张岱年主要引用的是王夫之“天人之蕴，一气而已”和“言天言理，俱必在气上说”的说法。这两句话都出自《读四书大全说》。若单纯从这两句话来看，似乎可以引申出张岱年对于王夫之哲学所下的结论。但是，王夫之的本意究竟为何，我们需要结合原著的上下文才能更好地将其还原出来。
先看“天人之蕴，一气而已”：
朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体……理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善……理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。……告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。……若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉（即性），则告子未尝知也。[2]1054-1055
“天人之蕴，一气而已”是王夫之为了反对“理善气恶”之说而提出的观点。他认为，朱子谓告子认气为性而不知“性即理”，在朱子的思想中，理纯善无恶，气有善有恶，认气为性，就只能是一种“生之谓性”，以理为性，才能认识性之本真。但朱子的观点又割裂了理气的一体关系，王夫之则始终坚持理气为一。所以，王夫之既不认同告子的“生之谓性”之说，也不认同朱子的“贵理贱气”之论。王夫之认为，一方面，告子只知“气之用”，不知“气之体”。“气之用”是气在现实世界的流行，“气之体”是理气始终一体的状态。另一方面，由于理气始终一体，所以“理善则气无不善”，无论天道还是人道，理气都是善的。“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”，“气外更无虚托孤立之理”，则是对“贵理贱气”之论的一种纠偏。王夫之在此并不是主张理只是气的规律和属性，而是从气的角度强调理气不可离析。究其实，“气外无理，理外亦不能成其气”[2]1117，不能离理言气，也不能离气言理，所以王夫之仍旧主张“性即理”，认为性对于人身之气具有主导作用。他说：
凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。[2]718
理可以分为两种：一种是气之条理，气之条理是万物形成后具有的规律，因气之凝聚而有，故条理为气之属性；还有一种理为健顺五常之至理，此理命于人为性，在天则为“道”或“神”。道是“一定之理”[2]994，不由气所决定，是“现成之路”[2]994，对于气有一种方向性的引领作用。此“一定之理”即“健顺有常之理”[3]23。“天惟健顺之理充足于太虚而气无妄动。”[3]68健顺之理主持气的流行变化，使气之流行“条理必信”[3]76。万物产生后，健顺之理与气之条理都寓于形质之中，但健顺之理落实于万物为性，是万物的本质性规定。作为气运动变化规律的是气之条理，健顺之理是气的主持、调剂者，理仍然具有一定的超越意义。
再看“言天言理，俱必在气上说”：
程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者……盖言心言性，言天言理，俱必在气上说……程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。……天者，固积气者也。乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。[2]1111-1112
“言天言理，俱必在气上说”是王夫之为了反对程子“以天为理”而提出的观点。在王夫之看来，程子以理统摄心、性、天，贡献在于破除了异端以人的妄动之几为心性和以“未始有”的“无”为天的观点。但是程子却贬低了气的地位，使理成为超越于气的静态存有。为了纠正程子之偏，王夫之指出“言心言性，言天言理，俱必在气上说”，这不是主张以气来解释世界中的一切，而是强调人们对于心、性、天、理的认识，必须借助于气来实现。程子“以天为理”忽视了理与气的一体关系。推理之本，可以说“天者理之所自出”，但是“天一理也”的说法是不能成立的。天之名的确立不能离开气，但亦不能徒以气言天，理气一体才可言天。舍气而以理言天，或舍理而以气言天，均不能得天之全体。
王夫之所论之天既有本体之天的含义，也有自然之天的含义。“天者，固积气者也”，是从自然之天的角度对“以天为理”的观点进行纠偏。从本体之天的角度看，天不但为理之所自出，亦为气之所自出，他说：“理气一源而各有所合于天。”[3]126“理以治气，气所受成，斯谓之天。”[2]993这都是本体意义上的天，而本体之天，就等同于“太和”。从“太和”作为万物之资始的角度讲，可以谓之“天”，“太和”或“天”具有理气之所从出的意义。因此，王夫之“言天言理，俱必在气上说”的观点并不是为了消解理的超越性，而是为了强调言理不能离开气。
在王夫之哲学中，气是否第一性的，取决于看待问题的角度。从具体实在的角度，可以说气是第一性的，不只是王夫之，大部分道学家都承认这一点。但是从道德价值的角度看，王夫之还是像程朱理学那样，更重视理。尤其在修养工夫方面，“气无可容吾作为”[3]20，人们是不能直接从气入手的，而是要以神或理为主，在这个意义上，就不能说王夫之哲学中气是第一性的。
概言之，王夫之始终强调理气之间的平衡，其著作中所表现出的或重气或重理的倾向，是为了对“理气为二”之论进行纠偏。因为王夫之在《读四书大全说》中所面对的主要是朱子学对四书的诠释，所以对理本论的纠偏篇幅较多，但不能据此将王夫之哲学界定为“气本论”。
（二）流行的存在，存在的流行
唐君毅认为，在王夫之哲学中，气兼具物质性与精神性，是“流行的存在或存在的流行”[4]64。唐君毅通过比较王夫之与朱熹、王阳明“言道”方式的不同，强调王夫之统一形上形下，以气为体，由气化而成形器，“即形器明道，即事见理，即用见体”[4]415，不仅据气以明人道，而且据气以明天道。由器与气之真实义，保证道与理之真实义，所谓“道即器之道，器即气自用其体之所成”[4]417。所以，在王夫之哲学中，“气”是最重要的概念。唐君毅所依据的主要是王夫之对道器关系的论述：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。……故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。[5]1028
“形而上”者：当其未形而隐然有不可踰之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。……故谓之“形而上”，而不离乎形。道与器不相离。[6]568
唐君毅认为，由上述引文可知，“船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念为首出”[4]416。
形器为气之所成，故船山之学以气为首出。然而，在王夫之哲学中，道不仅仅是形器之道，道亦有不同层次，可以分为天道和人道。天道是“太和”之神理，即“一定之理”。“天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。”[3]95道体现“太和”神妙莫测的超越性，万物化生之后，道是万物遵循的当然之则，是“天地人物之通理”[3]15。对于人而言，道就是事理之所当然，即人道。“物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨……善而后谓之道……禽兽，无道者也。”[3]112人道与道德自觉相关，人有道德自觉，所以“有道”；万物没有道德自觉，所以不可谓“有道”。由人道可以引申出各种具体之道，如“揖让之道”“吊伐之道”“射道”“御道”“礼乐之道”等。但无论天道还是人道，道的诸种含义都是由“太和”之神理贯彻而来，所以王夫之将“太和”视为“道之本体”[3]40。从人道的角度，可以说道由形器所显，无形器则无道；但是从天道的角度，形器亦由道所显，无道则无形器。由此，我们再看上述引文的内涵。
在第一段话中，王夫之指出，形而上下是以形为标准来划分的，有形而后有形而上下之分。他所强调的是要在现实人生中实现对道的追求，而不能脱离形下的器去追求道；否则，就会陷入佛老“挥斥万物，灭裂造化”[6]513的境地，陶醉于“窅然而空、块然而静”[6]228的形上世界，以现实人生“为尘垢糠秕、人法未空之障碍”[6]513。在第二段话中，王夫之指出，一方面，“形而上者”是不可踰之天则，即“天道”，“天道”调剂阴阳之气，以化生人物，这是从“无其道则无其器”[5]1028的角度讲；另一方面，人物产生之后有具体的形体，形体的背后有“当然之道”，如“车之所以可载”“君臣之有忠礼”“父子之有孝慈”等，这些都是具体的“人道”，是从“无其器则无其道”[5]1028的角度讲。王夫之合而言之，旨在说明“道与器不相离”，离开具体的形器，道的意义就无从展现，并不是强调天道、人道皆为形器所派生。所以，也不能据此认为王夫之是以气为最高本体。
以上论述了“气本论”视域下关于王夫之哲学的两种典型观点，下面我们再梳理一下王夫之所论之气的内涵。在王夫之哲学中，气有多种含义。一是“太和”絪缊未分之气。“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹。”[3]54“太和之气”是阴阳浑合之气，无形无象，而有可形可象的能力，与“太和”之神理絪缊无间。二是阴阳之气。“盖阴阳者气之二体。”[3]23阴阳从“太和”中分化出来，为气之二体，有象而无形，乃生物之具。三是形质之气。“原于天而顺乎道，凝于形气。”[3]33阴阳聚合而有形质，阴阳复凝于形质之中，成为形质之气，有厚薄之分，故有所偏执。
概言之，在王夫之哲学中，理、气都具有多种含义，有形上之理气，亦有形下之理气。从形上的角度看，理气皆具本体意蕴，“气本论”忽视了理在王夫之哲学中的重要性。王夫之认为，“名莫永于彼此不易”[7]29，本体之名必须是“彼此不易”之名，理与气都不足以作为王夫之哲学的最高本体。
二、“气与神和”的“太和”本体论
“太和”一词最早出现在《周易·乾卦》彖辞：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这里的“保合太和”是指万物和顺的状态。张载较为重视“太和”，虽然他主要用“太和”来描述“太虚”与“气”的关系，而不将其作为一个本体概念来使用，但是他将“太和”从《周易》中抽离出来，使之成为一个独立的哲学概念。
王夫之十分推崇张载，他自订墓志铭：“希张横渠之正学而力不能企。”[8]76在王夫之看来，他的学问是对张载的继承与发展。那么，王夫之的《张子正蒙注》就不仅仅是对经典的注疏，同时也是对自己思想的表达。王夫之认为，“太和”是张载《正蒙》的核心范畴，最足以代表张载的思想。他说：“太极者，无有不极也，无有一极也。……故周子又从而赞之曰：‘无极而太极。’……张子谓之‘太和’。”[6]561“太和”在张载哲学中的地位，就相当于“太极”在周敦颐哲学中的地位，因而在王夫之看来，“太和”就是张载哲学中的宇宙本体，那么，“太和”在王夫之哲学中的地位自然是不言而喻的。但实际上，“太和”并不是张载《正蒙》的核心范畴，张载重视“太虚”甚于“太和”。在《正蒙》中张载提到“太和”只有5次，其中2次还是引用《周易》的“保合太和”一语，提到“太虚”则有16次之多。王夫之对“太和”概念进行了新的诠释，他说：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。[3]15
王夫之赋予“太和”以本体的意义，并以之为中心，把“太虚”“太极”、理、气等概念统合到一起。向世陵指出：“‘太和’一词在王夫之，实具有宋明理学诸宇宙本原概念的统一体的意义。”[9]54王夫之认为，“太虚”表示“太和”的“虚湛”属性。他说：“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性。”[3]40“太和”有体而无形，虚湛无倚，故谓之“太虚”。万物由二气凝聚而成，不如“太和”本体之虚湛。“太极”表示“太和”的至实属性。他认为“太极”“其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳”[6]561，“太极”是阴阳浑合之元气，阴阳推荡之动势，为“太极”所固有，所以“太极”能化生万物。“惟其具太和之诚，故太极有两仪。”[3]46“太极”具“太和”之“诚”，所以涵阴阳之实。
王夫之有时以理来规定“太虚”。“虚者理之所涵，气者理之所凝也。”[2]1113“太虚”是理之超越性的体现。所以，王夫之又将理气归本于“太和”。“太和”不只是气，也不只是理，而是理气之浑然。他说：
太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。……阴与阳和，气与神和，是谓太和。[3]16
“太和”是阴与阳和、气与神（理）和，神（理）不是依附于气的一种属性，而是具有独立意义，且与气有共同的根源。若神（理）只是气的属性，也就不必言“气与神和”。王夫之以“太和”统摄理气，认为理气具有同等地位，而且始终一体，不可分离。“若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”[3]23从本体的层面来看，气即理也，理即气也，理气浑然，通一无二，不可离析。所以在《张子正蒙注》中，船山之子王敔按：
理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体。[3]17
单独之理或单独之气都不能作为本体，因为本体是理气之浑然，即“太和”。就此而言，“太和”既是纯理，也是纯气，言理而气在，言气而理在。“天气载神，故灵。”[3]104“象者未聚而清，形者已聚而浊，清者为性为神，浊者为形为法。”[3]46气之未聚即“太和”之气，“太和”之气不行而至善，即为纯神（纯理）。曾昭旭将王夫之哲学特质概括为“即体即用，即气即化，即超越即实存”[10]355，确有一定道理。但他认为王夫之属于“气本论”，则是值得商榷的。王夫之不只重气，也重视理。
另外，在王夫之的思想中，“太和”始终是作为一个本体性的概念出现的。在《老子衍》中，“太和”是价值的根源。王夫之说：“一名为阴，一名为阳，而冲气死。一名为仁，一名为义，而太和死。道也者，生于未阴未阳，而死于仁义者与！”[7]25这是王夫之对《老子》第十四章的衍义，意思是“冲气”是阴阳的根源，既分后的阴阳二气不足以概括“冲气”；“太和”是仁义的根源，世俗所命名的仁义不足以概括“太和”。因为世俗所说的仁义限于一事一理，属于“有间”，而“太和”作为价值根源，是万事万理的根据，属于“无间”。在《周易外传》中，“太和”是生化的根源。他说：“抑太和之流行无息，时可以生，器可以生，而各得其盈缩者以建生也。”[5]936“太和”流行不息，时间因“太和”流行而存在，器物皆为“太和”所化生，而后各有盈缩之理。在王夫之中期所著的《礼记章句》中，“太和”是修养的目标。他说：“故六子各效合而成化，而乐之所自生，高下清浊，递为君臣，互相倡和，摩荡鼓奋，动煖变化，合以成章者，即此太和洋溢之几不容已者为之也。”[11]913由“太和”不容已之几，而有秩序的和谐，而乐之所自生，“太和”亦是乐的和谐追求。“圣人心纯乎大和，故能喻乐之微而自乐之。”[11]920“大和”即“太和”，“太和”是圣人心境，“心纯乎大和”就能通晓乐之真义。在晚年所著的《周易内传》和《张子正蒙注》中，王夫之将上述诸种含义归本于一，并将宋明道学的诸本体概念统一到对“太和”的论述之中。
总而言之，在王夫之哲学中，“太虚”“太极”、理、气等皆为“太和”之一隅，“太和”是本体之大全，是理气、虚实的统一体。故本文认为，应将王夫之哲学界定为“太和本体论”。
三、“太和”本体的特质与地位
王夫之通过对宋代以降道学本体概念的诠释与重建，赋予“太和”最高本体的地位。从“太和”自身的规定性来看，它具有绝对性、永恒性、整全性和自足性。从“太和”作为理气的统一体来看，它是“两端一致”之大本大原，是理气合一的宇宙始基，是一切存在与价值的根据，是身心合一的动力之源。
（一）从“太和”自身的规定性来看
“太和”具有绝对性。所谓绝对性，就是超越一切对立的特性。王夫之说：“二气所生，风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶皆其所必有……形状诡异，性情区分，不能一也；不能一，则不能久。”[3]55世界万物的存在都是相对的，在与他物的相互对照之中获得自身的规定性。风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢相对而成不同的种类，阴阳、善恶、大小、高下、长短相对而成不同的属性。“太和之妙”就在于其“至一”，“至一”就是超越一切相对的绝对性。“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。”[3]40-41“太和”本体不依赖于任何经验事物而存在，不为任何东西所限制，具有独立性和至高性，是一切具有相对性的事物的本原。任何经验事物都可以追溯其所从来，但论及“太和”，就无法再向上追溯，因为它就是宇宙生化的最终原因，是超越相对的绝对者，超越有限的无限者。
“太和”具有永恒性。由气之凝聚而成的具体事物有生死成毁，“太和”本体则具有永恒不变的特性。“人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。”[3]19对于人与万物而言，气伸为生为始，气屈为死为终，“太和”没有终始，超越一切生死成毁的具体现象，无论是人与万物产生之前，还是产生之后，“太和”都恒久固存。“太和”的永恒性还体现为创生力量的源源不断。“太虚之体，絪缊太和，是以聚散无恒而不穷于运。”[3]137“太和之流行无息。”[5]936“太和”本体“虚湛”“至一”，不会聚散，阴阳之气的聚散虽无恒常，但有“太和”之神的推动，故“不穷于运”，健动而不息。
“太和”具有整全性。“太和”本体是整全的、浑沦的，不可离析。“太和”虽然是理气的统一体，但理气在“太和”之中是絪缊合同、不分彼此的状态。“太和”的整全性也意味着唯一性。“一物者，太和絪缊合同之体。”[3]274王夫之论及“太和”，必然是将其作为一个整体的存在，是“一物”，而不是多个。“太和”“含德而化光，其在气则为阴阳，在质则为刚柔，在生人之心，载其神理以善用，则为仁义”[3]274，都是作为整体的“太和”在不同层面的表现，而不是说每个物体中都有不同的“太和”，或者只有“太和”的一部分。
“太和”具有自足性。“太和”是自足的、自本自根的，它自己就是其存在的原因和根据，它的存在不需要任何外物来证明。“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”[3]15形器产生之前，“太和”自本自根，本无不和；形器产生之后，“太和”是形器的本质和根据，维持着世界的和谐。斯宾诺莎指出：“实体（substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。”[12]3“在自身内并通过自身而被认识”，就是作为本体的“实体”自己产生自己，自己是自己存在的本和根，而无须借助于他物。因为“太和”具有自足性，所以才具有绝对性、永恒性和整全性。
（二）从“太和”作为理气的统一体来看
1．“两端一致”之大本大原
以“太和”为本体，体现了王夫之“两端一致”的思维方式。“两端一致”反映了一种和谐思维，强调对立面的和谐统一，而“太和”是最大的和谐。“太和，和之至也。”[3]15“太和”贯彻形上、形下，从形上的角度看，“太和”是世界万物和谐的根据，是“两端一致”之源。“两端者，究其委之辞也；一者，溯其源之辞也。”[13]358从形下的角度看，“两端一致”是“太和”开展自身的方式，“无数者，不出阴阳之二端；阴阳之合于太和者，一也。”[3]378现实世界中无数对立面的和谐统一，都是“太和”的体现。“健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知声色、臭味、君臣、父子、宾主、贤愚，皆吾性相须以合一之诚，不容灭也。”[3]365对立面的和谐统一均源于“太和”之化的开展，感官中的声色、臭味，人伦中的君臣、父子、宾主、贤愚等，亦是如此。“太和”为至一，而涵“两端”，由“太和”本体的保证，形上与形下、天与人、理与气、道与器、身与心，乃至体与用、能与所、知与行等，都是“两端一致”的关系。
2．理气合一的宇宙始基
“太和”之中“理与气和”，“太和”是理气浑沦的统一体。在王夫之这里，理气没有地位的高低，理不完全是气的条理，而是具有超越意义，并且始终与气为一体。“太和”为理气的始终一体提供了保证，而理气的始终一体，使气也带有超越的面向。由此就可以理解，为何王夫之既认为气是“太和”之实体，又认为理对于气具有主持调剂的驾驭作用。“能以神御气，则神足以存，气无不胜矣。”[3]160“天以神御气，地以气成形。”[3]63如果仅仅以理为气之条理，就难以解释王夫之对理之超越性的强调，以及理得以主持调剂气的力量来源。王夫之以“太和”统摄理气，对宋代以来的理气问题进行了圆融解读。从“太和”本体层面来看，气是絪缊未分之气，包含着理；理是至和之“实理”，包含着气。“太和”之气未有阴阳之象，不是具体之物，由理之渗透而有超越性；“太和”之理不是虚无，由气之渗透而具有实有性。理提挈气，气落实理，不分先后，本于“太和”，“太和”是即实有即超越的宇宙本体。理气的互摄互涵，是“太和”本体之统一性的体现。
3．一切存在和价值的根据
在王夫之哲学中，“太和”不仅是自然世界的终极根源，而且是价值世界的终极根据。其一，“太和”是自然世界的终极根源。“凡物皆太和絪缊之气所成。”[3]195“太和”是宇宙本原，蕴含着生化的力量。宇宙生化过程即首先由“太和”分化出阴阳二气。“自太和一气而推之，阴阳之化自此而分。”[3]47阴阳从“太和”中分化出来之后，不再是浑沦未分的同一，而是成了相互对立的关系，成为一切对立面的前提基础，产生自然的节律与秩序。阴阳有动静的功能，因而可以相互作用，相互感通，化生万物。“太和”化生万物的过程蕴含天道的神化作用。其二，“太和”是价值世界的终极根据。“太和”之中理气浑然一体，理气从“太和”中分化出来之后，仍然是合一的状态。“太和”之理落实于人为性，理始终是善的。王夫之由理之善，讲气之善。“理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。”[2]1054理气始终一体，不分先后，理善则气无不善，没有不善之理，也没有不善之气。气的背后始终有理在，故理善而气善，气善而理善。在天之气有理的主持调剂，故具元亨利贞四德；在人之气有性的引导，故具仁义礼智四德。总之，在天之气无不善，在人之气无不善。理气皆善，源于“太和”之至善。
4．身心合一的动力之源
“太和”既是形上本体，也是人生修养的目标。王夫之把“太和之德”称为“至德”，“‘至德’，太和之德”[11]925。儒者当以“太和之德”为追求。“太和之德”体现为理欲、身心的一如。王夫之认为，“太和”本体兼涵理气，理气皆善，不善不能归咎于气禀。在现实人生中，理气是相互作用的关系，在工夫上应理气并重，因而他强调理欲、身心的合一，反对宋明道学的“贵性贱气”之论。人生修养的目标就是“全生全归”“保合太和”，实现形性的和谐融洽。
概言之，“太和”是王夫之对宋明道学诸本体概念的统合，是王夫之哲学中最核心、最具特色的概念。“太和”是涵括精神性与物质性的最高本体，是自然秩序与价值秩序的共同根源。
四、“太和”视域下的道学重建
明清之际的儒者面对明王朝沉沦的悲剧，对长期作为学术主流的宋明道学进行了深层次的反思。在《张子正蒙注》的序论中，王夫之对宋明道学的发展及其流弊进行了系统的分析。他不但对道学各派的流弊有着清晰的把握，而且试图以理气、形性、身心的“太和”一本之论，对道学各派进行调和与救治。
王夫之指出，从道学的发展来看，周子始发明圣道，后儒因时代症结而各有所损益。二程引申周子之意，“实之以静一诚敬之功”[3]10，但其门人游酢、谢良佐之徒陷入释氏之理路。朱熹矫之以“格物穷理”之学，但后学双峰、勿轩等沉溺于训诂辞章之学。陈献章提倡心学以救正之，却启王阳明阳儒阴释、无善无恶之说，而引发无穷流害。张载则主要活动于关中，与时贤交往不多，弟子门人亦少，故其道不著。后世之“贞邪相竞”[3]12，陆王之学兴起，与程朱之学相抗衡。若使张载之学昌明于世，则可以消佛老之惑，救陆王之弊。[3]10-12王夫之“希张横渠之正学”就是希望以张载之学清除道学发展中的各种积弊。但是王夫之所理解的张载之学，业已经过他的再度诠释，成为以“太和”为本体的“中道”之学，而与张载之学相去甚远。从“太和”的角度出发，王夫之对道学中的理学、气学与心学各派都进行了批判。
关于程朱理学，王夫之主要批评其忽视气的正面作用和积极意义。程朱主张理本论，认为理是第一性的，气是第二性的。理是形上本体，气是形下末用。一方面，在现实人生中，气是不善的根源，是修养工夫中需要对治的对象。就此而言，气的意义是消极的，需要理的统摄，而没有独立性。另一方面，理本论在凸显儒家价值超越性的同时，使理成为一种静态规范性本体，割裂了本体与现象世界以及主体的统一性，使道德价值在人生中的落实出现困难。因此，二程后学与朱子后学均对现实人生有所忽视，或趋于佛老，追求虚静的超越体验，或沉溺于训诂，“为字诱句迷，妄立邪解”[2]480，于身心无益。
关于明代气学，王夫之主要批评其忽视理的超越性。明代气学主张气本论，认为气是第一性的，理是第二性的。理从属于气，是气的规律和属性。由此出发，气本论就展现出一种实然宇宙论的视角，导致超越的形上思维的丧失。所以，王夫之说：“诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。”[2]756明代气学的不足就是“离气于理”，使得“理反退听”。没有超越之理的提挈，世界的一切现象就表现为实然之气的聚合与消散，人与万物都是天地造化的工具，人生的意义就被消解掉了。王夫之强调，“实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气”，“理一气，气一理，人之性也”。[2]1057-1058无论是“万物资始”的“太和”之体，还是“各正性命”的已然之迹，理气都是合一的。王夫之强调“合理之气”，其实就是批判明代气学对理的作用的忽视。
关于陆王心学，王夫之主要批评其忽视形上之理气的真实存在，以及对道德价值的消解。王夫之认为，一方面，王阳明受到佛教影响，以可见为有，不可见为无，认为“不睹不闻之中别无理气”[3]25，将人性追溯于“无善无恶”，进而否定人生价值的真实存在；使人生脱离至善的价值导向，超越伦理规范的限制，“终归于无忌惮”[3]11。另一方面，良知为道心之知，如果良知没有至善之性理的贞定，就会流为一种“介然之觉”，而不足以辨是非、明善恶，更不足以作为人生修养的定盘针。王夫之强调，在见闻无法感知的地方，仍然有形上之理气存在，此理气由“太和”所分化，为形性之所从来，故形上形下皆为实有。理凝于人为性，此性包含至善的潜能，故人性是善的，良知为性发之知，故良知也是善的。“无善无恶”说局限于见闻之小，而不知性之本真。
王夫之认为理学、气学与心学各派都属于偏执一端，没有看到理、气、心的综合作用。他借鉴张载的“太和”概念，将“太和”诠释为理气合一的本体。一方面继承了程朱理学对理的重视，同时以气承载、落实理，使理不落空，避免理成为孤绝的形上之体；另一方面继承了明代气学对气的重视，同时以理主宰调剂气，使气的流行与表现合乎秩序。理御气，气载理，浑沦一体，归本于“太和”，合始终而一贯。在现实人生的层面，王夫之特别重视心的作用，认为心对于理气有一种统合功能。当人禀气赋形之时就有了心，“太和”之神理凝为性寓于心。王夫之说：“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能（良能者，‘神’也），而性以托焉，知觉以著焉。”[2]1113心虽为二气五行凝聚而成，但由于理气一体，所以心性也是亲密无间的关系。从心气合一的角度看，心是知觉的主体；从心性合一的角度看，心是尽性的主体。王夫之说：“心函絪缊之全体而特微尔，其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者，物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊。”[3]43心可贯通理气，似“太和”蕴含理气，因而说“心函絪缊之全体”，但相较于“太和”具体而微，纯然天道，至善无恶，心可受情识影响而产生善恶。在工夫上，王夫之也强调心的重要性，他虽然没有将心视为统摄世界人生的本体，但工夫的成立有赖于心的能动性。“性本于天而无为，心位于人而有权。”[2]948“性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。”[2]895“盖尽心为尽性之实功也。”[3]117一方面，无为之性，于有为之心上发出，才能使知觉处于性的引导之下，实现仁义礼智的流行；另一方面，人在心之知觉的作用下，以对客观世界“取精用物”的方式，滋养人身之理气，才能实现人性的日生日成。通过心的作用，实现人身之理气的和谐，就是“太和”在现实人生中的体现。
总而言之，王夫之以“太和”为最高本体，统摄诸道学本体概念，认为“太和”是理气浑然的统一体，是自然世界和价值世界的共同根源。他以“太和”为中心和视域，对宋明道学进行了综合性的反思、批判与转化，疏通道学各派之症结，进行儒学转型与重建，建立了一个更为圆融的思想体系，开启了具有总结、修正与超越意义的清初道学。
参考文献
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高贵朋，西安财经大学马克思主义学院讲师
原文刊发于《船山学刊》2026年第1期33至44页
