藤井伦明:朱熹的“知”与阳明的“知”──心性论脉络的“格物致知”诠释

选择字号:   本文共阅读 2165 次 更新时间:2024-06-03 23:50

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藤井伦明  

 

摘 要:历来学界对朱熹“格物致知”论的理解并不一致。有“认识论”脉络的诠释,也有“心性论”脉络的诠释。在朱熹“格物致知”论中,“格物”的第一阶段是以外在事物为对象而究明“所当然之则”的工夫,所以确实可以从“认识论”脉络解读它;但到了究明“所以然之故”的第二阶段,外物之理与内心之理相通,“格物”成为“知性”,因此无法单纯地将它规定为现代认识论脉络的“求知”活动。关于“致知”,其工夫的对象、舞台不是外在物理,而是内在心理,因此无法从认识论脉络解读它。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本体之性(理)展现为作用之情的灵妙机能,换言之,即“明德”或“良知”。因此,关于“知”的基本意涵以及“知至”的境界,可以说朱熹与阳明的理解是一致的。吾人不能轻易地将朱熹脉络的“格物致知”与阳明脉络的“致良知”视为完全对立、矛盾的工夫。

 

序言

朱子学与阳明学,两者为学立场的基本差异,或许可以说是从对《大学》文本,尤其对“格物致知”一句的理解上的异同产生的。对阳明来说,朱子学式的“格物致知”无非是“充广其知识”的工夫,也就是向外获取“知识”的修养工夫。阳明认为朱子学采用这种工夫的背后存在着“理”(是非之则)在“心”外,“心”与“理”并不一致,因此吾“心”必须将“理”从外面获取进来当作自己的典范、规矩这种“心、理”观。阳明将朱子学脉络的“格物致知”论视为“义外”说加以批判的理由就在这里。笔者认为,关于将朱子学的“格物致知”论视为以“求知”为基础的工夫,而从“知识论”或“认识论”的脉络解读这一点,当代学界的朱子学理解与阳明的立场基本一致。

例如当代新儒家大师牟宗三先生认为朱子学脉络的“格物”是用“心知之明”认知“在物之理”的工夫,因此其“格物致知”论乃是属于以万事万物为认知对象的“泛认知主义”。根据牟先生的理解,这种认知方法,原本是在析辨、厘清类概念或知识概念以及事物之本质时所采用的方法,换言之,它是类似于现代科学式的认知方法。乐爱国先生《朱子格物致知论研究》乃是专门探讨、分析朱熹“格物致知”论相关问题的专书,乐先生在该书中如此说明朱熹“格物致知”论的性质:

朱子的格物致知更多的是一种获取知识的过程。所以,强调格物致知对于道德修养的根本作用,实际上就承认获取知识的过程是道德修养的一个重要阶段,或者说,任何知识,只要处于一定的知识结构中,并作逐步的提升,达到“豁然贯通”,就能具有道德修养的功能。【1】

陈来先生在《朱子哲学研究》中指出“知”的涵义有“认识能力”与作为“认识结果”的“知识”两方面的意义【2,进而将“致知”理解为“知识的扩充”【2】。关于“致知”的终极境界,他指出:“一物穷格之后人的知识得到充广,这是致知,而只有经过反复格物、不断积累而后达到对万物之理的脱然贯通才可算作知至。”【2】余英时也将“格物”与“致知”视为同一求“理”过程,指出:“从认知对象的方面来说,我们称之为‘格物’,从认知主体的方面来说,则称之为‘致知’。”【3】吴震先生在其新作《朱子学与阳明学》中,将从“格物”到“心与理一”的“终极理想”的境界(知至)之过程理解为“由对事理、物理、性理等知识与经验的不断积累,终将获得对宇宙万物的存在原理及人伦社会的伦理原则的整体把握”的过程【4】。如此吴先生也从知识论的脉络解读朱熹“格物致知”论。据笔者的调查,日本学界如岛田虔次、吾妻重二、中纯夫、市来津由彦先生等也一样从“知识论”“认识论”的脉络解读朱熹“格物致知”论【5】。

笔者认为如此从“认识论/知识论”的脉络解读“格物致知”的立场可以视为学界的主流,但也有从不同脉络予以解读的学者。管见所及,金春峰、朱汉民、张汝伦、杨儒宾、王绪琴等基本上反对从“认识论/知识论”的脉络来解读朱熹“格物致知”论,而主张从“心学”或“本心”论、“成德工夫”论的脉络解读的必要性。例如朱汉民先生如此批判对朱熹“格物致知”的现代解释的一般倾向:

在关于朱熹的现代解释中,一个比较一致的倾向,就是以西方哲学的认识论或知识论来解读、分析、评论朱熹的“格物致知”。尽管有可能对其作出肯定的(如冯友兰)或否定的(牟宗三)评价,但他们均认同朱熹的格物致知论与西方哲学的认识论比较一致,诸如:肯定主体的“心”与客体的“物”及“理”是一个主客对立的关系,主体通过对客观事物的感知、认识而获得具体的体验知识(格物),主体将具体的经验知识提升、扩充为全面、系统的知识体系(致知)。【6】

朱汉民先生认为“格物致知”的目的乃是“为了实现‘心体之明’,从而为下一步‘正心’‘诚意’的进德工夫奠定基础”。金春峰、张汝伦、王绪琴也强调朱熹思想中的“心学”性质,而认为“格物致知”的目的就在恢复本心、实现“心体之明”【7】。笔者赞成这些观点,也认为朱熹的“格物致知”论不能单纯地从认识论、知识论的脉络解读。那么吾人可以将朱熹思想脉络的“知”与阳明思想脉络的“知”视作一致吗?金春峰、张汝伦、王绪琴将朱子学重新规定为“心学”,从“心学的思路”解读包括“格物致知”论的朱熹思想,笔者认为三位先生的主张也有道理。本文也从心性论的脉络解读朱熹“格物致知”论,试图证明关于“格物致知”的目的以及结果,朱熹的立场8其实与阳明的立场并不是完全矛盾、冲突的,反而有可以会通的地方。但朱熹“格物致知”论的结构相当复杂,不能单纯地套用阳明心学的立场来覆盖朱熹“知”的世界也是事实。朱熹所理解的“格物”确实是向外穷理的工夫,吾人无法否定“格物”层次上存在着可以从“认识论/知识论”的脉络解读的空间。那么在心性工夫上如何定位“格物”?如何理解“格物”与“致知”、外物与内心的关系?朱熹思想脉络的“致知”与阳明思想脉络的“致知”的差别在哪里?

如上所述,关于朱熹的“格物致知”论,历来学者已经充分讨论过,研究成果也非常丰富,但笔者认为其中仍有尚未完全厘清的、必须进一步讨论的空间。本文拟以阳明对朱熹“格物致知”论的批判为线索,重新解读朱熹“格物致知”论的内部结构【9】,同时阐明阳明思想脉络的“知”与朱熹思想脉络的“知”的异同。本文的立场基本上与朱、金、张、王四位先生一样,都从心性论的脉络解读朱熹“格物致知”论;但关于“格物”的定位以及对“知”的理解,却有不同之处。

一、阳明、朱熹的《大学》观以及“格物致知”诠释

若要了解阳明的《大学》观,我们必须参考被称为“师门之教典”10的《大学问》。阳明在《大学问》中将《大学》定位为“大人之学”,进而如此揭示其为学的理念与目的:

夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。非能本体之外而有所增益之也。【11】

阳明所追求的理想境界就是“以天地万物为一体”的“一体之仁”的境界。阳明将“一体之仁”视为“根于天命之性,而自然灵昭不昧者”,亦即《大学》所谓“明德”。从阳明思想的脉络来说,这种“一体之仁”的境界才是人心的本体、本来的状态,但往往被后天产生的“私欲”搅乱、覆盖,无法实现一体之仁,所以为学工夫的目的就在于恢复原来“灵昭不昧”的心体、明德。阳明将此“灵昭不昧”的心体、明德视为“良知”:

天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物则之极,而不容少有议拟增损于其间也。【11】

阳明认为此“良知”的功能除了将宇宙万物视为一体之外,它是自然而然地可以认识、判断是非善恶的。因此,对阳明来说,认识、判断事物的“是非之则”(至善)本来存在于“吾心”中,根本不需要向外在世界寻求道德准则(定理)。阳明从这个脉络批判朱子学的“格物致知”论:

后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也,是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德、亲民之学遂大乱于天下。

人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事无物皆有定理也,而求至善于事事物物之中,是以支离决裂,错杂纷纭,而莫知有一定之向。【12】

阳明显然将朱熹的“格物致知”论理解为认知外在事物的“定理”(道德准则)这类的求知活动。就阳明而言,《大学》所谓“致知”本来是发挥吾心的良知(心体、明德)的意思,但朱熹误解为“充广其知识”的意思:

“致知”云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。【12】

在此我们发现,阳明对朱熹“格物致知”论的这种理解几乎与现代学者从知识论、认识论脉络解读“格物致知”的立场一致。若朱熹的“格物致知”论就像阳明或现代学者所理解的那种性质,那么它确实可以被认定为与内在心体无关的、以“认知”外在事物的定理为要点的工夫,因而针对朱熹“格物致知”论出现如下的批判也有道理:

曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照?先生之格物,如磨镜而使之明,磨上用功,明了后亦未尝废照。”【13】

阳明高足徐爱用“镜照物”的比喻来批判“近世格物之说”,亦即朱熹格物理论的问题。他认为朱熹脉络的“格物致知”是恰如忽略镜子(心)本体的状态,没有好好磨光镜子,只关注照物这一镜子的作用(知)方面的工夫。但吾人需要注意的是,朱熹并没有忽视灵昭不昧的内在心体,而是也用镜子的比喻说明“致知”,认为“致知”无非是“逐旋磨去”镜子的工夫:

致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了。而今逐旋磨去,使四边照见,其明无所不到。【14】

由此可以确定,朱熹所理解的“致知”这一工夫的对象也是“本心”。朱熹将人心的本体、原貌视为“灵昭不昧”的“明德”,而且认为为学工夫的目的就在恢复本心、心之原貌这一点。朱熹对《大学》“明德”作如下注释:

明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏。然本体之明,则有未尝息者。【15】

另外,朱熹对“心”作如下定义:

心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。【16】

由此可知,朱熹所理解的人心本来是“虚灵不昧”的存在,它先天有“具众理而应万事”的功能,而《大学》所谓“明德”就是形容这一功能的概念。朱熹将“心”视为“人之神明”的理由也在这里。但它往往被气禀、人欲拘蔽,无法发挥原来具有的“灵昭不昧”的功能,亦即“明德”【17】。如此看来,笔者认为阳明的主张与朱熹的观点并不会冲突,甚至二者的立场是基本一致的。阳明强调“非能于本体之外而有所增益之”【12】这一点,其实朱熹也在解释《孟子》“万物皆备于我矣”时指出:“此言理之本然也。大则君臣父子,小则事物细微,其当然之理,无一不具于性分之内也。”【16】朱熹又认为“理之本然”亦即“所当然之理”作为“性”(本体)存在于心中。

朱熹确实将“格物”理解为“即物而穷其理”这种以外物为对象的工夫,但关于“致知”这一工夫,他所设想的对象,并不是外物的道理,而是内心的道理。因此,朱熹将作为“致知”的结果的“知至”,从“心体之明”的“尽”这一脉络予以说明:

“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽,则其所发必有不能实用其力,而苟焉以自欺者。【18】另外,朱熹将“道理”与我(心)与“知”(致知)的关系作如下说明:

德远问:“何谓‘妙众理’?”曰:“大凡道理皆是我自有之物。非从外得。所谓知者,便是知得我底道理,非是以我之知去知彼道理也。道理本固有,用知,方发得出来。若无知,道理何从而见!”【19】

致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去。具于心者,本无不足也。【20】

在此朱熹开展的关于“知”的说明,看似跟阳明或现代学者所理解的朱子学式的“知”的世界并不完全一致。首先朱熹认为吾心中本来具备这世界的道理,不必特别向外获取它。在这个前提之下,朱熹进一步明确指出“知”这一机能的要点不在认知外物的道理,而在使内心的道理“发出来”(显现)。若是如此,吾人不能单纯地从“知识论”或“认识论”的脉络来解读朱熹的“格物致知”论。

历来根据“知,犹识也。推极吾之知识”这一朱熹所作的注解【21】,将“知”视为现代意义上的“知识”,跟阳明一样将朱熹的“致知”理解为使通过向外“格物”获得的“知识”扩大充实的工夫。但如在上面引文中看到,朱熹并不将“知”视为对外物道理的知识,而是视为使内心道理展现出来的一种机能。吾人无法将朱熹的“知”解释为获得“知识”的求知义的另外理由,就在于朱熹针对“知”这个概念,除了“推极”之外,还用“尽”这个动词来说明这一点。朱熹将“致知”说明为让知“展开使尽”的行为:

人心莫不有知,所以不知者,但气禀有偏,故知之有不能尽。所谓致知者,只是教他展开使尽。【22】

笔者认为“知识”是渐渐增加提升这种性质的,因此不太适合使用“推极”或“尽”等动词来形容。一般成为“推极”或“尽”的宾语、对象的是一种本来具有的能力或机能。果然,朱熹有时从孟子“良知”说的脉络来说明“致知”:

张仁叟问致知、格物。曰:“物莫不有理。人莫不有知。如孩提之童,知爱其亲;及其长也,知敬其兄;以至于饥则知求食,渴则知求饮。是莫不有知也。但所知者止于大略,而不能推致其知以至于极耳。”【20】

问:“知如何致?物如何格?”曰:“‘孩提之童,莫不知爱其亲;及其长也,莫不知敬其兄。’人皆有是知,而不能极尽其知者,人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知,则无不明矣。‘致’字,如推开去。譬如暗室中见些子明处,便寻从此明处去。忽然出到外面,见得大小大明。人之致知,亦如此也。”【20】

由此可以确定,朱子所理解的“知”的基本意涵乃是人先天具有的“爱其亲”“敬其兄”等本能式的道德感应能力,也就是孟子所谓“良知”。关于“所知”的内容,朱熹认为除了道德能力之外,连“饥则知求食,渴则知求饮”等生理本能以及“情欲利害”也包涵在其中:

是以此德之明,日益昏昧,而此心之灵,其所知者不过情欲利害之私而已。【23】

若是认识论脉络的“知识”,很难说明朱熹将生理本能或“情欲利害”视为“所知”的内容。朱熹所理解的“知”应该是堪称“心之灵”的包涵生理本能的感应能力,尤其是道德层次的良知。在此吾人想到的就是阳明的“致知”诠释。众所周知,阳明将“致知”的“知”解释为心之“良知”。他如此说道:

知是心之本体。心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓“充其恻隐之心,而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功。胜私复理,即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。【24】

良知者,孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无所与他人者也。【25】

一般认为阳明《大学》诠释的特色就在于将“致知”解释为“致良知”。但如上所述,其实朱熹也从人心先天具有的“良知”的脉络来理解《大学》所谓“知”。因此,关于“知”的基本意义,朱熹与阳明是基本一致的。若限定“致知”的阶段而言,朱熹并没有从向外求知的脉络来解释,而是从人心先天具有的灵妙功能这一脉络来理解。朱熹明确将“知”定义为“心之神明,妙众理而宰万物者”:

若夫知则心之神明,妙众理而宰万物者也,人莫不有,而或不能使其表里洞然,无所不尽,则隐微之间,真妄错杂,虽欲勉强以诚之,亦不可得而诚矣。【26】

如上所阐明,朱熹将“心”同样解释为“具众理而应万事者”,由此可知,他是从同一个脉络来理解“知”与“心”。或许可以说,朱熹所理解的“知”乃是将“心”从它所具有的灵妙功能这一角度来说明的概念。因此,笔者认为“知”的具体意涵可能是这样一种功能:内在的众理(心体)显现为情意而应对万事。历来一般将朱熹的“心”理解为“气心”,使“心”归属于“气”的层次,因此“心”本身无法直接与“理”联结,“心”与“理”之间存在着无法跨越的隔距。如果“心”是“气”,即使朱熹提倡“性即理”“心具理”,吾人也不能照字面理解为心中真的有理。因此,牟宗三先生将朱熹所谓“一心具万理”“心包万理”等作如下分析:

朱子所谓“具”或“包”是心知之明之认知地具,涵摄地具,“包”亦如之。《大学·补传》所谓“人心之灵,莫不有知”是也。即在心知之明之认知作用中把理带进来,而云“即在吾心”,“心具万理”,“心包万理”。【27】

但不得不说,笔者认为牟先生这种解释脱离朱熹本人的心性论脉络。根据朱熹在确立“定论”之后的心性相关说明,他明确以“性”亦即“理”为心之体,以“情”为心之用。因此,对朱熹而言,“理”(众理)不是作为“知识”被心所获得的对象,而是作为本体,是本来内在于心中的要素。笔者认为朱熹心性论的特色就在于从体用两方面来说明这一点。而朱熹的“知”就是跟这个心的体用构造密切有关:

夫天下虽大,而吾心之体无不该,事物虽多,而吾心之用无不贯。【26】

心之体无所不统,而其用无所不周者也。今穷理而贯通,以至于可以无所不知,则固尽其无所不统之体、无所不周之用矣。【28】

“穷理而贯通”的结果到达的“可以无所不知”的境界,这相当于“知至”的境界,而对朱熹而言,若将这种“知至”的境界从不同的方式来加以说明,也可以说是“尽其无所不统之体、无所不周之用”的状态。朱熹所理解的“知”乃是心所具有的功能,亦即本体之性(理)作为作用之情展现出来的功能。他在《大学》格物补传中如此指出:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。【29】

在此朱熹展开的是,“物”的脉络有“理—格物—表里精粗”,“心”的脉络有“知—致知—全体大用”,两者互相对应的图式。朱熹明确说明,所谓“物格”意味着“众物之表里精粗”被完全格到究明的状态,“知至”意味着“吾心之全体大用”完全被明白发挥的状态。如上所述,历来学界一般将朱熹所谓作为“人心之灵”的“知”理解为认知“理”的功能或能力,但若如此理解,“致知”就成了“格物”的前提,结果与通过“格物”而实现“致知”这一《大学》的脉络有所冲突,而且无法说明为什么朱熹将“知之至”视为“吾心之全体大用无不明”的状态。关于朱熹所谓“致知”不是直接以外物之理为对象的工夫这一点,由以下的言说也可以证明:

理之在物者,既诣其极而无余,则知之在我者,亦随所诣而无不尽矣。知无不尽,则心之所发能一于理而无自欺矣。【30】

人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣。以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。【31】

笔者认为朱熹“格物致知”论脉络的“知”是心内部的作用、机能,具体而言,这种机能就是本体之性展现为作用之情。人心先天具有完整的本体以及广大的作用,亦即“全体大用”,甚至可以说“全体大用”就是心的真实面貌,朱熹所理解的“知”就是这种人心的体用功能、人心的具体内容。朱熹将《大学》“知至”理解为《孟子》所谓“尽心”的理由就在这里。

由此可以确定,朱熹的“致知”无非是发挥“心体之明”【29】,也就是说,使心完全发挥它先天所具有的灵妙的道德功能(明德)这种工夫【32】。若是如此,朱熹“格物致知”的目的就在“复其初”,亦即恢复心原初的正常面貌。杨儒宾先生将朱熹“格物穷理”从工夫论的脉络解读,如此说明其真实内涵:

“格物穷理”的真实内涵是工夫论,它不是要增加,而是要恢复“本心”原本具有的万理。所以等到学者“豁然贯通”之际,最终的也是最初的自我找回了。【33】

若从“格物致知”的目的以及到达的境界这个脉络来看,笔者认为朱熹与阳明的立场并没有冲突,甚至可以说是一致的。

二、从“格物”到“致知”

朱熹确实认为心之本体就是“理”,“理”在心中。但若是如此,为什么还特别要求“格物”等以外物为对象的学问呢?关于这一问题,朱熹如此说明:

人之有是身也,则必有是心;有是心也,则必有是理。若仁、义、礼、智之为体,恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用,是则人皆有之,而非由外铄我也。然圣人之所以教,不使学者收视反听,一以反求诸心为事,而必曰“兴于诗,立于礼,成于乐”,又曰博学、审问、谨思、明辩而力行之,何哉?盖理虽在我,而或蔽于气禀物欲之私,则不能以自见。学虽在外,然皆所以讲乎此理之实,及其浃洽贯通而自得之,则又初无内外精粗之间也。【34】

朱熹明确指出,虽然理在我心中,但被气禀、物欲遮蔽,无法直接发明它,所以需要借用格物式的学问来阐明本心之理。朱熹在此的逻辑是,“理”本来没有“内外精粗”的差异,所以终究会贯通;但关于“格物”与“致知”到底如何接轨这一问题,只看这一段说明仍然不太清楚。在朱熹的“格物致知”论中,虽然“格物”与“致知”之间关系密切,甚至可以说“致知、格物只是一个”【35】,但两者工夫关注的对象、脉络仍然有所不同。朱熹所理解的“格物”显然不是以“内心”为对象的,而是以“外物”为对象的穷理行为。朱熹如此清楚地说明“格物”与“致知”两者所设想的对象、内容的异同:

格物,以理言也。致知,以心言也。【35】

致知,是自我而言。格物,是就物而言。【35】

格物,是物物上穷其至理。致知,是吾心无所不知。【35】

如上所阐明,朱熹认为“格物致知”这一工夫的最终目的在发挥本心之明,亦即“明明德”,但其出发点的“格物”不是向内心的,而是向外物的。在朱熹思想脉络中,“格物”如何连接到“致知”?若只关注“格物”,它确实有与“求知”活动相似的面向,因此从“知识论”的脉络被解读也有道理。若朱熹的“格物”真的是“知识论”脉络的“求知”活动,如阳明的挫折经验,吾人通过“格物”这一工夫,确实无法达成知性、尽心、意诚的道德境界。朱熹受到的“将知识问题与成德问题混杂在一起讲”这种批判36也会成立。

“格物”是向外追求事物之理的工夫,这一点确实无法否定。但朱熹思想脉络的“格物”好像跟我们所理解的“求知”有所不同,其追求的事物之理也与一般所理解的作为“知识”的道理并不完全相同。众所周知,朱熹“格物”论脉络的“理”有两种,也就是“所当然之则”与“所以然之故”:

至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。【37】

毋庸置疑,在朱熹思想脉络中,“格物”这一工夫的目的就在究明“所当然之则”与“所以然之故”。一般将“所以然之故”理解为一切现象(然)所以成立的形而上根据、原理,将“所当然之则”理解为以“所以然之故”为基础而形成的吾人应该遵循的道德法则。因为历来一般都如此将“所当然之则”从伦理道德论的脉络理解,所以朱熹“格物致知”论的结构以及目的被理解为:将这世界的普遍性道德原理、道德法则正确理解,将它作为客观知识获取于心中,进而发挥其获取的道德知识,控制或修正自己的情感以及行为,使自己的情感、行为符合道德法则的状态。若从这种脉络来理解朱熹“格物”论,人所依据的道德法则(定理)存在于外在世界,为了实现道德(止于至善)必须向外寻找道德准则【38】。笔者认为阳明所理解的朱熹“格物致知”论的脉络也是如此,阳明将朱熹“格物”论视为“义外”之说而加以批判的原因就在这里:

人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事物物皆有定理也,而求至善于事事物物之中,是以支离决裂,错杂纷纭,而莫知有一定之向。【39】

于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是“明明德”到“至精至一”处便是。【40】【37】

但仔细阅读朱熹对“格物致知”的相关说明,朱熹所构想的道德实现结构并不是从外获取的道德准则来控制情感、行为。如上所述,朱熹所理解的“致知”是与阳明一样,恢复心之功能的工夫,“格物”的目的就在发挥“心体之明”。因此,就朱熹的脉络而言,向外的穷理必须连接到向内的尽心。朱熹通过“格物”试图究明的“所当然之则”,其所扮演的角色也好像不是一般所理解的那样使它当作修正心情、行为的客观标准。关于“所当然之则”,朱熹在《大学或问》中作如下说明:

吾闻之也,天道流行,造化发育,凡有声色貌象而盈于天地之间者,皆物也。既有是物,则其所以为是物者,莫不各有当然之则,而自不容已,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之,则心之为物,实主于身,其体则有仁义礼智之性,其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情,浑然在中,随感而应,各有攸主,而不可乱也。次而及于身之所具,则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接,则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则,而自不容已,所谓理也。外而至于人,则人之理不异于己也,远而至于物,则物之理不异于人也;极其大,则天地之运,古今之变,不能外也;尽于小,则一尘之微,一息之顷,不能遗也。【41】

看这段说明可知,朱熹所谓“所当然之则”的第一要义并不是强迫吾人遵循的“道德准则”。他在此将存在于这世界的“有声色貌象”者都规定为“物”,进而认为这些物一定有“当然之则”。值得注意的是,朱熹所谓“物”中包涵人心或身体这一点,他连人心的机能或身体的反应也视为“格物”工夫的范围,从中看出“所当然之则”。朱熹显然将人心以及身体视为与天地鬼神、鸟兽草木等同属宇宙自然的一部分:

使于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有以见其所当然而不容已,与其所以然而不可易者。【41】

另外需要注意的是,朱熹将“当然之则”用“自不容已”一句来形容。根据上一段引文的说明,朱熹认为这世界“有声色貌象”的一切存在或现象都有一定的规律或法则。这些规律、法则就是朱熹所谓“当然之则”。因为这些规律、法则是“非人之所能为”的先天注定、无法改变的自然法则,所以朱熹强调它是“自不容已”的。值得注意的是朱熹提到“所当然之则”的时候,几乎每次都在后面附加“自不容已”这一句。由此可以证明,“所当然之则”的基本意义不是逼迫式的要求遵循的道德法则,而是先天注定、无法改变的自然规律【42】。“物”中最切近的就是人心,朱熹也发现在人心中确实存在着“所当然而自不容已”的规律,那就是“仁、义、礼、智”等本体之性展现为“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等作用之情这种感应机能上的规律。因此,对朱熹而言,认知“所当然之则”不是意味着理解人类该遵循的道德规则,而是理解宇宙的先天注定的普遍规律;就人心而言,理解本体之性展现为作用之情的“性情之德”这一道理。

朱熹将观察的范围从“心”扩大至“身之所具”“身之所接”,关于“身之所接”,将“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常”,亦即“义、亲、别、序、信”等“五伦”也视为“所当然而自不容已”的规律。对朱熹而言,儒家所提倡的人伦道德,并不是人类刻意制定出来的,也不是作为义务不得不遵循的规则,而是先天注定的自然规律。因此,“所当然之则”不是从外部约束人身的人工规范,而是从内部打动人身的自然规律。用“自不容已”形容“所当然”的原因就在这里。《朱子语类》中,朱熹举《孟子·公孙丑上》的“不忍人之心”,亦即“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的例子说明“所当然之则”:

如人见赤子入井,皆有怵惕、恻隐之心,此其事“所当然而不容已”者也。【43】

附带而言,谢良佐(上蔡)将这种“怵惕恻隐之心”视为超越“思”“勉”的“天理之自然”,而朱熹将这一发言引用在《孟子集注》中【44】。朱熹没有从人工规范、义务的脉络,而是从自然规律、“天理之自然”的脉络来理解“所当然之则”,由以下的发言也可以证明:

如父之所以慈,子之所以孝,盖父子本同一气,只是一人之身,分成两个,其恩爱相属,自有不期然而然者。其它大伦皆然,皆天理使之如此,岂容强为哉!且以仁言之:只天地生这物时便有个仁,它只知生而已。从他原头下来,自然有个春夏秋冬,金木水火土。故赋于人物,便有仁义礼智之性。仁属春,属木。且看春间天地发生,蔼然和气,如草木萌芽,初间仅一针许,少间渐渐生长,以至枝叶花实,变化万状,便可见他生生之意。非仁爱,何以如此。缘他本处有个仁爱温和之理如此,所以发之于用,自然慈祥恻隐。孟子说“恻隐之端”,恻隐又与慈仁不同,恻隐是伤痛之切。盖仁,本只有慈爱,缘见孺子入井,所以伤痛之切。义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然,非施安排教如此也。【45】

由此可见,朱熹在人伦道德的背后看出天理自然的规律。如上所述,朱熹将“心”定义为“人之神明,所以具众理而应万事者”,而此等于“明德”。若将其“具众理而应万事”这件事从不同的脉络来说明,本体之性展现为作用之情,因此心也可以定义为“妙性情之德者”。关于这种“性”(体、中、大本)发为“情”(用、和、达道)的心之机能,朱熹理解为“天理之自然”:

情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者,心也,所以致中和,立大本,而行达道者也,天理之主宰也……静而常觉,动而常止者,心之妙也。寂而感,感而寂者也。【46】

对朱熹而言,究明“所当然之则”等于认识、掌握被天理自然的规律支撑的人伦世界以及人心的真相。

笔者认为在朱熹“格物”的过程中有从“然”究明“所当然之则”的第一阶段,以及从“所当然之则”进一步究明“所以然之故”的第二阶段。具体而言,“格物”的第一阶段是观察“然”(这世界的外在事物或现象)而察觉“所当然之则”,亦即天理自然的规律。这一阶段的“格物”是属于对宇宙结构、自然规律的表层性(表、粗)理解。因此,对“所当然之则”的理解可视为属于“知识”层次的理解。如上所述,究明“所当然之则”最重要的目的就在阐明人伦世界的真相,尤其是人心的本来面貌这一点。

“格物”的第二阶段是,从“所当然之则”更进一步体会掌握使它成立的形而上根据,亦即“所以然之故”。对“所以然之故”的体会可以视为对事物的深层性(里、精)理解。“格物”的工夫直到体会“所以然之故”的第二阶段,才能说“物格”。在此吾人需要注意的是,朱熹所谓“理”在“所以然之故”这一形而上的深层,会消失内外区隔,出现外在“物理”等于内在“心理”(性)这种内外相通的状况。前文引用的《鄂州州学稽古阁记》中的一句“及其浃洽贯通而自得之,则又初无内外精粗之间也”可能表示这一状态。朱熹将《论语·为政》“四十而不惑”视为知“事物之所当然”(所当然之则)的阶段【47】,而将“五十而知天命”视为知“事物所当然之故”(所以然之故)的阶段48,进而认为若到了知天命(所以然之故)的境界,就已“穷理”等于“尽性”:

盖天道运行,赋与万物,莫非至善无妄之理而不已焉,是则所谓天命者也。物之所得,是之谓性,性之所具,是之谓理,其名虽殊,其实则一而已。故学至于不惑而又进焉,则理无不穷,性无不尽,而有以知此矣。【49】

因此,“格物”也到了第二阶段,究明“物理”变成等于究明“心理”(性)【50】。朱熹将“知性”解释为“物格”的理由就在这里【51】。附带而言,在朱熹思想中,理在“所以然之故”的层次,显示“多而一”的面貌,而众所周知,朱熹将从“一”的位相看到的理(所以然之故)称为“太极”。因为在“所以然之故”的层次,外物之理与内心之理(性)相通,因此通过向外“格物”的工夫最后可以向内“知性”,“知性”等于真正体会心之本体。若到了“知性”的阶段,接着进一步可以使其本体发挥、展现为作用之情。而如上所述,这种本体之性展现为作用之情的感应现象,就是朱熹所理解的人心先天具有的灵妙机能,亦即“知”。若如此解释的话,“格物”与“致知”两者可以顺利联结。

结语

以上探讨朱熹思想脉络下的“知”的内容以及“格物致知”论的整体结构。若整理通过本文的探讨而阐明的内容,可以指出以下重点。

在朱熹“格物致知”论中,“格物”的第一阶段是以外在事物为对象而究明“所当然之则”的工夫,所以确实可以从“认识论”脉络来解读它;但到了究明“所以然之故”的第二阶段,外物之理与内心之理相通,“格物”成为“知性”,因此无法单纯地将它规定为现代认识论脉络的“求知”活动。关于“致知”,其工夫的对象、舞台不是外在的物理,而是内在心理,因此“致知”也无法规定为现代认识论脉络的“求知”活动。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本体之性(理)展现为作用之情的灵妙机能,换言之,即“明德”或“良知”。这种人心具有的机能可以说是将内在的天理发挥、实现的机能。朱熹认为人类先天被赋予完整、圆满的理,这就是作为心之本体的性。虽然具有完整的性,但除了圣人之外,人类往往由于气质之蔽或私欲覆盖等因素,无法完全发挥本体之性,换言之,无法实现天理。朱熹所理解的“格物致知”是为了解决这个问题的工夫。若是如此,在朱熹思想脉络中,可以视为向外穷理的“格物”工夫其实是为了向内“知良知”的工夫。日本德川时代的朱子学者室鸠巢(1658—1734)指出:“朱子格物之说,并不是忽视良知者,而是即事物而致良知者也。”【52】

根据朱熹的“格物致知”论,“格物”与“致知”两者属于不同性质、不同脉络的工夫,两者所扮演的角色有所不同。“格物”的角色在发觉本体之性(理),“致知”的角色在使本体之性完全发挥成为作用之情。因此,“物格”等于《孟子》脉络的“知性”,“知至”等于《孟子》脉络的“尽心”。若从《中庸》的脉络来说,“格物”相当于彻底发觉本体之性(中),建立“大本”的工夫;“致知”相当于完全发挥本体之性而圆满展现作用之情(和),实现“达道”的工夫。笔者认为如此解读“格物、致知”才能顺利与“诚意、正心”相贯通。若是如此,笔者认为林安梧先生将朱子学的系统规定为“横摄归纵的系统”是非常合理、妥当的【53】。

因此,吾人不能轻易地将朱熹脉络的“格物致知”与阳明脉络的“格物致知”视为完全对立、矛盾的工夫。关于将“致知”理解为“尽心”,亦即发挥心本来具有的灵妙机能(良知)这一点,阳明的立场与朱熹的立场是一致的。不仅如此,阳明与朱熹都认为现实上吾人无法圆满尽心、至良知的原因就在“私欲之蔽”“私意障碍”,因此必须予以消除,而恢复本心的原来面貌,工夫的目的就在恢复本心。但阳明与朱熹的立场当然也有不同之处。关于对“心”的结构与“格物”的内容以及实现“致知”的方式,两者的理解确实有所不同。

朱熹将“心”分析为“本体之性”的层次与“作用之情”的层次,进而建构“心统性情”这种比较复杂的心性理论。在此,若要“尽心”(发挥心的机能),必须理解体会心之本体的原貌,使它顺利展现出来。因此,在朱熹心性论的脉络,理解体会心之本体(性)的“知性”成为“尽心”的必要条件。而朱熹认为“性”是未发、形而上的理,无法向内心直接理解体会,所以试图透过向外“格物”的方式理解、体会它(参考下图)。

朱熹心性论的脉络

阳明没有将心分析为性与情或体与用,反而将心性情三者视为一体。对阳明而言,心是“理”,亦即本体;同时是“良知”,亦即作用。朱熹心性论脉络的“心”,除了生知的圣人之外,需要套用“格物穷理”“居敬存养”等工夫来恢复或调整心的功能,但阳明良知说脉络的“心”,若心上出现不善的意念,作为“良知”的心本身自己发觉,可以判断其不善,试图进行修正。因此,吾人需要的是相信心(良知)所具有的“自然灵昭明觉”的能力,依据良知所知的善恶的判断,好善行善,恶恶去恶而已。笔者认为阳明所理解的“心”就具有自我净化、自适应的功能。总之,在阳明思想脉络中,任何问题都归属于“心”的次元,必须试图在“心”的次元上解决。阳明将朱熹的“格物”理解视为“义外”之说加以批判,将“物”重新定义为“意之所在”,在心的层次上说“格物”,将它解释为关注“意念所在”而“去其心之不正,以全其本体之正”【54】之意的理由也在这里。如此,阳明与朱熹对“格物”的理解以及实现“致知”的方式上有所不同,但如上所阐明,吾人不可忽视两者所理解的“知”的基本意涵以及“知至”的境界是一致的。

 

注释

1乐爱国:《朱子格物致知论研究》,长沙:岳麓书社,2010年,第178页。

2 陈来:《朱子哲学研究》,北京:三联书店,2010年,第332,335,336页。

3 [美]余英时:《朱熹哲学体系中的道德与知识》,[美]田浩编:《宋代思想史论》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第260页。

4 吴震:《朱子学与阳明学:宋明理学纲要》,北京:北京大学出版社,2022年。

5 参阅[日]岛田虔次:《朱子學と陽明學》(东京:岩波书店,1967年)、[日]吾妻重二:《朱子学の新研究:近世士大夫の思想史的地平》(东京:创文社,2004年)、[日]中纯夫:《致知.誠意と真知》(《陽明學》第33号,2023年3月)、[日]市来津由彦:《人の學を為す所以は心と理のみ―朱熹『大學或問』における「理」の探求―》(《日本中國學會報》第75集,2023年10月)。

6 朱汉民:《西方认识论还是儒家工夫说--谁误读了“格物致知”?》,《光明日报》2012年3月26日第15版。

7 参阅金春峰:《朱熹哲学思想》(台北:东大图书公司,1998年)、张汝伦:《关于格物致知的若干问题--以朱熹的阐释为中心》(吴震编:《宋代新儒学的精神世界--以朱子学为中心》,上海:华东师范大学出版社,2009年)、王绪琴:《天理与人生的贯通:朱子心性论的内在结构与双向开展研究》(北京:中华书局,2023年)、王绪琴:《近代学界对朱熹理学心性论的研究分歧与进展》(《朱子学研究》第40辑,南昌:江西教育出版社,2023年)。另外,刘沁先生也反对“朱熹的‘格物致知’思想仅仅局限于认知在量上的积累”的观点,将“格物”与“致知”视为“同一个过程的两个面向”,因此,其立场基本上可以归属于从“心性工夫论”脉络诠释的立场。参阅刘沁:《“物”的中介性:朱熹“格物致知”思想新探》,《哲学评论》2023年第1期。

8 在此需要补充说明的是,笔者认为朱熹本人想表达的“知”与朱熹后人所理解的“知”或后世普及的“朱子学”脉络下的“知”并不一致。现将与阳明思想比较的“知”限定为朱熹本人的“知”。

9 笔者曾经探讨过朱熹“格物致知”论的问题,虽然基本观点没有改变,但对理(所当然之则、所以然之故)以及“格物”与“致知”之关系的理解上有不够精确、不太透澈的地方,因此,这次重新探讨“格物致知”的问题而撰写此文。参阅[日]藤井伦明:《朱熹思想结构探索:以“理”为考察中心》第五章《朱熹“格物致知”说的工夫论进路诠释》,台北:台湾大学出版中心,2011年,第125-150页。

10 钱德洪说:“《大学问》者,师门之教典也。”王守仁:《大学问》,吴光等编校:《王阳明全集》卷26,上海:上海古籍出版社,2011年,第1066页。

11 王守仁:《大学问》,吴光等编校:《王阳明全集》卷26,第1066,1067页。

12 王守仁:《大学问》,吴光等编校:《王阳明全集》卷26,第1068,1070,1068页。

13 王守仁:《传习录上》,吴光等编校:《王阳明全集》卷1,第23页。

14 黎靖德编:《朱子语类》卷15,北京:中华书局,1986年,第283页。

15 朱熹:《四书章句集注·大学章句》,北京:中华书局,1983年,第3页。

16 朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷13,第356,357页。

17 关于“心”“明德”“知”三者的关系,参阅[日]藤井伦明:《心·知·明德--朱熹の思想における「心」の構造》,《中国哲学论集》第45号,2019年12月。

18 朱熹:《四书章句集注·大学章句》,第8页。

19 黎靖德编:《朱子语类》卷17,第382页。

20 黎靖德编:《朱子语类》卷15,第283,291,291页。

21 “致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”朱熹:《四书章句集注·大学章句》,第4页。

22 黎靖德编:《朱子语类》卷14,第264页。

23 朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2010年,第508页。

24 王守仁:《传习录上》,吴光等编校:《王阳明全集》卷1,第7页。

25 王守仁:《大学问》,吴光等编校:《王阳明全集》卷26,第1070页。

26 朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第511,513页。

27 牟宗三:《心体与性体》第3册,《牟宗三先生全集》,台北:联经出版公司,2003年,第396页。

28 朱熹:《孟子或问》卷13,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第994页。

29 朱熹:《四书章句集注·大学章句》,第7,8页。

30 朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第512页。

31 朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷13,第356页。

32 如此理解才能说明“致知”与“诚意”的关系。若将“致知”解释为“知识”的扩大充实,则无法合理地说明“致知”能够实现“诚意”的理由。笔者认为过去的研究无法顺利说明“致知”与“诚意”的关系的理由就在这里。

33 杨儒宾:《格物与豁然贯通--朱子〈格物补传〉的诠释问题》,钟彩钧编:《朱子学的开展--学术篇》,台北:汉学研究中心,2002年,第244页。

34 朱熹:《鄂州州学稽古阁记》,《晦庵先生朱文公文集》卷80,朱杰人等主编:《朱子全书》第24册,第3800页。

35 黎靖德编:《朱子语类》卷15,第290,292,292,291页。

36 牟宗三先生如此批判朱熹的“格物致知”论:“将知识问题与成德问题混杂在一起讲,既于道德为不澈,不能显道德之本性,复于知识不得解放,不能显知识之本性。”牟宗三:《心体与性体》第1册,《牟宗三先生全集》,第54页。

37 朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第512页。

38 例如乐爱国先生如此理解“所当然之则”与“所以然之故”的关系:“‘所当然之则’是指事情发生时,人所应当遵循的道德准则,而这是由‘所以然之故’所决定的,并不取决于个人的意愿。”乐爱国:《朱子格物致知论研究》,第140页。

39 王守仁:《大学问》,吴光等编校:《王阳明全集》卷26,第1068页。

40(10)王守仁:《传习录上》,吴光等编校:《王阳明全集》卷1,第2页。

41 朱熹:《大学或问上》,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第526-527,527-528页。

42 管见所及,沟本章治先生也注意到朱熹所谓“所当然之则”的基本意涵不在“应当”义,而在“自然”义。参阅[日]沟本章治:《朱子「所以然·所当然」考》,《哲学》第55集,2003年10月。

43 黎靖德编:《朱子语类》卷18,第414页。

44 “谢氏曰:人须是识其真心。方乍见孺子入井之时,其心怵惕,乃真心也。非思而得,非勉而中,天理之自然也。”朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷3,第239页。

45 黎靖德编:《朱子语类》卷17,第383页。

46 朱熹:《太极说》,《晦庵先生朱文公文集》卷67,朱杰人等主编:《朱子全书》第23册,第3274页。

47 “于事物之所当然,皆无所疑,则知之明而无所事守矣。”朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷1,第54页。在此值得注意的是,朱熹认为“三十而立”的阶段还需要“守之固”的心态,但到了“四十而不惑”,进入“无所事守”的境界这一点。由此可知,朱熹所理解的“所当然”一词的基本意涵不是义务性规则,而是自然性规律。

48 “天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也。知此则知极其精,而不惑又不足言矣。”朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷1,第54页。

49 朱熹:《论语或问》卷2,朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第641页。

50 朱熹在《中庸或问》中也强调在人的理与在物的理并没有差异:“盖在天在人,虽有性命之分,而其理则未尝不一。在人在物,虽有气禀之异,而其理则未尝不同。”朱杰人等主编:《朱子全书》第6册,第550页。

51 关于《孟子·尽心上》所谓“尽心”“知性”,朱熹作如下解释:“以大学之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。”朱熹:《四书章句集注·孟子集注》卷13,第356页。

52 “朱子格物の說,良知を外にするにあらず。事物に即て良知を致すなり。”[日]室鸠巢:《駿臺雜話》《扁鵲藥匙をすつ》,[日]井上哲次郎、[日]蟹江义丸编:《日本倫理彙編:朱子學派》上,东京:育成会,1902年,第95页。

53 诚如众所周知,牟宗三先生将朱子学规定为“静涵静摄的横摄系统”,但林安梧先生反对这一规定,认为朱熹“难得地横摄‘认知’上的‘清楚’与纵贯‘体悟’上的‘明白’结合成一个不可分的整体;因为指向对象的清楚,与内在心灵本体的明白本应是一体的两面”,进而指出“说朱子学只是横摄的认知系统,而不涉及于纵贯的道德创生系统,这是不确当的”。林安梧:《朱子哲学当代诠释方法论之反思--从“继别为宗”到“横摄归纵”》,《河北学刊》2009年第3期。

54 王守仁:《传习录上》,吴光等编校:《王阳明全集》卷1,第7页。

 

藤井伦明(日本九州大学人文科学研究院教授)

来源:《中山大学学报》(哲社版)2024年第2期

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